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注释：
1.奇怪的是，寇迪什所说的艾伦的老朋友利比·斯宾塞(Libby Spencer)怀疑除了艾伦自己，别人都没有将她定位为踢踏舞者(1997:7)，但是出于某种原因，寇迪什最终对此并非完全认同。
2.我在想为什么奴隶制应与内战遗址解说独特的关联起来。我会认为一个遗址更多的是要展示战争是如何进行的而非起因。当然，还是有很多主流著作将奴隶制作为内战爆发的首要原因(如Davis1996)。
3.至少克尔没有将他的尝试视为民俗学研究中的一部分。他为他的论文题目定为“避免成为民俗学家”。科申布拉特-基布莱特(KirshenblattGimblett)似乎对此结果有所认同(1998:304)，但是因为克尔并没试图表明他要记录他所做的事，所以我认为学界内没有必要去认同它，更没有必要去干涉社区成员对此的兴趣与参与。
4.实际上，寇迪什所指的是“伦理理论”(1997)，但我不知道她的哪一部分理论是有关伦理的，哪一部分她所说的伦理是理论上的。;“伦理”一词一直被应用于表达对一些与道德有关的概念和原则。但是寇迪什并没有介入伦理哲学的讨论。她对“伦理理论”的应用不同于马克·古德尔(Mark Goodale)对一个关于民族志术语的运用，他所说的这个术语应用于描述一个标准的概念，即普世人权诉求，当地伦理标准，国家法律宗教和非政府组织活动之间相互影响的结果下的一个特定理论(2006:29)。他想指出的是，这样的伦理理论可以被研究和分析。
5.我所知道的唯一一篇将民俗学研究明确地等同于社会工作，并称之为“有用的行业”的论文，其作者是普罗申(Proschan)(1992)。尽管大量的社会工作是在民俗之名下进行的，但仅靠普罗申的例子还远远不够。他在老挝的Kmhmu难民营帮助了许多难民并投入了大量时间精力，但他仅仅把这些描述为一种个人行为，如同所有的和合作者一起进行持续的田野作业的人一样。在每一个他所提供的服务和援助的过程中都加深了对社区社会结构的理解。他的“社会工作”并不是他研究的目的所在——至少他不是这样描述的——尽管这是田野调查中不可避免的一方面。
6.可能其中的有些措施是源于不愿将合作者仅仅视为“有机体”，将其视为完整的“人”(见Jay1974)。
7.我并不相信这两者之间有明显的界限。公众派和学院派的民俗学家们都要做研究和教学工作。他们之间的不同主要体现在研究材料的范围、接触时间、研究场所和研究对象。
8.加缪的作品《鼠疫》中的角色雷克斯医生说过：“我想要坚持的是，在这个世界上存在着瘟疫，并且有受害者，这都由我们决定，只要有可能，不要去加入掌握瘟疫的势力”(引自Zinn 1970:40)。
9.我很不确定。看上去，思考的人和不思考的人都可能有道德或没有道德。
10.事实上，托尔肯对录音带归还的原因做出了另一种解释。他在1998年的一篇文章中写道：我向黄肤者的遗孀“提出了关于妥善安置黄肤者这些录音带的一些担忧”(p. 385)。另一篇2004年的文章写道：“大概八九年之前，我妹妹坚持要将那些录音带要回来，以便她能够销毁”(p.443)。
11.显然，这些录音带没有完全被销毁。事实上，其中一盘寄回给了托尔肯，这样他就能在他的民俗课上把它作为一个实例继续使用(Toelken 2004:443)。
12.将纳瓦霍这些录音露天播放才是问题，录音本身并没有什么问题。如果用耳机来听这些资料即使在整个冬季也是可以的(Toelken 1998:383)。
13.这又回到了“科学的殖民主义”这个概念。在这一概念中，对一个群体的知识的获得来源于这个群体之外——如同任何原始资料一样——然后被写进书和文章中(Galtung 1967;Hymes 1974:49)。
14.他是一个生活在美国东北部阿迪朗达克地区的当地传统故事讲述者，曾获得康奈尔大学学士学位及雪城大学(Syracuse University)文学及写作硕士学位，之后获得了俄亥俄州联合学院比较文学专业博士学位(http://josephbruchac.com/bruchac_biography.html)。
15.这起案件起初的裁决对阿贝内基很有利，但后来被佛蒙特州最高法庭驳回(《纽约时报》 1992)。
[1]奇怪的是，寇迪什所说的艾伦的老朋友Libby Spencer怀疑除了艾伦自己，别人都没有将她定位为踢踏舞者(1997:7)，但是出于某种原因，寇迪什最终对此并非完全认同。
[2]我在想为什么奴隶制应与内战遗址解说独特的关联起来。我会认为一个遗址更多的是要展示战争是如何进行的而非起因。当然，还是有很多主流著作将奴隶制作为内战爆发的首要原因(如Davis1996)。
[3]至少Kerr没有将他的尝试视为民俗学研究中的一部分。他为他的论文题目定为“避免成为民俗学家”。科申布拉特-基布莱特(KirshenblattGimblett)似乎对此结果有所认同(1998:304)，但是因为Kerr并没试图表明他要记录他所做的事，所以我认为学界内没有必要去认同它，更没有必要去干涉社区成员对此的兴趣与参与。
[4]实际上，寇迪什所指的是“伦理理论”(1997)，但我不知道她的哪一部分理论是有关伦理的，哪一部分她所说的伦理是理论上的。“伦理”一词一直被应用于表达对一些与道德有关的概念和原则。但是寇迪什并没有介入伦理哲学的讨论。她对“伦理理论”的应用不同于马克·古德尔(Mark Goodale)对一个关于民族志术语的运用，他所说的这个术语应用于描述一个标准的概念，即普世人权诉求，当地伦理标准，国家法律宗教和非政府组织活动之间相互影响的结果下的一个特定理论(2006:29)。他想指出的是，这样的伦理理论可以被研究和分析。
[5]我所知道的唯一一篇将民俗学研究明确地等同于社会工作，并称之为“有用的行业”的论文，其作者是Proschan(1992)。尽管大量的社会工作是在民俗之名下进行的，但仅靠Proschan的例子还远远不够。他在老挝的Kmhmu难民营帮助了许多难民并投入了大量时间精力，但他仅仅把这些描述为一种个人行为，如同所有的和合作者一起进行持续的田野作业的人一样。在每一个他所提供的服务和援助的过程中都加深了对社区社会结构的理解。他的“社会工作”并不是他研究的目的所在——至少他不是这样描述的——尽管这是田野调查中不可避免的一方面。
[6]可能其中的有些措施是源于不愿将合作者仅仅视为“有机体”，将其视为完整的“人”(见Jay1974)。
[7]我并不相信这两者之间有明显的界限。公众派和学院派的民俗学家们都要做研究和教学工作。他们之间的不同主要体现在研究材料的范围、接触时间、研究场所和研究对象。
[8]加缪的作品《鼠疫》中的角色雷克斯医生说过：“我想要坚持的是，在这个世界上存在着瘟疫，并且有受害者，这都由我们决定，只要有可能，不要去加入掌握瘟疫的势力。”(引自Zinn 1970:40)。
[9]我很不确定。看上去，思考的人和不思考的人都可能有道德或没有道德。
[10]事实上，托尔肯对录音带归还的原因做出了另一种解释。他在1998年的一篇文章中写道：我向Yellowman的遗孀“提出了关于妥善安置Yellowman这些录音带的一些担忧”(p. 385)。另一篇2004年的文章写道：“大概八九年之前，我妹妹坚持要将那些录音带要回来，以便她能够销毁”(p.443)。
[11]显然，这些录音带没有完全被销毁。事实上，其中一盘寄回给了托尔肯，这样他就能在他的民俗课上把它作为一个实例继续使用(Toelken 2004：443)。
[12]将纳瓦霍这些录音露天播放才是问题，录音本身并没有什么问题。如果用耳机来听这些资料即使在冬天也是可以的(Toelken 1998:383)。
[13]这又回到了“科学的殖民主义”这个概念。在这一概念中，对一个群体的知识的获得来源于这个群体之外——如同任何原始资料一样——然后被写进书和文章中(Galtung 1967;Hymes 1974:49)。
[14]他是一个生活在美国东北部阿迪朗达克地区的当地传统故事讲述者，曾获得康奈尔大学学士学位及雪城大学(Syracuse University)文学及写作硕士学位，之后获得了俄亥俄州联合学院比较文学专业博士学位(http://josephbruchac.com/bruchac_biography.html)。
[15]这起案件起初的裁决对阿贝内基很有利，但后来被佛蒙特州最高法庭驳回(《纽约时报》 1992)。
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文章来源：《温州大学学报(社会科学版)》2013年第3期
【本文责编：CFNEditor】
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