　　要实现学科实践向“高一层”问题的跨越，首先要面对来自国际学界范式之间“不可通约性”（incommensurablilities）的质疑。日本学者菅丰在以美国、德国、日本学院派民俗学为例，检省世界民俗学的发展史时，认为因受所处的社会的制约，民俗学在世界各地的发展是多线性的。这种发展模式，会造成各国民俗学在研究方法的使用、研究对象的遴选、学科本位的认知等问题上表现出“不可通约性”，使民俗学无法作为一门普通独立的学科存在。这种学科或学派范式间的“不可通约性”，也在库恩的《客观性、价值判断和理论选择》一文的文末被表述为“信仰的改变”:“不同理论支持者之间的交流必然是片面的，每个人自称的事实不可避免地部分依赖于他所信奉的理论，个人从效忠于一种理论转向效忠于另一理论，与其说是选择，不如说是改变信仰。”虽然菅丰本人并不赞同将世界各国民俗学构建为同质的学科，但他在文章中呈现的这种质疑，依旧代表了学科建设过程中国际学界对生产同质范式及其普适性的渴求。

　　这种渴求，被美国民俗学者多萝西·诺伊斯（Dorothy Noyes）称为理论艳羡（theory envy）。实际上，经历过20世纪六七十年代后现代主义思潮的洗礼之后，学界对学术生产的合法性有过非常深邃的反思，因此对有关人类社会发展规律的宏大理论体系是抱有警惕的。但是，因为以反现代主义的方式消解现代性的做法，使得作为一种“断裂”的后现代主义缺乏重建的潜力，所以，在检讨后现代性的过程中，对一个具有“改正、阐释、开放和否定的系统”的呼吁，逐渐压制了对断裂性后现代的坚持。这也造成这种情况：作为研究民俗传统的传统学科，即使“中国民俗学从1979年前后以来的复兴、扩张实际上是得力于后现代处境孕育的各种机会”，在其学科发展进程中，也依然无法回避隐匿在“不可通约性”质疑背后的对宏大理论的艳羡。

　　回应这一质疑是需要美国社会学者赖特·米尔斯（Charles Wright Mills）所说的“社会学的想象力”的。作为重要的认知概念，“社会学的想象力”是米尔斯对20世纪四五十年代主流社会学科层制困境反思的结果。在米尔斯的研究中，他认为社会科学研究者需要具备在宏大理论的建构与经验主义的研究之间建立互释关联的心智能力。这种能力的重要性在于：

　　具有社会学的想象力的人能够看清更广阔的历史舞台，能看到在杂乱无章的日常经历中，个人常常是怎样错误地认识自己的社会地位的。在这样的杂乱无章中，我们可以发现现代社会的架构，在这个架构中，我们可以阐明男女众生的种种心理状态。通过这种方式，个人型的焦虑不安被集中体现为明确的困扰，公众也不再漠然，而是参与到公共论题中去……

　　社会学的想象力可以让我们理解历史与个人的生活历程，以及在社会中二者间的联系。

　　这种可以发现社会结构的想象力，最大的功效应当是能够消解宏大理论对创建概念王国的执念。米尔斯在对帕森斯（Talcott Parsons）《社会系统》一书的批评中，明确指出：“宏大理论家们实际上是在构造一个概念王国，这个概念王国排除了人类社会的许多结构性方面，排除了被人们长期以来正确认识为理解人类社会必不可少的方面。”而形成这种概念拜物教的原因，恰是缺乏社会学的想象力。那么，在这一意义上，对这种想象力的持续保有是摆脱“不可通约性”的窠臼、保障学科生命力的基础。正如诺伊斯对“谦恭理论”的态度：

　　目前，我们更有能力对宏大理论进行批评，而非建设。然而，与此同时，我们应持续强调介于宏大理论和地方阐释之间的中间领域。正如表演理论常说的那样，它只是方法，然而我们可以借助方法到达理论。在描述中我们开始思考，在比较中我们看到细节。我们需要一个分析性的词，让我们在各种情况下都能自如运用。我们不可能从局部跨越到超验意义……适合我们领域的问题在阶梯的中间。它们不是“为什么”的问题，而是“如何”的问题，是关于社会生活的形式问题。这是我们的老话题：传承，表演和差异化。形式如何跨越时间和空间并保持可识别性？在给定情境中频繁互动的人们是如何生成共同的形式的，这些形式又是如何对它们的创造者产生影响的？形式是如何被声音标记的，这样我们就能认出它是民间的，或是卡津人的，或是我的，或是其他的？我们有两个世纪的学术建立在这个基础上，近年来我们严重忽视了这一点。虽然很谦恭，但我们也有理论在那里。我们这里有理论的存在，不需要仰望宇宙或学术上的星空来寻求救赎。

　　诺伊斯对仰望式理论艳羡的批判，就是米尔斯在论述社会学的想象力时所强调的——要超越在“发现的情境”中进行主观陈述的自满，转而在“介绍的情境”中进行清晰的思考。形成这种想象力需要如下的治学之道：

　　做一名优秀的巧匠：避免呆板的程式。……让每一个人都成为他自己的方法论者，让每一个人都成为他自己的理论家，让方法和理论再一次变为技艺实践的一部分。……

　　你避免形成拜占庭式的拆解组合概念的怪癖，以及空话连篇的作派。……尽你可能地总结出规范的理论和构筑各种模型，仔细地考察琐细的事实及其间的联系，同时也要考察那些重大的独一无二的事件。……

　　不要仅仅沉迷于一个又一个的小情境研究，要关注将各种情境组织起来的社会结构。……你要认识到你的目标是对世界历史上曾有的和现有的社会结构进行充分的比较性理解。……

　　要不断研究并改变你对历史问题、人物问题以及包含着人物和历史交叉的社会问题的看法。保持对个人的多样化及时代变迁的宽阔视野，把你所看到和所想象的内容，作为你研究人类变迁的线索。……

　　不要将人作为一个孤立的部分理解，也不要将它本身自然地当作一个可理解的领域或系统去领会。……要把它当作理解你自身所处的这一时代——20世纪后半叶可怕而有重大意义的人类社会——的结构与动向、形貌与意义的持久而核心的任务。……

　　要充分表达社会科学的问题，就必须既要包括困境又要包括问题，既要观察人物又要观察历史，以及它们之间错综复杂的关系。在这种关系范围内，个人生活和社会的塑造才得以发生；在这种关系范围内，社会学的想象力才有机会影响我们时代人们生活的质量。

　　这种强调要在个人困扰与宏观议题之间搭建关联并逡巡、反复于其间的治学之道，在钟先生长期以来对学科建设的自觉思考中，是贯穿始终的。前文所述钟先生学科自觉意识的建立与实践，同米尔斯对“具有科层制气质的保守主义的实用性”的拒绝是一致的。实际上，钟先生对学科创建的考量，始终保有一个共同的前提，即对学术历程的参酌与对国情、时代需求的思考。比如，他曾在有关民间文艺学建设的总结中，积极评价自己从20世纪30年代对专题性研讨的侧重向新时期以来关注学科特点和总体发展的转变；也强调要在“参酌世界学术发展的趋势”的基础上，进行有关研究观点与方法的自省和发展，这样才能够“跟上了世界的步伐，也更加接近真理”。钟先生这种基于学科、学术互文的与时俱进的思想与米尔斯“保持对个人的多样化及时代变迁的宽阔视野”的主张，也是异曲同工的。

　　重新思考钟先生作为学科领导人对中国学派建立与发展的整体规划，可以清晰窥见这种想象力的持续展现。比如，在关于中国民俗学独特性格的论述中，钟先生基于中国的历史景观与社会结构的特点，将中国民俗学定性为多民族的一国民俗学，这使得中国学派未来的实践由从一般民俗学对一国民俗同质化的假设，转向对一国之内因民族多元而认知民俗多样性的强调。再如，在讨论如何加强学科独立性的问题时，钟先生又将清理中国各民族的民俗文化财富、增强国民的文化史知识和民族意识与感情、资助国家新文化建设的科学决策以及丰富世界人类文化史与民俗学的宝库，定位为中国学派建立的旨趣与目的，强调要将这些“宏观的目标与微观的实用用途结合起来”，让“我们的研究，不仅是为民族的，也是为世界的”。

　　当钟先生将民俗学家的想象力用于中国学派的建设规划时，民俗学的范式建设始终紧密地与中国社会的国情和民情绑定在一起。因此，中国学派追寻的整体观念是能够在文化特质的发现和宏观问题的解决之间建立关联的联合行动的。这种行动并非建构具有普适性的“宏大理论”，而是学科共同体植根于对中国民俗文化多元、包容特性进行实证研究的范式生产。这是钟先生运用其学科想象力为中国学派的发展谋定的目标。想要达到目标，中国民俗学的学科共同体就必须保持对学科本位与责任的自觉警觉，这样才可能让学科建设过程中对学科本位的坚守与研究范式的革命更容易达成共识，创造出学科发展的更多可能性。如高丙中在探索从“多民族的一国民俗学”向“世界民俗学”转型的过程中所强调的那样：

　　从假设内部同质性的“一国民俗学”，到多民族因而是民俗多样性的“一国民俗学”，虽然认识到民俗的多样性，但是“一国”的体制仍然会突出、促成不同民俗的整合。然而，从研究多民族的“一国民俗学”再到研究制度多样、文化多元的“世界民俗学”，民俗学界应该意识到自己完全处于一种新的语境，我们完全需要以一种新的态度面对国外的民俗生活、国外的民俗研究同行。这是呼应世界社会兴起的新型学术事业，我们既要勠力开展新的学术建设，也要耐心探索新型关系中的伦理建设和心理建设。

　　时至今日，距离建立中国民俗学学派思想的提出已过去20余年，中国民俗学学科共同体的实践依然延续着学科想象力的建设。希望能在宏大理论的艳羡与脚踏实地的谦恭之间，不断进行适应中国社会与世界需求变迁的范式革命，真正完成从钟先生开始的基于学科想象与国情判定的文化反思进程，维系民俗学学科的创造力与生命力。

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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】