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三、研究的视域宽
作者从多方面进行民间文艺的研究，从多角度把握民间文艺的发展演变，体现出极为宽广的研究视域。
第一，作者关注民间文学属于文学学科下二级学科的建设要求，不仅积极引进国外的民间文学理论以资借鉴，从而有利于建设本土的民间文艺学，这个理论的指导思想即马克思主义民间文艺学。谈到马克思与恩格斯的民间文学观时，作者指出马、恩之所以对民间文艺有着如此深刻的见解，离不开他们青年时代对民间文艺的热爱，在保留这份真诚的热情之外，更离不开他们对民间文艺的长时间思考。马克思在波恩大学念书的时候，除了研究法律、哲学、历史外，还研究过希腊和罗马的神话及艺术史，探讨过荷马的史诗，而且把对这些研究对象的深湛的见解写在他的论文《关于伊壁鸠鲁、斯多葛和怀疑派哲学的笔记》中。马克思喜欢搜集各国的民歌，并运用新的观点对待民间创作，如精心挑选那些歌颂忠贞、歌颂能克服任何障碍的深厚的爱情的民歌，而删除掉其中一切庸俗和市侩的东西。恩格斯在青年时代曾改编过浮士德、阿加斯菲尔和《野蛮人》等民间传说，并明确指出了对待过去的民间文学遗产应当采取批判的态度，为后世的民间文艺学提供了科学的方法论的依据。郭沫若在《我们研究民间文艺的目的》的大会讲话中就提到“发展民间文艺，我们不仅要收集、保存、研究和学习民间文艺，而且要给以改造和加工，使之发展成新民主主义的新文艺”，这就是对待过去的民间文学遗产应当采取的批判态度。
马克斯和恩格斯始终关注的问题是：原始社会及其意识形态是怎样的？人类文化史的发展轨迹如何？艺术起源及其早期的发展形式？劳动在人的形成过程以及人的意识和语言的形成过程中起多大的作用？人类的生产与消费体系同艺术有什么关系？民间创作与人类的历史发展又有多大的关系？艺术的美学价值对后世的艺术有什么影响？基于这些问题的思考，马、恩发展出丰富的民间文艺理论。其中一个指归是艺术的起源说，认为人类的意识、思想和艺术均起源于人的劳动活动之中；民间文学诗意地反映了历史现实，奇特地伴随着历史的发展，虽不同于真实的历史文献，我们却可以从中找到历史生活的回响和遗迹。马克思给神话下的定义是“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化。”马克思指出希腊艺术和史诗的美学价值在于“仍然能够给我们以艺术享受，而且就某方面说还是一种规范和高不可及的范本。”在《马克思恩格斯与民间文学》一文中，刘锡诚详细介绍了马、恩二人的丰富的民间文学观，其中还有一个重要的贡献是看到民间歌谣与政治的息息相关。民间歌谣能够而且应当反映群众的吁求、不满甚至偏见，如1848年革命时期在南德广泛流行的一段歌词：
黑克尔、司徒卢威、布伦克尔、
勃鲁姆和齐茨，
把所有德意志君主都打倒杀死！
恩格斯对这首民间歌谣大加赞赏，因为它“总括了‘维护帝国宪法大起义’的全部性质”，“描绘出了这次起义中伟大人物的最终目的、值得赞美的坚定信念和令人肃然起敬的对‘暴君’的憎恨，同时也描述了他们对于社会关系和政治关系的全部观点。”刘锡诚最后指出，马克思、恩格斯虽不是专门研究民间文艺学或民族学研究者，但他们在民间文学领域中的学识的渊博和见解的卓越，实为任何专门从事研究的学者所钦羡。他们用马克思主义的观点和方法甄别、选择、分析、研究他们所拥有的民间文学材料，使一堆杂乱无序的材料为阐述自己的观点服务。他们就其所接触到的材料提出了马克思主义的看法，他们的论述奠定了马克思主义民间文艺学的基础。除马、恩二人外，他如列宁、拉法格、普列汉诺夫、高尔基等马克思主义者，刘锡诚先生亦一一作了详细绍介，兹勿庸赘述。
第二，作者对中国民间文艺学的发展进行了一番细致而系统的爬疏与回顾，对于建构民间文艺学学科本身具有重要意义。在《20世纪中国神话学概观》一文中，作者指出中国神话学出现的社会和文化背景即晚清末年兴起的现代思潮，这些思潮包括民族主义、平民意识以及西学东渐。然而，尽管中国的原始先民“有着丰富的神话，包括西方神话学家们所指称的自然神话、人类起源神话、宇宙起源和创世神话以及神祗的神话等，并以口头的以及其他的种种方式和载体进行传播”，尽管神话学的某些假说得到了近代以来的考古发掘和现存原始民族的文化调查的印证，但中国的神话学所面对的困难依然是非常巨大的。一方面，由于文字的阙如和考古文物的固化，使得远古的神话传说只能停留于遥远的想象中，无法复原为“原来的丰富的表现形态和思想”，许多地方的岩画、殷商甲骨卜辞、长沙子弹库帛书、马王堆帛画、三星堆、汉画像石等，就只能存放于历史博物馆之中，没有进行活态传承的途径。另一方面，“虽然春秋时代及后来的一些文学家、哲学家、历史学家、谶纬学家根据当代或前代口头流传和记忆中的形态，保存下来了一部分，但并非完整的神话，到了汉代以降在儒家思想霸权的挤压下，有的历史化或仙话化或世俗化了，有的在传承过程中被遗忘了，有的虽然借助于文人的记载得以保留下来，却也变得支离破碎、语焉不详，失去了昔日的形态的丰富性和完整性，有的连所遮蔽着的象征含义也变得莫解了。”
刘锡诚指出，反观百年中国神话学发展史，始终存在着两股并行的学术思潮：一股思潮是西方传来的人类学派神话学的理论和方法，一股思潮是以搜神述异传统为主导的中国传统神话理论和方法。前一股思潮表现为用西方人类学的视角和方法研究中国传统的神话传说和民间文学，细而分之，即是现在的神话人类学、文学人类学、艺术人类学等，各个学科都试图通过嫁接西方人类学的理论架构与非西方原始民族（或中国本土传统）的经验材料，从而建构出本学科的理论体系和研究方法，如艺术人类学的“整体观”“跨文化比较”“语境研究”等。后一股思潮又可分为两个方向：一是把神话作为文学之源和文学形态的文学研究，主要依附于古典文学研究中，如对《楚辞》神话、《山海经》神话、《淮南子》神话等的研究，一个世纪来可谓筚路蓝缕、洋洋大观，自成一体；二是把神话作为历史或史料的史学研究，或围绕着“神话”与“古史”关系的研究（如“疑古”神话学的形成和影响），后浪推前浪，形成神话学研究的一股巨流。神话的文学研究和历史学研究，其贡献最著之点，表现于对中国载籍神话，特别是创世神话、洪水神话、古史传说等的“还原”和“释读”上。刘锡诚对这两股并行的学术思潮并非一视同仁，而是有其独特的见解和应有的态度，他认为“西方神话学（主要是人类学派的神话学及进化论）理论和方法的确给中国神话学的建立和发展带来了深刻的影响，但还要看到，中华文化毕竟有自己坚固的系统，西方神话学并没有全部占领中国神话学的疆土，在移植或借用西方的理论和方法上，除了少数修养不足而生吞活剥者外，多数人只是将外国的理论与方法作为参照，以适用于并从而推动了中国神话的研究和中国神话学的建构，并逐渐本土化为自己的血肉。”在刘锡诚看来，西方传来的人类学派神话学的理论与方法，居于次要的地位，仅作为参照使用。
刘锡诚在《20世纪中国神话学概观》一文中系统回顾了20世纪中国神话学的发展历程，不仅从时间上枚举各个时间段的代表人物、学术思潮、研究重心，亦在地理上兼顾大陆学者与港台学者的学术成果，最后无不感叹说：回顾100年来的神话学历史，从20世纪初茅盾所撰《中国神话研究ABC》起，到20世纪末袁珂所撰《山海经校注》止，许多学者都在为“创造一个中国神话的系统”这一学术理想而不停息地贡献着自己的智慧和力量。值得推荐的力作有丁山的《中国古代宗教与神话考》（1961年由龙门联合书局出版）、《古代神话与民族》（2005年由商务印书馆出版）；袁珂的《中国古代神话》（初版由商务印书馆于1950年出版，1984年易名为《中国神话传说》改由中国民间文艺出版社出版）、《山海经校注》等。要言之，“中国神话的系统”是就典籍神话和汉文世界的神话而言，如何研究典籍神话？刘锡诚指出，典籍神话的“还原”“梳理”“阐释”只是问题的一个方面，典籍神话在现代社会不同地区和群体中的流变，也理应在中国神话的构成之列。如果容许做个简略的比喻，这个问题可以说是历史博物馆与生态博物馆之间的问题。如何解决这个问题而不顾此失彼，应该是双管齐下、两手一起抓，既注重静态的梳理和保存，更要聚焦活态的流变与传承，无论我们研究的对象是神话、文学还是艺术。
第三，关注非中国地区的神话传说与民间文学，以供中国神话学作跨文化比较研究，具有方法论上的重要意义。“跨文化比较研究”是相对而言的，对中国汉民族而言，研究中国少数民族的神话与民间文学即是一种“跨文化比较”，在找到二者的共性的同时，更要研究二者的差异性；同理，将中华文化作为一个有机整体，研究中国以外地区的神话及民间文学，也是一种“跨文化比较”。只不过相对于外族群体的神话与民间文学来说，中国汉民族和少数民族之间的共性更多，原型更统一。世界上各民族既存在着人类的普同性，又呈现出文化的差异性，如何处理二者的关系，就成为人类学家、神话学家们共同的难题。刘锡诚先生虽然研究外国神话的文章不多，但仅存的几篇论文足以反映他研究视域的宽亮。如《“东南亚文化区”与同胞配偶型洪水神话》，将目光移向亚洲各国和各地区民众所创造和传承的非物质文化遗产，并指出非物质文化遗产的重要性：“非物质文化遗产是民众以口传心授的方式世代传承、与民众生活密切相关的文化形态，它浸润着不同时代民众的世界观、社会理想与憧憬，承载着民众的智慧和人类的文明，体现着民族精神、思维方式和文化传统。”“东南亚文化区”的概念最早是由中国学者芮逸夫在20世纪30年代提出，他另编有《云五社会科学辞典·人类学卷》。再如《中日金鸡传说象征意义的比较研究》，作者从鸡的象征功能入手，明辨中日两国民俗文化的异同，探讨中日两个民族在思维方式上的某些共同性，得出“两国金鸡传说的相似性，主要来源于思维方式——象征的共同性”的重要结论。三如《印第安人的神话传说》，详述北美洲、中美洲、南美洲广大幅员上的土著民族的神话，并且涉及中国与美洲印第安人的文化联系问题，通过枚举中国学者邓拓、卫聚贤、李成林等人的学术观点，认为“中国和美洲印第安人的民间文学、民俗事象相似，对其进行比较研究，是大有可为的。”四如《漫谈非洲的民间故事》《谈非洲的蜘蛛故事》两篇文章，专门介绍非洲各族人民的民间故事。在很多非洲民族中，白天是不准讲故事的，只许可在晚上讲。刘锡诚写道：“每到晚间，黑暗降临了所有热带密林的时候，人们燃起一堆堆篝火，劳累了一天的大人和孩子们，都聚集在篝火旁，聚精会神地听着引人入胜的神话故事。”布须曼人、霍屯督人、班图人、祖鲁人、斯瓦希里人就这样叙述和流传着他们民族的神话故事，他们的神话故事大多以动物为主角，如布须曼人故事中的主要角色是蝗虫（蚱蜢），人们以它为中心编造了一系列故事，认为蚱蜢缔造了太阳、月亮和其他动物。霍屯督人故事中的主人公是狮子、胡狼、鬣狗及羊等，对这些角色，霍屯督人有自己的近乎固定的看法：狮子、大象——愚笨、粗暴；胡狼、鬣狗——狡猾；兔子和龟——智慧、机敏等等。在后一篇文章中，作者详细描写了蜘蛛阿南绥的故事：“阿南绥在非洲某些民族的故事里是一个半人半蜘蛛的精灵，他同人生活在一起，有人的特点、优点和缺点。阿南绥的性格的一面是勇敢、聪明、机智、热情，能随机应变，永远处于不败之地。如以自己的智慧战胜了凶恶的豹、蛇、黄蜂，取得了世上一切故事的所有权……”“蜘蛛故事产生于遥远的非洲大陆，它们给我们提供了纯粹非洲式的人物形象和文化特色，这种非洲式的人物和文化特色是别的任何地方都不会产生也不可能产生的。恰恰是这些特色构成了蜘蛛故事的地方特色和民族特色。”由以上可见，刘锡诚先生不仅对中国神话学深有研究，而且将研究触角扩伸到中国以外的日本、东南亚、美洲和非洲地区的神话中，体现出宽亮的研究视域。
四、收集的资料丰赡
正如前面讲到的两点：典籍神话的“还原”“梳理”“阐释”只是问题的一个方面，典籍神话在现代社会不同地区和群体中的流变，也理应在中国神话的构成之列。刘锡诚先生大量收集神话传说和民间故事，不厌其烦地考证与阐释这些神话传说和民间故事，体现出他不仅仅重视典籍神话的“还原”“梳理”“阐释”，而是更加关注典籍神话在现代社会不同地区和群体中的流变。这里的典籍神话是指中国的民间神话传说，我将刘锡诚先生所收集的资料（神话传说与民间故事）分为四类。
第一，论古代神话。包括《伏羲神话的现代流变》《神话昆仑与西王母原相》《九尾狐的文化内涵》《禹启出生神话及其他》等。其一，伏羲神话。伏羲是上古时代的传说人物，曾在“黄淮大平原上创网罟、画八卦、制嫁娶、正姓氏，以龙纪官，从而结束了远古狩猎时代，开辟了远古的畜牧时代；结束了茹毛饮血的时代，人类开始熟食；结束了群婚、乱婚，创始了一夫一妻的对偶婚；结束了原始母系社会，肇始了父系社会；结束了部落万邦的天下，开辟了龙天下，完成了中国历史上第一次氏族部落大统一，构建了中华民族的雏形。”伏羲神话属于人祖神话，至今仍流传于民众口头上。其二，西王母神话。西王母神话形象最早见于《山海经》，是一个“豹尾虎齿”、人兽合体的西部山神，后来逐渐演变而成为一个具有神格的人王，甚至成为一个代表“仙乡乐园的全能之神。”西王母居于昆仑之虚，而昆仑山被认为是众神所集之山、天地之中柱、幽都之山。其三，九尾狐神话。九尾狐被认为是吉兆，传说夏禹看见了九尾白狐，就当上国王，娶了娇娘，所以涂山之歌曰：“绥绥白狐，九尾痝痝。我家嘉夷，来宾为王。成家成室，我造彼昌。”九尾狐被目为神兽、瑞兽，常与玉兔、蟾蜍、三足乌一起，或并列于西王母之旁，而九尾狐、玉兔和三足乌这三种动物是西王母的三宝：三足乌的任务是为西王母寻找奇珍异食、冰琼玉浆，玉兔的任务是为西王母造长生不老药，而九尾狐的任务则是供传唤使役。郑州出土的一幅汉画像石上就刻着这三种动物。其四，禹启出生神话。禹启出生神话讲的是石头生人的故事，石头具有生殖功能，是原始先民时代万物有灵论世界观导生出来的一种象征的观念。传说禹生于石，其母“女狄暮汲水，得石子如珠，爱而吞之，有娠，十四月生子”，至其子启亦生于石，如《汉书·武帝纪》颜师古注引《淮南子》云：
启，夏禹子也。其母涂山氏女也。禹治鸿水，通轩辕山，化为熊，谓涂山氏曰：“欲饷，闻鼓声乃来。”禹跳石，误中鼓。涂山氏往，见禹方作熊，惭而去，至嵩高山下化为石，方生启。禹曰：“归我子。”石破北方而启生。
上古传说人物总是和动物分离不开，伏羲是人首蛇身，西王母是虎尾豹齿，夏禹可以化熊等，这是一个很有趣的现象。刘锡诚先生以四篇长文的篇幅论述我国上古神话的产生与流变，对民间神话学的重大问题提出了自己的见解，这是具有深刻的启发意义的。
第二，论少数民族的史诗与歌谣。包括《神话与象征——以哈尼族为例》《想象力的翅膀——读蒙古族史诗<智勇的王子喜热图>》《<亚鲁王>：原始农耕时代的英雄史诗》《伊玛堪——珍贵的文学遗产》等。其一，哈尼族。哈尼族生活于云南哀牢山和蒙乐山之间，是“一个有着悠久的历史而又残留着较多原始生活习俗的古老民族。”刘锡诚先生欲从文化象征的角度来探讨哈尼族的神话传说，如关于石头文化的探讨，举僾尼人的神话《奥颠米颠》说：很古很古的时候，既没有天，也没有地。天和地是女天神阿波米淹派遣加波俄郎造的。加波俄郎神身材高大，力大无比，聪明能干。他的手长得可以伸向天空，他的脚大得可以踏平山川。他用3颗马牙石造了天。接着，他又用3坨泥巴造了地。刘锡诚认为，天是女天神阿波米淹派遣加波俄郎用3块马牙石造的，这种观念是十分古老的。石头“常常被笃信万物有灵的原始人类赋予灵性，直至成为造成天的材料，从而形成传播极为广泛的灵石信仰。”又如关于“双生子”的象征意蕴的探讨，这是一个世界性的题材，在哈尼神话系统中，“双生子”题材更是一个不可忽视的现象。它意味着两种生存模式，一种是合作式的，一种是充满斗争的，而以后一种模式较为普遍，正契合列维-斯特劳斯的“二元对立结构”。哈尼族有杀害双生子的习俗，因为他们把生养了双生子看成是不吉利的大事。其二，蒙古族。《智勇的王子喜热图》被视为我国蒙古族优秀的英雄史诗之一，它对于我们研究我国多民族史诗的形成以及史诗在民族文化史上的作用是尤其重要的。其三，苗族。《亚鲁王》是迄今发现的第一部苗族英雄史诗，它主要“叙述和歌颂亚鲁王国第17代国王兼军事统领在频繁的部落征战和部落迁徙中创世、立国、创业、发展的艰难历程”。刘锡诚认为，它的问世，为中国文化多元化增添了新的元素，为已有的世界史诗谱系增添了一个新的家族。
第三，论汉族的民间故事传说。包括《陆沉传说试论》《陆沉传说再探》《牵牛织女原是东夷部族的神话传说》《牛郎织女传说的时代命运》《试论牛郎织女传说圈》《梁祝的嬗变与文化的传播》《白蛇传传说：美女蛇故事的流传、变化与异文》《钟馗论》《灶王爷传说的类型和特点》《漫话八仙传说》《中国民间故事中的鼠观》等。相对于前面两类，汉族的民间故事传说几乎是妇孺皆知、耳熟能详的，如牛郎织女的故事，梁祝化蝶的故事，白蛇美女的故事，这些文化因子融进影视作品中，从而流传得越加广泛。
陆沉传说讲的是一个陆地突然沉陷而为湖泊的故事。如叶德铭搜集于浙江省富阳县的传说《石狮嘴里有血》：从前，有姊弟二人。离他们家不远，有石狮。弟每日必以“镬焦团”一个投入石狮口中。习以为常。如是者，经三年。一日，石狮谓弟曰：“我口旁有血时，世间必遭大难。届时，你可入我腹中避之！”越数日，弟果见石狮口旁有血。原来是某屠夫无意中所涂上之猪血。他即奔告其姊，相率入石狮腹中避之。狮腹甚大，且通大海。当姊弟俩出来时，世间已无人类踪迹。弟因向其姊提议，二人结为夫妻，以免人类消灭。姊说：“我们俩可以磨一具，搬至山上。再各人取一扇，向山下滚去。如能合，则我们俩结为夫妻。”弟赞成。于是就照话去做。两扇磨滚下山时，果相合。因此姊弟就结婚了。与此类似的异文有很多，情节大抵趋同，如《盘古兄妹》《高公高婆》《石狮眼里流血的故事》等。关于“石狮流血而预卜洪水陷城”的传说，需要注意两点：一，狮子不是中国原产，是汉以后从西域传进来的一种动物，在此之前，人们是以石龟为预卜家的。二，对动物血的信仰。石龟或石狮的洪水预卜往往以出血为征兆，而这个血却是动物的血，反映出原始先民对于动物血的崇拜。
另如灶王爷的传说。灶是家庭的象征，民间有祀灶的习俗，即每年腊月二十三送灶神上天，祈求灶神向玉皇大帝说下界人间的好话，以保全家老小平安吉祥。关于灶王爷的传说有好多个版本，其中较为著名的是讲述灶王爷职责的故事：灶王原本是天庭里的一名役员，被玉皇大帝派到凡间来监视老百姓的。他的行动很是诡秘，总是在神不知鬼不觉的时候溜进家里，所以人类对他提心吊胆。他每年的腊月二十三回天庭去向玉皇大帝汇报人间的情况，年三十晚上回到人间。他的毛病是爱白人是非，所以人们在他临行前总是用糖瓜粘住他的嘴巴，以防他旧病复发，说人间的坏话，给人们带来厄运。刘锡诚认为，灶王爷的传说这个充分世俗化了的神祗传说，反映了中国普通老百姓世界观中存在的矛盾：既有对这位与他们生活关系至为密切的灶神的不敬甚至奚落，却毕竟无法从束缚自己的神灵观念的幻影中解脱出来。除了灶王爷的传说外，流传于民间甚广的还有八仙传说、地方神祗谱系等，并伴随着节日庆典和仪式活动，对中国普通老百姓的日常生活影响甚大。
第四，论地方风物传说。包括《越系文化香榧传说群的若干思考》《嘉果之枣的象征意涵及其嬗变》等。据考证，香榧树是第三纪孑遗植物，是远古残留下来的物种，至今在会稽山脉东白山区等地还有大量遗存，并形成了几个占地面积很广的古香榧树群。榧树所结的果实香榧子，被当地世居民众赋予了种种文化含义，成为当地民众口口相传的一种地方风物传说。所谓地方风物传说，即“通过把自然物或人工物历史化或人格化，使它们和人民生活融为一体；对风俗习惯也给以饶有兴味的解说。它们的产生，说明劳动人民既有传述历史的严肃意愿，又有健康丰富的生活情趣和无比活跃的艺术想象力”。例如关于香榧树的传说：香榧是天女从天庭偷到凡间来的。偷香榧的天女下凡，因而受到了天帝的惩罚，她的双眼被挖出并扔到了香榧树苗上，故而每一个香榧果上都有一对小眼睛，那就是被天帝处死的天女的眼睛。
五、结语
刘锡诚先生的《民间文艺学的诗学传统》内容丰富厚重，涉及民间文学的方方面面，受篇幅所限，只言片语是难以评述清楚的。笔者以跨越的年代长、研究的视域宽、收集的资料丰赡这三点去概括和评述此书，不仅有大而无当之嫌，而且难免沦为“削足适履”的境地。笔记有余，权作读《民间文艺学的诗学传统》一书后的心得汇总吧。
神话传说依然有着适合生存的土壤，全世界都有这样的土壤。费孝通提出“中华文化多元一体格局”，芮逸夫提出“东南亚文化区”，凌纯声提出“环太平洋文化圈”……这些散落在世界各个角落的“文化共同体”就是其族群的神话传说生存的土壤，并不会因为人类社会的日渐“文明”而有所消逝。相反，那些经以产生和流传的神话传说会不断被继承和创新，而那些有待考古挖掘和调查发现的史诗歌谣也终会成为世界神话体系的一个独特因子。
（本文发表于《河南教育学院学报》（哲学社会科学版）2019年第3期，注释从略，详参原刊）
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文章来源：中国民俗学网
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