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序2 游荡的信仰，空灵的社会
杨凤岗
数年前第一次读李向平教授的文稿，就让我觉得它们颇有欧陆风格，在看似语义飘忽而又不断折返的言说中，实际上是在竭力捕捉一个飘忽不定、攀缘飞升而又实实在在的物类，是在用现有的词汇描述一个新奇的事物，是在挣脱固有话语系统的束缚而开掘出新的意义。他过去几年发表的这些书文，日积月累，终于在宗教哲学、宗教史学、宗教文学的一统天下之中勾勒、厘定、凸显出一个新颖的宗教社会学的视角。
李向平接受过史学的系统训练，又曾经精研佛学，其后才转入宗教社会学。这样一个学科转换历程，是不少宗教研究学人的经历，表现出当代中国学科交叉和知识复合的跳跃性发展。但是其他学人和广大读者未必能够跟得上这样的跳跃性发展，因此可能会陷入一种断裂感、一种茫然不知所云。只有那些愿意静心细读、深入其中的人，才有可能产生豁然开朗的顿悟。曾有一位宗教事务干部对李向平说，以前总也不懂你所说的宗教社会学是什么意思，通读了你的宗教社会学论著才明白，你搞的这种宗教学跟传统的宗教学不一样，你不是纵看某个宗教的教义义理及其历史，而是横看不同宗教与社会的互动，这才正是我们更需要的。这样的认识是个质的飞跃，李向平的书文促成了中国读者认识上的这个质的飞跃。
其实，社会学作为一个学科，也是经历了这样一个逐渐被人认知的过程。人原本就是社会动物，生活在社会之中，古今中外很多思想家都有过对于社会的议论。然而，有社会思想者多，明白社会学的人少。社会学作为一个学科确立下来，仅有一百多年的历史。人类历史上第一个社会学教授是法国的迪尔凯姆(又译涂尔干、杜尔凯姆等，mile Durkheim，1858-1917)，他指出，“社会事实”虽然无形，却是个实在。比如，自杀虽然是个个体的行为，与这个个体的心理、意念、思想有直接关系，但是，个体的心思意念无法解释为什么自杀率在某些群体中更高。原来，个体的心理和意念不仅受到意识形态的影响，更受到无形但实实在在的社会结构及其规范的影响。社会事实的真实性不亚于岩石，罔顾社会事实的人，就像头撞岩石，同样会被碰得头破血流。要把握这样的社会事实，便需要一套特殊的工具，也就是社会学的概念、理论，以及社会学的实证研究方法。社会学作为一个学科，自产生以来，已经有了日益丰富的工具库。在美国，社会学非常普及，很多中学开设社会学课程，大学生的通识教育把社会学列为核心课程之一。在中国，随着社会转型和现代化的发展，非常需要普及社会学的知识和视角，在宗教学领域也是如此。
李向平教授的这本书聚焦当代中国社会中的信仰问题，看似依然抓住一种主观意识不放，但是，如果展卷细读，读者很快就会发现，其真正旨趣在于对信仰现象的社会学的诠释。中国改革开放30年来，信仰危机的阴影一直悬挂在中国人的头上。这本书的独到而深刻之处在于区分了两种不同的信仰危机。第一种是无信仰的危机，这是改革开放初期所说的那种理想幻灭、信仰缺失的景象，这种缺失在很多中国人中依然是个现实。一个没有信仰和理想的个人，犹如一个没有灵魂的肉体，其生命是缺少意义的。而一个民族失去了信仰和理想，仅以吃饭穿衣的物质生存条件为目标，则会变得十分可怕。第二种是有信仰无社会表达形式的危机。近30年来，各种宗教和准宗教现象在中华大地上此起彼伏，看似生机勃勃，然而信仰危机没有减少，反而更加严峻，其中的关键或发展的瓶颈，便是这些宗教或准宗教性质的信仰难以找到合法而适当的表达形式。对于这种令人眼花缭乱的信仰危机现象，需要花费很多笔墨予以梳理、分析、阐释，这也正是此书的重点所在。
关于信仰这一概念，李向平教授在此书中把它跟宗教这一概念对照，做了很好的辨析。他说：“从宗教社会学的视角来看，信仰是宗教的核心;但信仰与宗教却有一定的分别。信仰，指的是个人作为信仰主体而选择的终极关怀形式，或是作为人与神、人与佛、人与人之间的一种信任关系、信奉关系。宗教则是以信仰为纽带的群体信仰结构，具有社会组织形式，甚至是制度化的信仰实践。”他又说：“宗教与信仰的一个最大区别，就在于它是无数私人信仰的集合，在于它的组织和制度的建构，是信仰群体的共识与制度化的结果，所以在构成宗教的若干要素之中，信仰关系的组织化就是宗教成立的基础。”他还说：“对于宗教信仰，中国人常以非常私人的方式来选择、解释和表达。人们常常说中国人没有宗教，指的是宗教所具有的制度与组织的形式，而中国人的宗教信仰常不需要制度或组织的表达方式，特别喜好的是一种松散的、随意的、不喜爱接受组织拘束的私人信仰。杨庆堃提出的‘制度宗教’与‘扩散宗教’的一对概念，恰好就揭示了中国人这种以私人为中心、非常个体化的信仰模式。”这样的辨析，可以说是以极大的努力，达到了很高程度的澄清。
但是，对于信仰这个概念本身，还可以更加深入细致地梳理和分析。信仰、信奉、信赖、信靠、信任是什么关系?更重要的是，宗教信仰、政治信仰、文化信仰有什么相同和不同?与此密切相关的是，“五四”以来的中国思想者曾经提出多种宗教替代论，包括伦理代宗教(梁漱溟)、美育代宗教(蔡元培)、科学代宗教(陈独秀)、哲学代宗教(冯友兰)，最后是主义代宗教(政治革命)，最终建构了一种以革命主义为信仰核心的民族国家建设运动。恰如本书中多次引述梁漱溟在《中国建国之路》中指出的那样，“……今天我的路没走通，而共产党的救国建国运动却有成效于世。……简单扼要说，中共只是无意中作了两桩事：好像一个伟大宗教那样子，填补了中国缺乏宗教的漏空;此其一。从而引进了团体新生活，以代伦理旧组织;此其二。”然而，进入改革开放时代以后，主义代宗教的成效却日渐丧失，主义的魅力消解了，伦理的效力衰败了，结果是社会大面积腐败，道德堕落，出现了迪尔凯姆所说的社会规范失序(anomie)的状况。为什么会是这样?为什么一种信仰会从它的原初动机和崇高理想走向它的反面?为什么各种宗教替代品要么广大民众不予接受，要么难以持久?问题出在哪里?
我认为，问题出在对于宗教信仰和其他信仰的混淆。这种混淆，肇始于西方近代启蒙运动以来的世俗化倡导者们对于人性的盲目自信，认为人类必须摆脱宗教，依靠人自身就能不断进步，不断发展，直至实现平等、自由、博爱的美好社会。“五四”运动以来的中国知识分子简单地继承了这份启蒙运动的思想遗产，否认中国文化的宗教性，鼓吹科学主义，相信人定胜天。在摒弃宗教之后，西方近代以来基于种种世俗主义的社会试验，被近代中国拿来接连不断地以自己的社会做试验，结果是给人们带来一次次巨大的灾难。
在启蒙运动这种思想氛围下，就连对于宗教充满同情的思想者也纷纷表示宗教必将衰落，直至消亡。正是在这种语境下，社会学家迪尔凯姆虽然认为宗教具有很重要的社会道德功能，但是认为宗教的衰落已不可避免，因此必须寻找宗教的替代物，以便维护社会的正常运行。迪尔凯姆对于宗教替代物的寻找甚至达到了绝望的程度，前后查验了家庭、学校、政党、工会等社会组织制度，但没有发现哪一个社会组织制度足以替代宗教的社会道德功能。尽管如此，迪尔凯姆在他最后一部力作《宗教生活的基本形式》的宗教定义中，还是为各种替代物预留了位置。迪尔凯姆的宗教定义包括的四大要素之一是“神圣”，他的解释是“被分离出来并且围绕之设立起禁忌的东西”。图腾就是这样的神圣事物。虽然神灵是很多宗教所崇拜的神圣，但是迪尔凯姆并不认为神灵是宗教所必有的，并且举无神的佛教为例证。对于这一点，后来有学者指出，不相信超自然神灵的佛教徒不过是极少数的哲学思辨性强的人，对于大多数佛教徒来说，他们是相信超验神灵和超验佛法的。迪尔凯姆对于这个要素的把握显然有误。当人们把各种各样的世俗之物当作“神圣的事物”时，比如纳粹的国家崇拜，某种政治意识形态，甚至美国人所热衷的橄榄球或高尔夫球，这些就都可以称作宗教了，结果是导致概念的混乱。更为严重的问题是，当人们把宗教信仰和其他信仰混为一谈时，当人们把一个有限的对象当作无限的神圣来信仰和崇拜时，这种主义或那种主义便夹持着政治权力和武装暴力给人类社会带来一次次的灾难。
因此，信仰问题事关重大，信仰的社会学是个必要的视角。而且必须从信仰这个切入点转入宗教这个正题。确如李向平在这本书中所说，中国人不太喜欢谈论宗教，但很喜欢谈论和强调一个人的信仰。因此，近代以来从胡适到梁漱溟等很多知识精英虽然宣称中国大体上是个没有宗教的民族，或者说是个并不热衷于宗教的民族，但却不能否认中国人对于信仰的追求和坚持。而且，以社会学家杨庆堃为代表的中外社会科学学者，早已把这个人文学者坐在书斋中杜撰出来的成见抛弃。由于某些现实政治原因，近年来冒出很多有关不同类型信仰的讨论，比如政治信仰、文化信仰等等，导致概念一片混乱。更令人惊叹的是，宪法中规定的“宗教信仰自由”也常被人偷梁换柱为“信仰自由”，而把“宗教”置于脑后不顾。甚至有帮腔文人出来狡辩，说宪法保护的是信仰自由，你愿意信什么就信什么，但行为和组织则不属于这个自由之下。突出了无形的信仰一词，似乎就能回避了有形的宗教事实，其实这不过是掩耳盗铃，自欺欺人，落下个天下笑柄，国际笑话。
宗教社会学家迪尔凯姆对于宗教的定义是：“宗教是一个关于神圣事物的信仰和实践的统一体系，这些信仰和实践把信徒联合在称之为教会的一个道德群体中。”这个定义包括宗教的四个要素：神圣、信仰、实践、教会。在《宗教生活的基本形式》这部著作中，迪尔凯姆详细讨论了信仰和实践两个方面，宗教必须具备这两个要素，这是没有什么争议的。其中第四个要素是“称之为教会的道德群体”，他虽然采用了“教会”这个基督教特有名词，但强调的是“道德群体”，就是说，宗教都是有相应的群体组织形式的，既要有祭司或神职人员，又要有信众，是祭司与信众的道德联合体。无论从神学上还是社会学上说，宗教都是一种社会现象，是在群体互动中发生和延续的，而不仅仅是一种意识或信仰，不可能仅仅以个体私下信仰的形式存在。宗教的目的不仅仅在于提供一套解释世界的理论，而在于为群体或社会建立一个行为准则，成为群体或社会得以延续存在的黏合剂。
哲学宗教学家或文学宗教学家谈论宗教之时，常把宗教归约为信仰，或者仅仅提炼出其义理和审美，似乎仅仅是人们头脑中的主观的东西。社会学视角中的宗教，则必然是个具备四大要素的社会现实，这也是个能够更加准确把握宗教信仰全貌的视角。因此可以说，宗教信仰自由的题中之义，必然包括宗教信仰者组成道德共同体的组织自由和实践自由。在宗教信仰自由问题上突出信仰而搁置宗教，这种玩弄文字游戏的掩耳盗铃方式，不过是在霸权语境下的自鸣得意而已。
“社会”一词对于人们来说既熟悉又陌生。李向平指出，中国历史上有“社”有“会”，却没有“社会”这个词。古人常用“国家”、“天下”或“宗族”等词语来指称生活中的组织或制度。后来把“社”与“会”联系在一起，则常常令人想起秘密社会。官府对于秘密社会的惧怕也传染给了民众，令人避之犹恐不及。这种心理阴影，恐怕至今依然存在，因此形成“信佛不进庙，信神不入教”，“信仰但不认同”的信仰模式。此书指出：“一个既非天下、宗族，又非国家、政治的社会领域的兴起，严格说来是一个比较晚近的现象。从起源上讲，它是随着近代历史而开始，并且在民族国家中历经政治革命之后，才得以获得了自己的某种制度形态。‘社会’的概念，才逐步演化出志趣相投者、相互结合交往的团体意义。”“特别是随着公民社会的形成，‘社会’一词，逐步能够指涉那种越出个人、家庭范围，形成市场、沙龙等组织的新人际关系领域，意味着社会是一个独立的领域，包含了将‘私’合成为‘公’的场所。它本身既可与家庭、国家、市场联系，更可以是一个既非国家亦非市场的自治领域。”能够厘清这个问题，便是个不小的成就。而要信仰者丢掉畏惧，进入信仰的道德共同体即宗教的社会组织中，则可能还需要很长的时日。
在当今中国，信仰如同一个无形的幽灵，漫天游荡，找寻着有形的躯体。那躯体的七窍却是被封堵着的。空灵的社会在一片喧嚣嘈杂、熙熙攘攘之中彳亍蹒跚，摇摆不定，难以承载那游荡的幽灵。但见一帮哲人，望着这个游魂，也围着这个庞大躯体，亦歌亦舞，呐喊不已：魂兮，归来——!
于2010年1月5日深冬
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文章来源：中国民俗学网
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