|
序1 从宗教理解到信仰理解
卓新平
在系统、深入地探究了当代中国的宗教社会学之后，李向平教授为自己立了一个新的课题，即对当代中国的信仰加以社会学的诠释，并尝试勾画出一种“信仰社会学”的基本建构。这是一项颇为艰难的任务，因此我也非常钦佩李向平教授迎难而上的勇气。其实，李向平教授思考这一问题已有较长的时间，我们之间对之亦有过简单的交流，因而对其思路略有了解。但现在拜读这些经过系统梳理的文章，大概悟出其言中深意之后，我仍有着眼中一亮、耳目一新的震动。
当前中国人所经历的“信仰危机”是不言而喻的。人们在讨论宗教问题时的巨大分歧、鲜明对比，实质上也触及对信仰的理解。20世纪初中国新潮知识分子对“中国无宗教”的断言迄今在中国社会仍有颇大影响，不少人在心中也同意他们所说的理由。有人甚至为之更进一步，宣称正确的思想、科学的观念应该是“信念”，而不是“信仰”，认为信念关涉价值观，从而与关联世界观的信仰本质不同，主流意识形态所追求的政治主张及其科学理论体系，因而只能是信念而不是信仰。与在价值观上对“宗教”较为普遍的贬低相呼应，已有人开始对“信仰”的积极评价产生动摇。因此，不能说我们当今社会没有或已摆脱正在影响着中国精神、文化命运的“信仰危机”。
不过，对于中国“无宗教”的认可，尚没有扩展到对中国“无信仰”的承认。值得庆幸的是，许多人在不自觉地接受上述20世纪初新潮思想家的观点，感到中国人或许不属于有作为“人类学常数”之“宗教性”的“另类”之际，内心仍在挣扎、翻腾、反抗。其无可奈何，却仍要守住底线的说法是：可以说中国人没有“宗教”，但绝对不能说中国人没有“信仰”!
对此，李向平教授说，“信仰”本身不是问题，问题在于“信仰什么”、“如何信仰”。从社会学的角度，李教授所关心的乃是信仰的“公共价值”、“公共空间”，并在此看到了其问题的复杂性。此即其在本书中的“点题”，当然亦为“点睛”之笔：“信仰但不认同”。
中国思想文化在经历漫长岁月的涤荡后仍保持住其“大一统”的存在态势，但这种“一统”目前已经是“多元一体”之状，而要真正维系这种“一体”也必须有“多元”、“开放”之态。所谓“信仰自由”不可能仅为信仰思想的自由，也要保障信仰言行的自由。因此，李向平教授不仅基于对这种“一统”、“一体”之中国“国情”、“特色”的认知而分析了信仰认同的合法性、抗拒性和规划性，也在争取达到对信仰同享、信仰共识的理解时寻求对信仰多层、多元、多样这种现状的承认。顺其思路，信仰“包容”但不必“认同”，这或许是走出当前“信仰危机”的一条出路。 信仰的多层性指信仰的不同层面，人们论及的信仰层面包括政治信仰、文化信仰、传统信仰、社会信仰、国家信仰、民族信仰、家族信仰、民间信仰、个人信仰、官方信仰、草根信仰、精神信仰、现实信仰、宗教信仰、哲学信仰、科学信仰等。不同层面的信仰有时应该是可以并行不悖的。而信仰的多元、多样性则指在同一信仰层面人们仍有不同的追求、不同的目标、不同的取舍，如政治信仰的不同、宗教信仰的多样等等。所谓“信”是对某种尚未实现、并非真实存在的观念、理想、预设的追求、持守和忠诚;“信”是一种前瞻、一种托付、一种投身、一种冒险，故此才有“信仰博弈”，甚至“信仰之赌”的说法。在这一意义上，信仰涉及未来学、预测学的问题。
为此，印度诗人泰戈尔曾用诗性语言来描述“信仰”乃是在黎明前“黝黑时”“触着曙光而讴歌”的“鸟儿”。由于能否达到其目的的不确定性，“信仰”的意义则更是在其选择、行动的过程本身，如哲学家克尔恺郭尔就谈到过这种“投入”之意义的“信仰的跳跃”。“信仰”表达了一种寄托、信赖和信任，而且还有着“任性”的特点。若从价值层面以旁观身份来观察、判断，则可说这种“信”有“理信”、“迷信”，有“真信”、“假信”，有“确信”、“盲信”，甚至还有“误信”、“痴信”等。在西方社会处境中，康德曾从“功能”意义上分出“实用的信仰”、“教会的信仰”和“道德的信仰”之不同。
在“信仰什么”这一问题上，人的追求其实是很复杂的。“信仰危机”首先就在这一方面反映出来，它深刻地说明了人在追求上的“意义危机”。为此，李向平教授反复借用林毓生先生的书名来探讨“中国意义的危机”问题。当我们说中国人今天在“文化自知”、“文化自我”的意识上出现迷失，找不到自己的“身份认同”时，就是指我们的“文化意义”出了问题，有了危机。同理，“信仰什么”关键也在于这个“什么”的意义。
人类历史在“信仰什么”上不断出现“信仰的循环”，这一“什么”乃流变于神、人，灵、物，外、内，彼、此，有、无，官、民之间，使人的信仰有千差万别!其“志在道”还是“志在生”，亦有巨大反差。“志在道”表明信仰的对象有着超越性，而信者在其追求中也是“忠于一种理想”，体现出彼岸价值。这里，李向平教授向我们指出了中国儒家曾有的“天道”追求，即“替天行道”、“以道事天”、“从道不从君”。显然，这种对“天道”权威的维护乃是一种“纯粹理性”，它挑战了“王道”的权威，势必会冒很大的政治风险。如果把这种“信仰”理解为“宗教”，其“政教关系”在判断上可表述为“天下有道，即政教合一;天下无道，即政教分离”;而对其选择而言，就很可能是“天下有道，则政教合一;天下无道，则政教分离”，此即信仰的胆识和勇气。
然而，李向平教授也坦言中国信仰多为后者，即“志尽于有生”，更多表现为一种“实践理性”;由于其不求彼岸价值，在现实此岸中则可能将“天道”遮蔽而凸显“王道”，“敬天”则悄然劣变为“忠君”。当然，历史的辩证法并不完全以人的意志为转移，在人类政治风云中“大道”虽“险”却仍“存”，政治权势也不一定能做到“人定胜天”，信仰的超越性在人间仍会“复魅”，而政治的“迷信”却终究会“祛魅”。例如，“法国大革命”曾以革命者的意志而造出了一种“革命宗教”，最后却没能挡住天主教的复辟。同样，“文化大革命”曾以革命的名义大搞“个人崇拜”，但是其在今天传统宗教的复兴中已经黯然失色。
至于“怎样信仰”，人们的选择方式同样复杂多元。其信仰方式大致可分为私人信仰和公共信仰。不过，人作为一种“社会动物”并不可能将二者完全区分开，因此人的信仰往往是“私己”与“公己”的有机共构。从信仰作为“私人领域”来看，信仰乃是个人的“隐私”。在此，信仰在个人身上可以表现为韦伯所言之“哲学与人生智能”。信仰可以为个人提供其“内在”和“外在”超越的精神动力，促其达成“内在神圣性”和“外在超越性”，使之有一个理想的“内在自我”(私己)和“外在自我”(公己)。不可否认，信仰在此是可以让人“灵魂深处闹革命”的。然而，人的灵魂深处“另一景”是深不可测、密不可传的，或许只有“自我”才能真正“知己”。人的有限本性使人在信仰中也很难真正达到超脱和超越。每个人都可以在内心反躬自问：人能做到“上品上生、洁来洁去”吗?“神圣”乃信仰的理想，似近在咫尺却又远不可及。正因为如此，有限之人才会在信仰中找寻其心灵平静的港湾。
这里，李向平教授所列举的“隐士”和“学者”的信仰颇值得玩味。生活中并没有旁观者，享有生命即会参与生活，因此，“空谷幽兰”、“红尘远隔”的“隐士”，只能是一种“境界”，而难以成为真正的“实践”。人类历史从来就是政治主宰的时代，尤其在现代信息化、网络化的时代对人的掌控乃“天网恢恢，疏而不漏”。“隐士”的“信仰”可以使之在“隐居”与“参政”、“清高”与“随俗”、“天命”与“使命”、“看透”与“看破”之间有更好的把握、更佳的选择，从而在“告别”或“参与”“生活”、“退出”或“身在”“江湖”中，找到一种相对心安理得的“终南捷径”。所谓“小隐隐于野，中隐隐于市，大隐隐于朝”的“禅语”，实际上也说明“隐”或“显”乃在“一念之间”;“在野”可以“参政”，“在朝”亦能“隐退”。而“学者”的信仰也多体现为一种独立精神，其思想可以天马行空，跳出社会体制之外来我行我素。这种信仰的自由、独立，使之个性张扬、无拘无束，可以“信仰而不归属”、“委身”但不献身，故而被称为信仰上的“思想游弋”者、“精神走私”犯。
但“信仰”毕竟不全是个人“私密”之事，而更多体现为人与人之“间”的关系。“信仰”的更大意义在于其“公共价值”，旨在更适当地处理好“公共关系”，故而体现出“关系”的意义，尽管这种关系可能有“神人关系”或“人际关系”之不同。信仰在个人“内在”所达成的“内圣”素质，本应该以其“外在”身份彰显出来，以实现“内圣”与“外王”的统一。所以，我们关注信仰的视线应该更多地集中在公共空间，此即“信仰社会学”的意义。
多元的信仰在社会上应争取和而不同、有机共构，不要因信仰在公共空间的“区隔”而造成人与人之间的隔阂、隔膜。信仰的多元也应避免信仰的冲突，而要实现信仰的和谐：虽“不认同”，却能“大同”。在公共社会之公共空间，李向平教授也洞察到一些信仰的“误读”和“隳沉”。在权力政治中，“信仰权力”被滥用，被强迫的“信仰”只能是“空洞的信仰”;在消费社会里，亦产生了“信仰消费”之错觉，“信仰”成为赚钱、谋利的道具，“拜金教”、“拜物教”悄然登场;一旦信仰被“世俗化”，俗世的欲望则会成为“信仰”。如果信仰领域成为商品市场，那么其精神理念也就嬗变为“经济神学”。
当宗教界以“信仰”为资本而“参政”时，“信仰”因被俗界“忽悠”而不再“神圣”。与之相错位的，则是执政党中出现了少数人“不信马列信鬼神”的现象。如果仅是信仰的“转换”倒不必大惊小怪，因为至少在生死关上人们对今生与来世的关系毕竟没有想得太清楚，对“彼岸”之有无看得也不是很透彻，故而在面对这一“关”时稍一犹豫就会出现信仰的嬗变。为此，列宁的解决办法就颇为聪明，他不仅愿意吸引信教群众加入无产阶级政党，甚至还要允许信教群众的“牧者”即宗教司祭在保留其信仰的情况下成为无产阶级先锋队的一员。这种不凡气度，让我想起毛泽东在谈“统战”的精髓时之名言，即设法让我们的朋友越来越多、使我们的敌人越来越少。现在一些人已不再把马列主义作为科学方法来运用，反将其作为教条来对待，而将“马列”当“鬼神”来“敬拜”的“娱神”、“渎神”行为则更为可怕，后果亦不堪设想。
人们过去曾纠缠于姓“资”、姓“社”，为“公”、为“私”等问题，今天又快要把“有神”、“无神”之争变成问题，而对“神圣”所指究竟为何却并不真感兴趣。以此观之，如何处理好“多元”的公共信仰与“一体”的社会结构问题，这也应是“信仰社会学”的重要任务之一。面对当前体制内“信仰”被思想僵化所管死，体制外的信仰却被人随心所欲大开“方便法门”的现象，李向平教授有着全面的分析、深刻的反思，体现出其社会敏感和责任心。为了解读并“解除”中国社会所面对的“信仰危机”，李向平教授注重现实问题，凸显当下意识，而且“不以物喜，不以己悲”，表现出一种“择善固执”的严肃认真。的确，若在理论上能弄清公共领域中“信仰的意义”，那么在实践上则可实现当今社会“信仰的和谐”。李向平教授侧重从“实践关系”中来找其“实践逻辑”，正是一种恰到好处的理论与实践之结合。
自己这些年来缠于俗务，已经很难有机会博览群书，潜心创作;少有的阅读、写作也时常被打断，只能留下一些思想的碎片和不连贯的话语。所以，当朋友让我为其新著写序时，我是一种既害怕又想写的矛盾心态。想写的冲动在于能够要求自己去认真读书，害怕的心境是担心自己在阅读时浮光掠影，在写作中可能是班门弄斧，写不好，也说不到点子上。既然自己研究宗教，曾探讨过“宗教理解”，所以愿在此以一介“凡夫”、普通“读者”的身份来领略、欣赏李向平教授的“信仰理解”，谈点自己意识流般的“印象”和感悟，但也只能点到为止。
我非常喜欢李向平教授犀利的学术眼光、直白的研究风格和谈吐诙谐的写作技巧，在这本书中学到了不少知识，也增长了许多实践智慧。李向平教授在其“信仰社会学”的构建中既有一针见血的现实剖析，亦有进退裕如的理论阐述;他虽以“散论”的方式来切入主题，却条理清晰、前后关联，而且通篇字字珠玑、处处妙语，给我带来了一种愉快的阅读、精神的享受。在此，我衷心祝愿李向平教授在当代中国社会信仰的重建中，充分发挥其“信仰社会学”的积极作用。
是为序。
2010年1月4日写于北京大雪之冬
继续浏览：1 | 2 | 3 | 4 |
文章来源：中国民俗学网
【本文责编：思玮】
|
