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[岳永逸]多面的胡仙与另一只眼
——评《胡仙敬拜:帝国晚期和现代中国的权力、性别与民众宗教》
  作者:岳永逸 | 中国民俗学网   发布日期:2012-03-30 | 点击数:8390
 

  【内容提要】在中国,作为现今流行歌曲、电影、电视剧等大众文化的基本创作题材,狐狸精不但有着丰富的传说故事与文字记载,也仍然是当下民众信仰实践的基本组成部分。运用权力—话语分析的策略,《胡仙敬拜》阐释了来自历代文献和当下田野的材料的丰富意蕴,指出胡仙敬拜的多样性、模糊性、流动性、边缘性及盲目性,并试图以此来质疑中国文化标准化的特质。由于将文献作为事实并服务于权力—话语分析,这些精彩的解读自然忽视了小说、笔记、传奇等文学创作的审美性、娱乐性,也忽视了中国乡土宗教基本的情感取向,剥离了敬拜主体的身与心,原本就“边缘化”的胡仙敬拜再次被边缘化。西方的理论与中国的经验之间的裂缝仍然是源自西方的中国社会科学本土化的基本窘境。

  【关键词】胡仙 乡土宗教 权力 边缘 情感


  一、引 言

  国内对于关公、观音、八仙、文昌、城隍、门神、土地爷、灶王爷等神灵多有专书研究。在官民合力下,关公、观音、城隍、八仙等影响深远,相关的文字记述和传说很多,研究的专著也就不少。遗憾的是,或者是因为“身在此山中”的缘故,这些著作大多是材料的累积,就事论事,无从触及中国民众信仰实践的本质特征,缺少洞见。这一不足给人造成好像中国人不会读自己祖辈留下的古书似的。与之迥异,近百年来,西方人在读中国的古书时,总是能读出些新意,让人耳目一新,拍案叫绝。

  20世纪早期,法国社会学家格兰言在读现代国人看来诘屈聱牙的《诗经》时,读出了早期中国社会与国家甚至中华文明是从两情相悦的男女在水畔山坡的对歌和欢笑声中开始生发、升华、形成的(Granet,1932)。欧大年在读明清以来关于“秘密宗教”的诸多宝卷时,读出了中国民众对女性神灵的敬拜,认为中国民众信仰的根基是女性神祇、奇理斯玛式领袖和期待未来佛,所以中国民众对于耶稣和基督教教义天然就存在抵触心理,从而在相当程度上制约了基督教在中国的传播(Overmyer,1976)。韩森在读宋代以来的志怪、笔记、话本和方志等文字时,发现了民间在接受官方推崇或强制推行的信仰的同时,官方也在不断地接纳与校正民间的部分信仰并进而推广的频繁互动的辨证关系(Hansen,1990)。面对浩繁且众说纷纭的义和团运动的史料,柯文解读出了不同参与主体的不同感受和这些后来被辑录的史料的主观性与随意性,说明在后人眼中热热闹闹、扑朔迷离的义和团是“事件、经历和神话”的叠加和多声部合唱,每个异质群体都在根据自己当下的兴趣、爱好唱着自己的调(Cohen,1997)。韩书瑞在读妙峰山因风蚀而模糊程度不一的碑刻铭文时,读出了潭柘寺、大觉寺等寺庙中的僧侣、京城的五顶和丫髻山、皇族以及关注妙峰山的学者等各种竞争性力量对妙峰山成为北京民间的一个文化中心的作用,以及不同程度的信仰者、参与者的阶序对妙峰山庙会兴衰的影响(Naquin,1992,2000:528-547)。

  这些迥异的见解也使得近些年来的海外学者——真假洋人——的著述在国内学界大行其道,趋之若鹜,甚至有些唯其马首是瞻的情结。如同夏志清之于现代文学、费正清之于历史学、施坚雅与杜赞奇等之于社会学人类学,杨庆堃、武雅士、王斯福等的理论建构是国内宗教研究群起效仿的经典。

  诸如景军(Jing,1996)、阎云翔(Yan,1996,2003)、流心(Liu,2000,2002)、周樾(Chau,2001, 2006)这些世纪交替之际在海外留学,并依然在中国做田野,从事中国文化研究的华人,犹如水陆两栖的族类,他们学会了用另一种眼光来回审自己的母文化,有了对母文化的陌生化式的敏感,善于讲故事和叙述,深入浅出,从而很好地向西方介绍、阐释中国纷繁复杂的诸多文化事象及其丰富内涵。在更广泛的意义上,这些人的研究既延续了费孝通、林耀华、许烺光、杨庆堃等老一辈在海外学习过的学人研究中华文化的优良传统,也弥补了长久来西方学者研究中国文化时认知的不足、偏狭或者说片面。西方学者这种认知上的不足既源自爱德华·萨义德(Edward W. Said)早已批评过的自我中心,先入为主,居高临下的任性的“东方主义”(萨义德,1999),也源自田野调查的局限和因对异文化的陌生而生发的对田野知识细腻把握的偏差。

  2005年,康笑菲在博士学位论文《边缘的权力:晚期中华帝国的胡仙敬拜》(Power on the Margins: The Cult of the Fox in Late Imperial China)基础上修订成书的《胡仙敬拜:帝国晚期和现代中国的权力、性别与民众宗教》(The Cult of the Fox: Power, Gender, and Popular Religion in Late Imperial and Modern China)就是这一“两栖族类”研究中的佼佼者。2009年,该书由姚政志翻译成中文,定名为《狐仙》在台北博雅书屋出版。①该书用人类学和历史学混融的视角重读笔记、志怪、小说、方志等众说纷纭的古文献,读出了关于胡仙的文字表述体系中潜在的意味,既给国内时下还有些热度的文学人类学、历史人类学的研究提供了一个范例,也给“乡土宗教”②的研究开辟了新途,并与景军、周樾等人的研究一道将杨庆堃(Yang, C. K.,1961)等前辈学者在该领域的研究稳步推进,在一定意义上开创了中国乡土宗教研究的新时代。

  二、起承转合:八面玲珑的胡仙

  不同于早年杨庆堃概论式地在制度性宗教框架下对中国乡土宗教的社会功能研究,也不同于周樾(Chau, 2001,2006)完全是对中国当代乡土宗教的田野经验研究,《胡仙》一书是对历代的笔记、志怪、小说等文献进行爬梳,结合相应的社会生活实践场景,对所有与胡仙相关的文献进行系统解码,试图以历时发展的胡仙敬拜为案例解读中国乡土宗教以及中国文化的特征。由此,康笑菲也就读出了下述新意:

  第一,明白地勾画出了胡仙敬拜的发展演变的官方化(officialization/officialized)和去官方化(deofficialization/deofficialized),即韩明士所谓的官僚政治的(the bureaucratic)和个人的(the personal)——道与庶道(Way and Byway)——信仰(Hymes,2002:4-5)这一矛盾互动的历程,是官民之间、外来者与本地人之间、男人与女人、妾 / 情人与妻之间等多个对立群体进行权力(power)争夺、冲突和妥协的产物。

  第二,强调文本记述和宗教实践之间一直互相影响的动态关系,即将文人的记述、写作还归到相应的社会场景和生活实践中来分析解读,这正是以往对胡仙相关的文学研究相对缺乏的一面。

  第三,视野开阔,也不乏深刻。作者始终试图以胡仙的案例来透析中国乡土宗教的特征,以及宗教信仰在中国社会秩序和文化价值的建立过程中所扮演的角色。同时,作者还将中国的胡仙敬拜与日本的丰收之神——稻荷神(Inari)——的敬拜进行了简单的比较,使得对中国有着漫长历史的胡仙敬拜的认知有了横向比较的视野。

  第四,对“胡仙”这个词进行了有意义的、精当的历时性话语分析,细致入微。尤其难能可贵的是,作者注意到北方方言中“胡仙儿”与“胡仙”两个语汇在生活交流中完全不同的意义和“胡仙儿”在不同语境、不同人嘴中的多样性。这正好是胡仙敬拜蕴含的道德价值判断、人际关系和世界观的语音化呈现,是中国民众信仰的“生活化”特质(岳永逸, 2008a,2010a,2010b:169-240)的具象之一。

  作为本书的主体,前两章属历时性研究,分别梳理中国早期传统中的胡仙和胡仙信仰的扩散,后续四章则分别从胡仙与家户敬拜、胡仙与灵媒、胡仙与地方崇拜、胡仙与官方四个层面关注位居边缘的胡仙与人们之间的互动赛局,阐释人们如何通过敬拜胡仙从而在公与私之间、官方与非官方之间和男女之间达到权力的平衡与“社会的均衡”。在这一权力格局失衡和至衡的动态过程中,男女的性征、性欲成了人们日常生活中追求超验能力和神圣权力的工具与策略。

  在第三章《胡仙与家户敬拜》中,作者解读了包括蒲松龄《聊斋志异》在内的诸多文献,分析指出:如同唐宋就曾经有的“狐能致富”的观念,在明清的文本中,被胡仙附身的妇女实际上是家庭财富的源泉,地位低下的妇女利用胡仙附身来谋取她们自己在父系权威中的权益。这一现象与同期北中国经济基础相关。虽然明清时代的北中国因为棉花的大面积种植纳入了大的市场贸易体系,但由于天气等自然条件的局限,北中国仍然普遍性地较南中国贫穷。人们卖女儿、妻子,或者出租妻子、女儿的身体来获取生存和财富是现实生活中司空见惯的事情。不同于狐男和俗女所隐藏的“类商业关系”(a businesslike relationship),在狐女和俗男的关系中凸显的是家庭男尊女卑的阶序。虽然狐女有着带来或创造财富的能力,并且贤惠到给夫买妾,相夫教子,但狐女永远是边缘性的,得不到男权世界最终的认可。在家庭中,狐女的权力不得不受制于既定的道德秩序。如果到了失控的状态,狐女就会被压制与根除。《聊斋志异》的资料来源和成书后对读者生活的影响暗示了民俗和文学创作之间共享与互动的关于狐女的基本认知。但是,对父权和夫权的家庭伦理的短期逃逸、匿名,使得狐女与俗男昙花一现的浪漫承认甚至证明了女性的能量与权力。

  以此观之,如果突破半个多世纪以来中国文艺批评界对《小二黑结婚》(赵树理, 1953)的误读——意识形态化的教条式解读,那么就会分明地看到,文艺评论家们长期附会文字表面意思解读为负面的、落后的和封建的并不遗余力鞭挞的“三仙姑”这个在20世纪三四十年代仍活跃在黄土地的“狐女”令人妒忌的旺盛的欲望与生命活力,以及因此而有的令乡村内外各色精英恐怖的巨大能量和权力。她不但挑战“五四”以来精英所批判的父权、夫权、王权、族权等男权阶序,也直接挑战包括共产党员在内的智识精英在西方人标准之下命名为“科学”与“文明”的玩意儿,并以其特有的方式使动荡岁月黄土地的生活风生水起,成为枯寂的黄土地上流动、变幻、冷笑的幽魂。

  或者,康笑菲上述观点可以进一步简括为历史文本中胡仙信仰的“性政治学”。地位低下的女性受压抑的身心需要释放,需要男狐这样的修饰符号和载体。对女人,尤其是对女性身体,拥有支配权的男性对财富等有着更多的欲望,而男狐则有提供财富的非凡能力。换言之,男狐既能满足一个家庭中女性的欲望也满足该家庭男性的欲望,使本身就充满斗争和妥协、并有着既定阶序的家庭日常生活达到一种新的平衡。这一新的平衡鲜明地体现在“性”这个节点上。人(俗女)和仙儿(狐男)之间的这种类商业关系常常是脆弱的,很容易就单方面终止。这种脆弱性甚至影响到了在家庭这个竞技场敬拜胡仙的方式:简陋的祭所、仪式和尽可能丰盛的供品。但是,在这种关系中,俗世中的人还是显露出其自信,即通过得到某种平等的与胡仙谈判的权力,并充分利用胡仙的权力来服务于他们自己个人的目的。

  这种与现实生活相关联的性政治颇类似于当下都市社会中“处长、小姐和老板之间的三角关系”(Liu,2002)。在当今中国普遍存在的这种畸形关系似乎仅仅是传统中国“人狐”类商业关系的整体性位移。老板类似于父系权威体系中需求多多的男性——父亲或丈夫,俗世的小姐同时也扮演了被狐狸附身的妖媚,漂亮、勾人魂魄的狐女,而处长则类似于有着诸多法宝并有着超凡能力,能激发也能满足人诸多欲望的男狐。当然,在这个当代的三角关系中,同属于男性的老板和处长的角色是可以互换的,人和仙的角色也是因应具体情境而易位的。如同过去一样,在酒吧、ok厅、甲鱼宴这样被悬置也具有维克多·特纳所言的阈限的“反结构”(anti-structure)特征的“零点空间”(岳永逸,2008b),今天都市文明中存在的这种类商业的“人狐关系”是脆弱的,会因任何一方的退出而终止。


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