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但是在这里，佛教观念的影响并不相形见绌，它们同样是行善积功甚至泰山信仰的有力支持者。“盖闻佛居鹫岭，教传于东，始于汉唐，播于宋明。释氏之尊，崇以慈悲，故以慈悲名，至于大士之居落伽，以一航之普渡，愿同登彼岸，故以普渡名。若夫君圣母感格无私，凡被覆载之氓，有祷于福祉者，有祈于子嗣者，捷如影响，毫无相舛于其间，故以感格传于世，普天之下，所至区宇，建祠奉祀，莫不尊崇焉。”认为碧霞君信仰与佛教中的如来信仰和观音信仰绝无矛盾之处。
还有的善会用佛家理论证明自己行善方式的合理性，如东岳庙的路灯会碑认为，“《维摩经》有云；有法门名无尽灯，譬如一灯燃、千百灯冥者，皆明明终不尽。夫方其燃，不期于冥者之明，而冥者明，即方其明，不期于明之不尽而明不尽，物从其朔，君子念始之者也，仿而行之，则踵事者之善继矣”。在这里，无论是进行具体实践的信众，还是撰写碑文的知识精英，都未刻意强调佛教与道教或与儒家的抵牾，而在用各自的理念支持这种行善积功的正当。
当然，也必然有一些人认为单独强调某教理念的不妥，从而正面阐述三教之间的共通之处。雍正九年的《献茶会碑》说：“盖闻三教大圣人千言万语，如日星昭布，其实总只欲人迁善改恶，以□本来真性，无二理也．然宝经秘典，充诸世界，人多不能遍观，或观一二语，觉其义理深微，不柰思索而即止．夫人性本善，虽凶顽暴戾之徒亦知恶本不可为，而悔悟速改者常少，何也？未尝感发其天良也．今欲与众曰：某行善致福，某行恶召祸，欲获福而免祸，当知从善而去恶，则人虽暂信，未必即尽涤洗，非力行善事，如人生日日所不可少者。”这一方面是强调三教的教化目标一致，另一方面又说大的理论虽对，却不完全切合苦通人的实际，要想达到目的，应该从普通的日常生活琐事做起，这种要求是昔通人可以达到的。所以这种说法与王学的说法很接近，而王学异端的认识论本身又与民间信仰很合拍，总之体现了明后期以来精英之学与民间思想相合的趋势，赋予民间行善积功以理论上的合法性。
我们已经知道，明清时代存在着三个面向基层社会的道德建设运动：一是儒家主流道德宣教，主要渠道是学校、科举，甚至是来自皇帝的圣谕等，二是部分士绅倡导的善书的编纂与传播，三是民众的宗教信仰实践。这三者是相互联系、相互影响的，在社会流动性增强、社会变动加剧等等背景下，儒家道德宣教的“眼光向下”造就了功过格等善书的编纂，并将其主流思想逐渐渗入原有的民间宗教读本如宝卷之中，同时由于这些媒介的作用使道德教化与传统的民间宗教实践相结合。但同时也存在一种反向的运动，如民间信仰中鲜明的功利倾向会与道德教化融合起来，比如做一件好事便会得到什么样的回报，与儒家传统的道德理想便产生了相当的距离。
对此，撰写碑文的儒家学者也并非没有警觉．他们往往指出：“夫因果昭报，固吾儒所不道，然愚夫愚妇有不触目警心，悚然而起迁善去恶之念乎?是教化所不得而及者，鬼神皆得而及之，所谓彰善瘅恶，可以感善心，惩逸志，其用归锭使人回心向化，革薄从忠而已矣．先王神道设教，意在斯乎?意在斯乎！”虽然儒家不同意佛教的果报之说，但他们也承认，在江河日下之时，信仰会起到教化起不到的作用。在大约是乾隆五十五年的一块残碑中，撰文者指出：“秦汉以□，佛老之教流行中国，日以益炽，延及今兹，广建庙宇，有现在法像之色焉，有诸般称号之名焉，有□□焉，其为说无稽，宜吾儒目以□诞而不之信。然按其所以垂世立教，无非欲人洁己于当前，畏罪于身后，而坚夫向善之思。……则凡名号色相之设，果其可废欤?抑亦为不必废。”虽然强调了佛教和道教偶像崇拜是荒诞的，但认为其动机并非与儒家势不两立。
而在碑文中，儒家知识精英似乎更关心民众的这种信仰与实践是否属于淫祀，也就是这种做法是否符合儒家原则或者国家礼制，如果不能对此做出合理的解释，便有同流合污之嫌。由于这里显然存在争论，因此知识精英在撰写碑文时显得异常小心谨慎。而我们恰可以从这类解释说明中，发现知识精英与民众共享之一般思想，以及二者思想之间互动的轨迹。且看前举《寿桃老会碑》中的说法：
……是以古之圣人，为祭祀之礼以事鬼神，以报造化之功，故天下之人，齐明盛服，展如在之诚，感格于不见不闻、无声无臭之间，大哉鬼神之德之盛也。虽然祭有分，祷有事，天子巡狩，望祭岳渎，诸侯祭封内山川，桑林之祷，泽及万国，尼山之祷，笃生圣人，岂若后世王孙之媚奥媚灶！季氏之旅祭泰山，脬蹄盂酒，侈祝田禾丰稔，瓣香束帛，妄祈福禄延绵。祭祀之分既紊，祷求之事亦繁，乃以一身之微、一己之私，而欲惑鬼神之德、挽造化之功，不亦难哉I此非鬼神之德有古今之异，亦人心有不同耳．古人之祭以报功，今人之祭以诌媚；古人之祷以抒诚，令人之祷以济私，虽日祭祷而欲鬼神之享之格之，其可得乎？……惟以致吾之诚恪，以为尧天舜日，风雨时若，荡荡熙熙之德，无以报也。藉此以为报功之举，而非要福之求，岳渎之神至尊，一诚可以格之，三年不雨，六月飞霜，诚也。孰谓编氓之诚，不可以格鬼神哉！
按礼制，越分而祭者为淫祀，这一点在撰写碑文者那里是十分清楚的：“太祖高皇帝嵇古定制，仪礼作则，乃正其称曰东岳泰山之神。先朝儒臣李文达公以为，是与人而不惑者矣。在礼：天子秩祀名山大川，诸侯祭境内山川，非其分而越祀者为谄。”这里则是为越分而祭制造理论根据。作者认为，无论什么身份的人，如果祭祀的动机不纯，也不会感动鬼神；如果祭祀的动机不是为了一己之私利，那么即使是以普通百姓的身份去祭祀帝王才能祭祀的鬼神，也会感动鬼神，也不能说是淫祀。因此通过祭祀标准的置换，即标准不再是身份而是动机，为一般民众“越分而祭”东岳神提供了合法性。
有的碑文祭出国家权威的尚方宝剑，认为这个问题无须讨论：“愚尝考其说于书，古无传者。然岱宗之神，自古迄今，隆其口祀，而圣母君于宋真宗封禅时大着灵异，则此祠之非淫祀也可知，而世人之崇奉之也固宜，至于别说可以存而不论矣。”但这过于简单粗暴的说法显然不能解决问题。有些碑文采取了一种更为“革命性”的说法，如“古者国有常典，祭有定分，天子祭社稷，诸侯祭山川，大夫祭家庙，载于圣经，职分当然，礼也。大夫不可，庶岂可也？然吾人既居覆载之中，咸沾大帝陶镕之造，神明可不敬欤！”即大家都享受到了神明的照顾，那么人人就都有祭祀神明的权利。但多数人或是采取回避的办法，或是尽量按照“改良”的思路，采取偷梁换柱的做法。如康熙二十九年《东岳庙扫尘会碑记》的作者公开宣称儒者与道家的差异，并不宣扬泰山信仰，而只是表彰民众的善行：
虽庶民之分，不敢以祭五岳，然而诚焉敬焉，无论尊卑而俱可以尽所欲。故浼余为文，余亦不敢妄著述。但民有盛事而不能宣，采风者之过也，上有美化而无以扬扢之，学士之羞也。余因取其众心咸诚之意，遂拜手而为之记。或曰泰山之神为碧霞君，玉女也．今又天齐仁圣何欤？予应之曰：天地之理，阴阳而已．祀碧霞玉女，所以宣阴教也，祀仁圣大帝，所以亨阳德也。而泰山之神，究非有名象之可拟，道家所传与吾儒之见不能无异也．当扫尘之会，喜其能扫尘俗之积，由此致曲，亦可以明明德矣，予故赞焉。
又如乾隆二十七年《散司会碑记》的作者认为，百姓祭神时只要不用礼制规定的仪式，就不算僭越：
世之疑者□岳神至尊，今无论齐民，并致荐享，恐失于僭。余谓礼之不可越者，制班于朝廷，仪载于典籍，牲币祝□，必如其式。无有王者，侵之则为僭，此季氏旅泰山，孔子所以非之也。若夫溥物于敬而已，譬如君公至贵，庶民至贱，而称兕公堂，礼所勿禁．余尝读昌黎谒衡岳庙诗云：“升阶伛偻荐脯酒，欲以菲薄明其衷。”夫衡、泰，尊等也。方昌黎自岭南召还，秩微矣，衡岳岂所宜祀者？戴盖入庙，思敬此求，所以达之，欲循陈牲埋玉之文，则越分，奉明洁而荐之，期申□意而止，岂以僭越为□也哉I令之献享于神者，亦犹斯意而已。
最值得注意的是，乾隆三十三年《东岳庙庆司会碑记》虽为大学士刘统勋篆额，但作者却同前举文章的作者一样并非名流。文章长篇大论地论证了东岳大帝、碧霞元君、十八地狱、七十二司存在的合理性，痛斥厂一番欺世盗名之徒，然后表示：
夫天道福善祸淫及释氏果报之理，小子无敢论矣，使若辈者一旦入东岳之庙，过七十二司之门，有不悚然惧、惕然省，心怍颜赧，汗流浃背者哉J彼与斯会者，谅必察于此也，则即谓之加人一等可也。或曰天子祭天地、山川、五祀岁遍，诸侯方祀祭山川、五祀岁遍，大夫祭五祀岁遍。夫山川之神，大夫且不得祀，今此林林总总，贵贱不分，男女弗择，咸得以牲俎簋实洁粢丰盛入庙，而违其幽意之忱悃，揆之干礼，若不相惬。然且夫神不歆非类，民不祀非族，非其鬼而祭之，诌也。谄之庸有益乎？曰否。不然，非此之谓也。三代之礼，大夫而降，不得有事于山川，有事谓之僭，谓之淫祀，淫祀无福。汉晋以还，招提入于中国，庙得奉神，人得入庙，是以牛童马走之辈，亦得以申其祷祀祈福之隐意，虽庙有奉上帝者杷之，且可固不与秩望坛坎埋沉之祭同也。
作者不仅认为祭祀之礼应随时代变化而改易，即使有点不合礼仪也没有太大关系，还说虽然“妇女入庙，圣天子明禁也”，但他认为如果这些妇女在这里感谢天子的恩德，祈祷神灵保佑国家，皇帝也会“顾而喜”。
到了民国时期，正祀与淫祀之争演化成了科学与迷信之争，但类似的是，知识精英仍在这里努力寻找理论根据。1935年《重修顾册里驾宫碑记》中说：
余观夫欧化东渐以后，科学昌明，破除迷信，通都大刹，破坏者有之，改良者有之，任风雨之剥蚀者比比然也。在此潮流，重修之举，殆亦不急之需，是不可以已乎！虽然有一时之潮流，有一时之趋向，然而当其冲者，每新其潮流以速其趋向，往往出于矫罔过正之举，故论平等，则尊卑之分蔑如矣：论自由，则男女之防闲荡然矣：逆伦荡检之举，昔之不数观者，今则数见不鲜矣。何莫非潮流太新、趋向太速使然乎?是以维持风化，倡旧道德，中央不啻三令五申者，盖深有慨乎！潮流之趋向而言之也。若然，当此教育未能普及、新旧绝续之交，王遭士能本古人之微意，重修而光复之，斯亦振人心，挽颓俗，补偏救弊之一道。虽非急务，又曷可以已哉！
这位作者的话颇有遗老的味道，对新事物有些反感，不过他所主张的还是其在道德教化方面的意义，与明清时期的碑文作者所肯定的东西是一样的。
无论是我们在东岳庙看到的明代由高官显贵组成的善会，还是我们在不同地方的泰山信仰寺庙中看到的以普通民众为主组成的善会，他们聘请撰写碑文者当然多为儒家知识精英，因此他们在碑文中的表述并不能完全代表善会成员自身的思想。但是许多碑文、特别是清代由那些不太知名的人撰写的碑文，有一种“媚俗”的倾向，至少是尽力在为“淫祀”提供理论上的合法性。他们居然愿意在碑文里承认，普通人通过日常生活中的小事，尽力而为，只要坚持不懈，便可达到同样的目的，普通人只要动机纯正，哪怕身份卑微低贱，也可达到同样目的，因此，并非轰轰烈烈的壮举、大量的捐赠、显赫的地位才更可能获得神的善报，在持恒与真诚之前，神将平等视之，这是一条共同的标准。这种思想共识可以从明中叶以来的多种事实中得到证实，包括成为统治者心腹之患的民间宗教结社的繁荣，也与此密切相关。
03 行善积功行为的背后
事实上，支持行善积功的知识精英并不喜欢这里面可能存在的功利色彩，前引碑文中已有人批判：“古人之祭以报功，今人之祭以谄媚，古人之祷以抒诚，今人之祷以济私，虽日祭祷而欲鬼神之享之格之，其可得乎？”尽管比较而言，我们看到的这些长期不断的行善积功活动正旨在对抗那种临时抱佛脚的功利行为，但是这种情况几乎无法避免。也正因此，我们或许在行善积功的思想与实践背后，可以找到比虔诚的信仰更为复杂的历史轨迹。
我们都知道明代宦官与北京地区寺庙的关系，韩书瑞前引书将他们放在“地方精英”中加以叙述，我也曾撰文指出宦官的群体意识形态及政治文化与儒家精英之间的张力，在本文讨论的行善积功问题上，我们依然可以见到二者间的复杂关系。万历十三年担任过陕西按察副使的刘效祖撰写的《东岳庙供奉香火义会碑记》中写道，酒醋面局掌印御用监太监张明捐钱赞助，会里的香头商量，要请刘效祖撰写碑文，记录该会的来龙去脉。刘效祖认为人们愿意敬神，这不难理解，但为什么特别热衷于礼敬东岳之神呢?“或曰，此谓闤阓间人，或贸易折阅，或作事茈□，其计画无所复之，故往往惟神是倚借耳。至如内贵公暨宫以内夫人，凭借灵宠，爽然贵富之际，顾安所不足，而犹事神若此其汲汲乎？”即说市民从事商业等事，比较有风险，所以对神有较大依赖性，但这些宦官、妃嫔有皇帝的宠幸，不缺富贵，还有什么不知足而需要求神的呢？刘效祖解释说：“人之事神，不曰祷请，则曰报谢：不谓今生，则谓来世，安知内诸公之举不居一于此乎？”宦官们听说后又来对他解释；“人生尘劫中，明有法度，幽有鬼神，均之不可偏废者。吾侪食国家之禄，既优且渥，安敢复徼福而假灵乎？姑借此以祈明神，上之为朝廷祝万寿，次之俾雨旸时若，年岁丰登，与四方人同享太平之福耳。”
刘效祖在碑文中公开叙述碑文撰写的全过程，把人们对宦官积极投身于行善活动的质疑记录下来，公之于众，其实有为自己开脱之意。如果说宦官的意图是为国家和百姓祈福，那还有什么值得责难的呢？但是也有的撰文者并不客气。万历二十年，御马监太监柳贵、彭进、刘秉忠、高升等，在东岳庙搞了三年祭神活动，希望翰林院修撰余继登将此事记录成文，后者不敢推辞，只好敷衍成文，但却一反通常所用的赞扬之词，在文中对宦官加以谴责：
惟神之大德曰生，覆载内一人一物，无非其所生者。故以人视人有尔我，以人视物有贵贱，而自神视之，则无尔无我，无贵无贱，无非其所欲生者，乃人之自爱其生，无不欲神之佑之富贵寿善，身得安逸，口得厚味，形得美服，目得好色，耳得音声。至于人则思戕之，于物则思殄之，以供吾身体耳目之欲，不知逆此生理，即以逆神之心，顾犹日备芬芬以冀神之福佑，此大惑矣。且君之入庙而趋也，未有不俨然如神之照临，油然动其好生之念者，其出也然乎哉！三年之内，时有徼惠于神之心，则亦时有一念好生之意，三年之外然乎哉？以一时之善念与间有一发之善念，而欲终身祈神之福利，此又惑矣。且中贵之势，易以凌人而戕人之生，易以聚物而殄物之生，夫以其易凌易聚之势，而戕人殄物，则其罪大；易其戕人殄物之心，而济人利物，则其功德大。罪大者祸亦大，功德大者福亦大，此作善降祥、作恶降殃之说也。降之之权在神，作之之机由人，故曰神者聪明正直而一者也，依人而行，是在君之自处矣。
他怀疑宦官们怀着功利之心做此行善积功之举，怀疑他们入庙时可能心怀诚意，出庙后这种诚意可能就烟消云散了；怀疑他们在三年内可能心怀诚意，三年后就未必如是。甚至他认为宦官最容易戕人殄物，因此不但没有功德，反而罪孽深重．最后劝诫他们究竟何去何从，要看他们自己的行为如何。
明万历二十年，即1592年，也许并不是一个寻常的年份。与前碑的撰写几乎同时，大学士王锡爵撰写了《东岳庙碑记》：“兹惟大明皇贵妃郑氏暨皇三太子，集诸宫眷、中官等，制帝后冠服束带、香帛纸马，及宫殿廊庑神祗，咸致礼有差。自庚寅迄壬辰，历三岁，盛典告成。”这时正是围绕立储问题而展开国本之争的敏感时期。万历十八年庚寅正月，神宗把包括王锡爵在内的四位大学士召来讨论立储之事，二十年壬辰正月，发生了众多科道言官因请定东宫事而被处罚的事件。在此前后，王锡爵均是其中关键的角色。这时郑贵妃率德妃许氏、荣嫔李氏等一干宫中亲信，在东岳庙敬神祈福，又令宦官刘坤等请王锡爵撰写碑文，其目的不言自明。
王锡爵对此颇为敏感，便在碑文中详述其中过程。他自称曾坚决拒绝，并询问宦官说：“贵妃、皇子富贵极天下，福泽无复可加，兹举也，岂求福耶？或以修来世耶？抑又有出于一身之外，而大有所祈报也？”据说宦官对他解释说：“窃知贵妃、皇子所为齐心礼岱者，不为一身计，不过为主上助厘，为苍生答贶。”于是王锡爵发挥了一番，认为此“一举而三善备，虽垂之久远，天下后世即议其迹，不敢尽非其心，即指其渎，不得不嘉其意。”实际上是为自己受命撰写这篇碑文的背景做出说明，洗清嫌疑。但不知是出于有心还是无意，在碑文中竟出现了“皇三太子”的称谓，这在“争国本”的冲突中，实在是一件难以理解，却可能暗含玄机的事。
于是我们看到，东岳庙已经成为宫廷内部权力关系的另一个展示场所，尽管这个特点在入清之后有较大的淡化，但仍旧不是京师其他泰山信仰的寺庙所能比拟的。
在后者中，西顶又不同凡响，自明万历年间创建以来香火较盛，与东岳庙东西相对，但是这个地方恰是宦官衙门内织染局所属蓝靛厂所在之地，与宦官的活动不无关系．据说孝定皇后当时曾出钱资助，明神宗也有赏赐，并派内宫监太监主持修建工程。天启二年，司礼太监魏忠贤到蓝靛厂巡视，发现西顶碧霞君庙已经破败，便决定与另一位司礼监太监王体乾商量，集资大规模修缮扩建．他们还在其西侧修建了几十间精舍，作为皇帝派到这里来的10位宦官的住所，并用价值2000两的土地作为供养庙中道士之用。这样，虽然从礼制来说，碧霞君井非国家正祀，但其初起之时，是国家力量做了它的坚强后盾，这为其日后的繁盛奠定了基础．入清以后，虽然康熙、乾隆两皇帝均曾亲临此地拜谒，个别碑文依然由官员撰写，但绝大多数善会均由普通人组成，碑文所流露出来的也几乎千篇一律的是行善积功的思想。这种情况在丫髻山、妙峰山等地基本相同。
由此我们或可发现明清两朝京师寺庙的一些变化。显然，入清以后，京师寺庙中权力色彩大大淡化了，即使还有最高统治者的光顾，其侧重也在于教化。其实明代的这个特点应该说是继承了元代的传统，那时京师的寺庙对政治生活的介入程度更高。当然这与明清两朝宦官势力的盛衰有密切关系，他们出于不同目的把复杂的权力关系带到了寺庙这个神圣空间，又使民间善会组织的信仰与实践打上了权力冲突的烙印。至于宦官为何对寺庙情有独钟，则是需要专文讨论的问题。
就以上问题而论，行善积功的思想或可说成是“一般的知识或思想”，因为这种思想与实践得到了不同社会群体的认同，知识精英也因肯定它而对所谓淫祀加以宽容。无论人们这样做的真实动机是否出于功利，表面上看起来的确冠冕堂皇，因此对于不同身份群体结成的善会，总可以请来知识精英为他们的善举撰写记录，镌诸碑铭。民众的行善积功相当于社会的道德自救运动，在知识精英大声疾呼、进行社会教化而收效不大的情况下，为什么不可以暂时放过那些类似“淫祀”的祭神仪式和那些有可能存在的功利动机，利用这种宗教仪式性的活动而达到他们的社会教化目的呢？在这个意义上，普通民众的善会也可以和达官贵人的善会同样在东岳庙这个国家正祀的场所登堂入室，这些由于社会地位造成的分歧有可能得到某种调和，祭神仪式在行善积功的前提下得到皇帝或者士大夫的默许，而寺庙则在同样的前提下可能成为皇帝或士大夫的另一种申明亭或乡约所，于是大家“双赢”。
包筠雅在其前引著作的结论部分也论及精英思想与大众思想的二分法是否可能。她的看法是很难把某种思想的发明权归于甲方或者乙方，建议毋宁集中注意不同群体对同一思想的不同解释和利用。尽管本文涉及的善会组织有许多是普通民众构成的，但所使用的碑刻材料却都是知识精英撰写的，因此我们不能肯定碑文的观点就一定代表了该善会成员自身的解释，我们也不可能对历史上的这些已经消失了的普通角色进行口述史的调查，但也有另外一些材料或许能使我们对民众自身的想法有所了解。清嘉庆年间的一份奏折称，有个叫石禄的海淀居民因“在家舍药看病，供佛碰头，形迹可疑”而被拿获，据供称：“当初挂甲屯有一行道先生叫宋六，他传授我的药方，我就照样熬成膏药，并看治疮科。我不受人财礼，因为秉心要想学行好。……从前海淀有个牛老，他起了个西山会，邀众赴西域寺进香，我跟他出来行好，后来牛老故后，我就接了这会。”由此，还是可以知道不同人等之行善积功思想在某种程度上的一致性的。但这种思想是否与民间思想及日常生活实践具有更直接的关系呢？知识精英们接受这种思想和行为是他们自身思想改造的结果，还是从俗、即受民众思想影响的结果呢？这些问题显然还需要进一步探讨。
（本文原载于郑振满主编《碑铭研究》（第二辑），北京：社会科学文献出版社，2014年。注释从略，引用请以刊物原文为准）
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文章来源：中国民俗学网
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