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对于口传史诗的诗学特征的研究正在走向深入。胡立耘《史诗的文本分析——以彝族史诗<梅葛>为视点》[78]通过对彝族史诗《梅葛》的文本类型的分析,比较了口头流传的史诗与书面文本在功能上的异同,指出在史诗展演与流传中,是内在文法,而非书面文本的规范性在起决定作用。罗钊《<阿诗玛>语词程式研究》[79]则以撒尼(彝族支系)民间叙事长诗《阿诗玛》的某些特定词句为样例,借助口头程式理论及叙事学的分析,讨论了民间叙事诗的口头传承特征。洛边木果，何刚，罗文华《简论彝族支格阿鲁文化精神》[80]支格阿鲁是云、贵、川各地彝区普遍流传的一位被神化了的彝族古代英雄，是整个彝族族群认同的一位伟大祖先。历史、谱牒及天文历算等古文献中的支格阿鲁是一位集天文历算家、毕摩和君王为一身的具有非凡本领的伟大英雄人物，这是支格阿鲁文化精神的基础和雏形。洛边木果、何刚、周维萍《各地彝区支格阿鲁及其文学流传情况比较》[81]指出云南、贵州、四川等彝族地区的支格阿鲁及其文学的流传情况大同小异, 总体上是一致的, 但在具体内容、风格和数量上有一些差异。这是在几千年的历史长河中, 彝族人民四处迁徙, 并在不同的地域里各自发展所造成的。罗文华《流传于云南地区的彝族英雄史诗〈阿鲁举热〉研究—— 兼与贵州、四川地区版本的比较》[82]指出云南版本《阿鲁举热》具有很高的艺术成就，其思想内容涉及古代彝族社会生活和意识形态的各个地方，特别是在古代彝族先民的哲学思想、宗教信仰、文化艺术、婚姻制度等方面有自己的特性，具有不可替代的研究价值和认识意义。陈永香、樊英《对彝族史诗《梅葛》神话原型的分析》[83]本文运用荣格原型理论对史诗《梅葛》的神话原型进行分析。史诗中的格兹天神与许多神话中的创世神一样, 是宇宙之父原型, 也就是一个男性的创世英雄原型。它对应于父权社会, 并得到父权社会的支持。史诗中的葫芦是一种容器, 它包孕了人类, 是母体崇拜原型的体现, 是人类历史经验的沉淀, 它对应于母权的社会意识。史诗《梅葛》中的神话原型是彝族历史经验的沉淀。杨甫旺《论“梅葛”的历史文化特点》[84]认为“梅葛”是楚雄彝族最具有代表性的原始性史诗,与原始宗教祭祀、节日庆典、礼仪民俗融为一体,蕴含着丰富的历史文化特点,如原始宗教观念、家庭婚姻和传统伦理道德的演变过程,阐述了彝族从游牧到旱稻兼作或稻作的农耕演变规律。
黄伦生《〈布洛陀〉与民间文化叙事》[85]指出，《布洛陀》作为壮族民间史诗, 无论是演述的功用、氛围, 还是演述者、接受者身份, 都与歌谣、故事等民间纯文学叙事有较大的区别。《布洛陀》这样的作品, 无疑能够为族群文化的解读提供一个大的空间。显然, 对民间叙事的文化解读, 不仅仅是寻求文化共性, 更重要的是通过这些共性去了解不同族群的文化个性。李红梅《试析拉祜族创世史诗<牡帕密帕>蕴含的朴素唯物主义思想》[86]，石朝江《苗族史诗中的哲学社会思想萌芽》[87]等，对各民族史诗的文化意义做了分析。伍隆萱、李炳泽《〈苗族古歌与苗族历史文化研究〉评介》[88]认为《苗族古歌与苗族历史文化研究》[89]是苗学研究领域的一部力作它的出现, 是一百年来的资料搜集和研究的积淀, 是积大成之作。提到了英国传教士克拉克(Samuel . R Clarke) 1896年在贵阳记录黄平苗族人潘寿山(或“潘秀山”)提供的“洪水滔天” (Deluge) 和“开天辟地”(Creation) 。陈国钧、吴泽霖等人就地展开对贵州境内苗夷民族的社会调查。马学良、邰昌厚、今旦共同撰写的《关于苗族古歌》, 第一次指出古歌的历史文化蕴涵。石朝江《苗族史诗中的哲学社会思想萌芽》[90]苗族史诗主要有创世史诗、婚姻史诗和迁徙史诗。创世史诗探究宇宙初始、天地万物的起源、人与自然的关系等; 婚姻史诗有着“关于过去的回忆”, 留下了“历史的影子”; 迁徙史诗记载了民族悲壮的迁徙史。苗族史诗孕育着十分丰富的哲学社会思想萌芽。在苗族中、西部方言区称为古歌或史诗,在东部方言区称为古歌或古老话、老人话。现仅就苗族创世史诗中提出的宇宙初始、生命起源、天人关系问题进行探讨。
域外史诗译介与史诗传统的比较研究。史诗传统的比较研究也是近年的研究方向。熊黎明《中国少数民族三大英雄史诗叙事结构比较》 [91]中国少数民族的三大英雄史诗———藏族的《格萨尔》、柯尔克孜族的《玛纳斯》、蒙古族的《江格尔》,只有藏族史诗《格萨尔》的叙事结构和印度史诗《罗摩衍那》相类似, 是天上→地界—天上的圆形结构, 《玛纳斯》呈半圆形结构, 即英雄在人间诞生→立功→牺牲→死而复生结构; 《江格尔》中英雄在不同的章节中与不同的敌人斗争, 人物是中心, 串起时间和不连贯的事件, 可视为串珠型结构。类似的探讨还有张彬《东西方民族的英雄颂歌——<伊利亚特>与<格萨尔王>比较》[92]。
史诗作为一种文类在我国的许多族群中都不同程度的存在。但是占我国人口多数的汉族有无史诗,却是一个引起争论的问题。论者普遍认为这与汉族史官文化发达较早不无关系。彭恒礼《史诗之谜与族群记忆———汉民族没有史诗的深层原因探析》[93]指出，作为族群的一种集体记忆, 史诗的形成与族群的早期历史密切相关。族群记忆的多元化和以书写记忆为主的存储方式,以及汉族知识分子对民间口头记忆的消解和重构是导致汉族族群未能形成史诗的主要原因。杨兴华《史诗阙如与文化垄断》[94]汉民族虽然不乏作为史诗基础的早期叙史歌谣, 但却没有发育出典型的民族史诗。究其原因, 关键在于官方文化垄断使叙史歌谣丧失了其赖以生存和发展的民间自由说唱这一文化环境。
在我国，史诗研究一直是外国文学研究的一个重要部分。我国对印度两大史诗的介绍和研究已经有一个世纪的历史。对于希腊史诗的研究也有深厚的学术积累。我们今天对于史诗的学理认识也主要是从外国文学研究中获得的。印度古代史诗《摩诃婆罗多》[95]中译本在我国出版，这部史诗又称“第五吠陀”, 在印度享有神圣地位。由于体大事繁, 括罗宏富, 举凡宗教、哲学、历史、政治、军事、外交、伦理、天文、地理、民族、语言、传说、神话、寓言、族谱、民谚、仪礼、习俗等无不涉及, 它在事实上已经成为古代印度的百科全书。汉译《摩诃婆罗多》分六卷出版。每卷正文前有导言一篇, 介绍该卷主要内容, 同时进行简要评析。《摩诃婆罗多》成书以来, 不仅对后世印度人的信仰生活始终发生着重大影响, 亦为其文化发展特别是文学创作, 提供了取之不竭的丰富源泉。史诗汉译工作的完成, 为中国的印度学研究贡献了第一手的基本资料, 在中印文化交流上也无疑是一桩盛事。[96]黄宝生《〈摩诃婆罗多〉导读》[97]为这套六卷本的大史诗撰写了前言、各篇导言和后记。作者在后记里对我国史诗研究的现状发表了具有学理性的见解。肖明翰《〈贝奥武甫〉中基督教和日耳曼两大传统的并存与融合》[98]指出，自盎格鲁- 撒克逊人于6世纪皈依基督教后的几百年里, 在英国大部分地区并存的基督教和日耳曼两大传统, 一直处在矛盾、冲突、相互影响并逐渐融合的动态关系之中。《贝奥武甫》是古日耳曼民族最杰出的英雄史诗, 在基督教意识形态占统治地位的语境中, 史诗作者将日耳曼异教术语基督教化的成功尝试, 为在两大传统之间保持相对的平衡并促进它们的融合, 表现出了高度的宽容、深刻的历史意识和高超的艺术技巧。史诗还以英雄战魔怪的传奇观照盎格鲁- 撒克逊社会, 谴责仇杀和战争, 具有深刻的现实意义。李伶俐的硕士论文《史诗〈狄吉尼斯·阿克里特〉与瓦西里二世统治时期的拜占庭社会》[99]介绍了史诗《狄吉尼斯·阿克里特》的主要内容，并探讨了史诗所依据的历史背景和历史原型。史诗《狄吉尼斯·阿克里特》(Digenis Akritis)以拜占庭人反抗阿拉伯人的斗争作为历史背景，以瓦西里二世为历史原型，集中地反映了那一时期拜占庭帝国的社会风貌。作者结合史诗有关内容，叙述了拜占庭的宗教信仰情况，阐述了它对帝国政治生活的影响，并谈及异端活动的情况。通过对史诗中有关情爱经历的描写，透视出拜占庭人的人文主义思想倾向，并对其产生根源进行了粗略分析。卜伟才《试论〈埃涅阿斯纪〉的历史意识和英雄观》[100]、赵蕾莲《〈尼伯龙根之歌〉——一部伴随德国历史沉浮的中世纪英雄史诗》[101].、邓亚雄《〈伊利亚特〉中的史诗明喻及其影响》[102]、张雪扬《论东西方民族史诗内容及审美心理方式的差异》[103]、王景迁《从荷马史诗〈伊利亚特〉论析史诗与神话的辩证关系》[104]等论文，分别从不同角度研究了中古欧洲的史诗作品，把史诗研与民族历史的沉浮联系起来研究，凸显了人文精神的历史内涵。
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文章来源：尹虎彬空间
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