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2．招赘婚与姻亲关系
人们习惯上是“男婚女嫁”，当男人嫁到女人家中以后，人们就给他一个特别的称呼，叫“倒插门”，这本身就是一个具有污辱性的称呼。语言反映了人们的社会观念，在一个根深蒂固的父权社会中，男到女家成婚者，是被人瞧不起的，故被蔑称为“赘婿[46]”。
在山东潍坊聂家庄，上门女婿自带嫁妆是非常普遍的实践，而其地位同样受人尊敬。最主要的是孩子不需要改姓，一样遵从父姓，这并不需要婚前协商[47]。聂佩雨结婚时，自个儿骑着自行车带着一对杌子来到妻子家，这是当时普遍贫穷的情况下流行的嫁妆。这和红山峪周围的实践是截然不同的。红山峪的田大进两手空空地嫁到了山后，两个孩子都随妻子姓张。
上门女婿的问题提出了一个有趣的观点。在中国，上门女婿嫁给一个继承人，住在新娘的家里，得不到大家的尊敬。他可能提高了他的经济地位，但是这样要以他的威望为代价。在日本，上门女婿不会丧失尊严，在伯恩斯坦（Bernstein）对日本农民的历史性研究中，他给出了证据表明嫁进来的女婿随身带来了嫁妆[48]。这表明嫁妆不仅仅对女性有意义，对于招赘的男性来说，同样具有重要的象征意义[49]。它仿佛是一个外姓人在永久进驻另一个家族时的正式的通行证和地位的保护人，可以证明她（他）的身份，象征她（他）的价值，让她（他）能够保有自己的尊严，同时也可以显示并标志其出生家族的地位和荣誉。
五、余论
人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和[50]。村民如何支付聘礼和嫁妆？依据何种标准？在不同时期应支付多少聘礼和嫁妆才算适当？如何确定二者之间比例？对这些问题的回答，我们确实能够看到人们出于经济原因所做的思考。这一点不容否认，也难以回避。但即使人们在婚姻问题上的行动确实考虑到了经济因素的作用，我们也不应把经济因素绝对化，而应当看到这种经济的考虑必然包含着的文化和社会伦理意义。从整个婚姻的缔结过程和婚姻缔结以后的姻亲往来来看，聘礼有助于确立和巩固联姻家族之间的姻亲关系，嫁妆则可以维护亲属关系的结构,帮助平衡、协调姻亲之间的正常往来。二者均是联姻家族之间为了建立长久、和谐的姻亲关系而采取的交换体系中的一部分[51]，是一种基于社会文化意义上的经济交换。
林美容认为，台湾社会的发展，各种不同地域层次的人群结构，都与民间信仰脱离不了关系[52]。从2004年阴历三月初三我们对红山峪周围村庄的沧老爷信仰状况调查来看，沧老爷信仰虽然造就了一种神明信仰的影响范围与势力范围，同时也跨越了乡镇界限，但其作用在于形成一种临时性的村庄联盟。它在结合与组织地方人群方面的无力，大概是由于没有一个强有力的祭祀组织、缺乏共同的祭祀活动所致。其联系村落的作用，似乎远不及通婚这种具有高度人文性的社会手段[53]。沧浪渊周围村镇的组织力和活动力在空间上的展示可能是要借助联姻这样一种联结村落的主要手段。在红山峪，通婚无疑是最基本的区域联系的方式，并且由于其区域范围相对固定，且习俗也规定了姻亲之间一系列必要的往来，保证了姻缘关系在很大程度上能够满足人们的许多需要，因此我们可以说那些基于社会和文化意义上的经济交换也并非毫无价值。一种外在的经济交换实际上隐含了内在的社会意义，后者正是村落与村落之间难以割舍的纽带。
[1]由于聘金相对于聘礼来说包含的文化意义较少而货币意义太过明显，使得接受妻子集团与给予妻子集团之间具有了买卖一个女人的意味，忽视了两个集团缔结婚姻的文化意义，因而笔者在本文倾向于使用“聘礼”一词。
[2] 本文暂将bride service 译为“新娘服务”，而把bridegroom service译为“新郎服务”。
[3]参见Alice Schlegel、Rohn Eloul．“Marriage Transactions: Labor, Property, Status”．American Anthropologist．New Series．Vol．90．1988．No．2：291-309.p. 306。坦比亚（Tambiah）于1984年发表了同样的观点，见Lionel Caplan. “Bridegroom Price in Urban India: Class, Caste, and ‘Dowry Evil’ Among Christians in Madras” ． Man, New Series．Vol.19．1984．No.2：216-233.p.216。
[4]艾丽斯•斯赫莱格尔（Alice Schlegel）和罗恩•埃劳尔（Rohn Eloul）（1988）认为家庭能够用女儿的嫁妆来增加她们的幸福，参见3；张俊森（J. Zhang）和陈威廉（W. Chan）（1999）在把嫁妆当作是女儿继承父亲财产的手段的同时，也认为嫁妆将会影响到一个新娘的福利。这种影响体现在两个方面：第一，它增加了新娘的新家庭能够获得的资源；第二，它使新娘在其家庭中具有威胁力，或者是占据有利的交易位置。这种假设得到了台湾的微观资料的检验，见J. Zhang and W. Chan. “Dowry and Wife’s Welfare: A Theoretical and Empirical Analysis” ． Journal of Political Economy.1999.107(4):786-808。巴里•S•休利特（Barry S. Hewlett）则认为嫁妆既然是在死亡之前传递给女儿财富的手段，实际上等于是对女儿的福利的一种投资（2001：100）见Barry S．Hewlett．“Evolutionary Approaches to Human Kinship”．In Linda Stone．New Directions in Anthropological．Lanham : Rowman & Littlefield Publishers．2001：93-108。
[5]伊斯特•博塞若普（Ester Boserup）把嫁妆看作是一种女人为了确保她及其子女在他们自己对生存的贡献相当小的环境下为未来生计所做的偿付。见Ester Boserup．Women’s Role in Economic Development. New York: St. Martin’s Press．1970.p.48～50）。古迪（1976）从婚姻与妇女在经济和生产中的地位之间的关系出发，提出了“生计经济地位”决定论。该理论认为妇女在生计经济中的贡献大小是影响支付嫁妆或聘礼的决定性因素。见Jack Goody．Production and reproduction : a comparative study of the domestic domain．Cambridge : Cambridge University Press．1976。
[6]斯蒂文•J•戈兰（Steven J．Gaulin）和詹姆斯•S•博斯特（James S．Boster）二人（1990）提出女性竞争模式，认为嫁妆与女人对地位和财富的竞争有关，见Steven J．Gaulin．and James S．Boster．“Dowry as Female Competition”. American Anthropologist．New Series．Vol．92．1990．No．4： 994-1005。米尔德丽德•迪克曼（Mildred Dickemann）（1991）也认为嫁妆是女人之间的竞争，见Mildred Dickemann．“Women, Class and Dowry”．American Anthropologist． New Series． Vol．93．1991．No．4：994-946。
[7]艾丽斯•斯赫莱格尔和罗恩•埃劳尔（1988）指出婚姻贸易经常被解释为新娘的父母与新郎之间所作的安排，这可以在好几个方面被理解——家庭可以将此作为一种手段和机制，试图保持或者增加他们的资源，比如满足劳动力需要，增加财富，保持或者提高自己的地位，参见3。
[8] Jack Goody．“Bridewealth and Dowry in Africa and Eurasia”. In J.Goody and S. J. Tambiah. Bridewealth and Dowry. Cambridge: Cambridge University Press.1973:1-59。
[9]阎云翔也曾通过东北下岬村的田野表明，新郎也希望父母能多给新娘聘礼，因为这些礼物最终将回到新夫妇二人的小家庭里。参见阎云翔．礼物的流动——一个中国村庄中的互惠原则与社会网络．李放春、刘瑜译．上海：上海人民出版社．2000。
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