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阿米欧神父操作的实质因此而一目了然。他将关于同一历史事件却具有历史文献意义的不同文本的材料拼贴了起来。他的改写是为了加强政治合法化与超自然层面的立法程序间那种没有根据的对称关系。他也是为了用一段以掌握着真正古老神启的古代圣贤之学得以延续的庆典为中心的叙述，来重新平衡这个在深深打上了道教烙印的概念背景中展开的封神故事。既然小说突出了神仙们在实现“天数”（封神不是以皇帝的名义进行的，而是在教主元始天尊特意的安排下进行的）中的作用，便在故事中加入一些如请教《丹书》这更具“儒家”特质的历史或神话叙述作为补充性细节，以突出武帝接受天意的政治道德合法性。
对于激烈攻击邪教的传教士们来说，关于第一本书即《丹书》的仪式更为重要也更具正统性。但黑格尔却不以为然：“事情的关键在于第二本书，即《封神榜》”（卷4，第234页），因为在那里法师－皇帝的宏大叙述得以透露。让我们再说一次，虽然黑格尔读的是传教士们修改过的小说版本，但他的看法依然是，小说仪式中的主角不过是没有皇帝本人直接干预的道教神魔与仙人们。
第二个例子对阿米欧神父的资料来源所导致的曲解展示得更为明确。那是被黑格尔认为“非同寻常”的一个插曲，他这么写到：“皇帝根据每个人功劳大小授禄封官，只有一类人除外，即那些虔心道教之人。皇帝免去了这些有特殊功劳的功臣的功名爵禄好像有点儿奇怪；他竟在巧妙地将他们分离开来，将他们与其他功臣分别开来。”对这些有功于社稷民生的功臣，武王之所以同意他们归山，目的在于使他们“修成羽翼超三界”“一身离却是非朝”。黑格尔补充道“他给他们指定了山为居所。并要求他们率领一切属于其教派并力求独自成仙者。”（卷4，第453－454页）。
这里黑格尔仍忠实地追随着阿米欧神父的解释。但后者却面对一个根本的问题。尽管他有想赞美新帝及其重建古代圣贤之法的意愿，却不得不考虑这样一个事实：他认为在小说中看到的“正是在那个时代开始一直延续至今，道家教义深入民间。”“所以，看来奇怪它（道教）就这样在圣贤之学的最伟大追求者之一——圣人文王之子治下得以生根发芽并迅猛发展”（《中国札记》页228－229），这显然与他的意愿相矛盾。
阿米欧用商纣末年朝政腐败、新王朝不得不借助民间信仰，但并不一定相信它来解释这个矛盾。他说人民确信：纣辛的残暴无道，乃是邪魔作祟，统治世界的不再是人而是鬼30：“武王巧妙地利用了其新下属的才干；他将自己变成人民的愿望。为了得到他们的爱戴并让自己得到拥护，他伐纣之后还得安置那些鬼神们。而后者比伐纣更艰巨：如何战胜阴间隐形的敌人呢？但没有别的办法能让神们感兴趣。他于是虚构了——或者人们为他虚构了——征商灭纣、除妖铲魅的元帅姜子牙乃中级神品之神。那些情境使这一切变得可信，或者说即便人们不真信，也装作信的样子”（《中国札记》，第229－230页）。
可见耶稣会传教士是怎样给新王朝加上一些可称作伏尔泰式宗教怀疑的意向的：即利用道士们对人民的影响，待王朝秩序恢复就彻底地摆脱之。
不言而喻，小说想要说的及其字面上所写的都与阿米欧所说的不一样。小说的最后一章中，并不是武帝要立功道士们离开。正相反，是一直为天意而助武王的道士们来找武王并请求归山。李靖等教主元始天尊的高徒出班奏曰：“臣等原系山谷野人；奉师法旨下山，克襄劫运，戡定祸乱。今已太平，臣等理宜归山，以覆师命。凡红尘富贵、功名、爵禄，亦非臣等所甘心者也。”皇帝“心甚戚然”，一再挽留，但最终还是在“帅百官亲至南郊饯别少尽数年从事之情”后让他们归山去了。
可见黑格尔借以奠定其诠释基础的这个阿米欧版本颠倒了小说里皇帝与道术世界关系的本质。道士们服从的并非君主而是他们身居仙山、了解宇宙奥秘的师尊，对他们来说，皇权不过是宇宙奥秘的一部分。道士们的远离并非帝王政治马基雅维里主义权术的产物，而是一种更高自由的表达。
不过，如果说黑格尔此后对这个特殊群体更感兴趣，那并不仅仅是因为他将之当作其历史源头的道教所具有的独特性，还因为考虑到其学说与世界观，而关于这种学说他的巴黎之行给了他进一步了解的机会。
道教：何穆萨与黑格尔：与阿贝尔•何穆萨会面带给黑格尔的并不是已经由传教士昭示了的道教的存在，而是道教的形而上学及思辨的层面。在中国“有个阶层的人不属于国家宗教领域，他们致力于对事物的本质潜心苦思，而形成一个专注思想的派别”（卷4，第454页）。
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文章来源：中国民俗学网
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