欧大年曾阐述他为什么不同意用“diffused religion”一词来描述中国的宗教传统，因为他认为“diffused”一词在英文中“暗示了松散、无组织、无结构、含有劣等的意味”（转引自金耀基、范丽珠，2007：12）。这个评论让人们感到困惑：“到底是杨氏的英文没有达到理解diffused一词微妙之意的地步，还是欧大年对中文‘分散’的理解仍然纠缠于英文diffused而自生烦恼？”（金耀基、范丽珠，2007）

在《中国社会中的宗教》自序中，杨庆堃对这个问题其实有所交代。他明确表示“diffused religion”一词乃是受到帕森斯对“diffuseness”论述的影响。在分析“diffuseness”和“specificity”这对模式变量时，以英文为母语的帕森斯频繁使用“diffused”一词。退一步说，即使“diffused”确实含有“劣等”的意思，也不妨碍杨庆堃在“理想型”（ideal type）的意义上使用“diffused religion”一词。理想型是学者建构出来的概念，具有概括性和抽象性，但不等同于经验事实；理想型的作用不在于描述，而在于分析，因此不可能也不必在现实社会中找到一个完全与之吻合的经验现象。“理想类型的构造越是严格、明确，在此意义上越是异于世界，便越能有效地完成其使命，无论是在术语上和分类上，还是在启发方式上都如此”（韦伯，1997：52-53）。

在构造理想型的过程中，学者有时会重新定义一些日常用语，将其改造为一个学术概念，宗教社会学领域不乏这样的案例。比如,德国学者特洛尔齐将原本是日常用语的“教派”（sect）和“教会”(Church)进行了重新定义，用“教派”一词指称排他性的自愿加入的组织，用教会来指那些“接受世俗秩序”的宗教团体（Troeltsch，1931）。在另外一些学者的分析体系里，“教派”和“教会”又有不同的含义，比如斯塔克把与外部社会关系紧张的宗教团体称为“教派”，把与外部社会关系和谐的宗教团体称为“教会”（Stark & Bainbridge,1985）。出于分析的需要，学者可以重新定义概念，所以在宗教社会学领域，“教派”和“教会”不仅与其作为日常用语的意涵大相径庭，而且在每个学者那里都有不同的含义。还有一个例子,“cult”一词在英文中原本带有非常负面的意味，类似中文的“邪教”。但是斯塔克等人对其进行了重新定义，用来指那些通过提出新的神学体系而另立门户的，不从属于任何传统宗教的宗教团体，也就是新兴宗教（Stark & Bainbridge，1985）。以英文为母语的斯塔克当然知道“cult”的负面意涵，但这并不妨碍他将其改造为一个用于分析的理想型概念。同样，即使“diffused”一词在英文中含有“劣等”的意思，但经过杨庆堃的重新定义之后，它已经成为一个分析性的“理想型”概念，我们完全没有必要继续纠结于其原有含义。

“混合宗教”和“独立宗教”就是两个理想型概念，它们是分析性而非描述性的。既然是理想型，我们也难以在现实社会中找到能够完全对应的经验现象。另外，作为一组分析性概念，“混合宗教”和“独立宗教”所指涉的经验现象也并非中国所独有，世界各地都有类似的宗教现象。为了说明这一点，我们需要回到瓦哈的研究（Wach，1944）。

杨庆堃从不讳言“混合宗教”和“独立宗教”这组概念缘起于瓦哈的宗教类型学。在《宗教社会学》一书中，瓦哈区分了两种形式的宗教：“合一于‘自然团体’（identical with ‘natural group’）的宗教团体”和“专一性的宗教组织”（specifically religious organization）。因为这两个概念实在太长，所以在有些地方，瓦哈把前者简称为“合一性的”或者“自然的”，把后者简称为“专一性的”（Wach,1944:380）。出于表述方便，我把它们简称为“合一性宗教”和“专一性宗教”。

合一性宗教首先是“建立在自然联系的基础之上”（Wach,1944:107），但“同时兼具自然的和宗教的属性”（Wach,1944:57）。在具体类型上，瓦哈认为合一性宗教存在于三类自然团体中：亲属团体（家庭宗教、家族宗教）、泛亲属团体（地域宗教、种族宗教、民族宗教）和类同团体（基于性别和年龄的宗教）（Wach，1944:57）。顺便提一下，瓦哈也频繁地使用原本带有负面意义的“cult”一词，而且该词与“religion”可以互换，比如家庭宗教（family cults）有时候又被表述为“family religion”（Wach,1944:63）。合一性宗教团体的成员资格是先赋的，人们一生下来就属于这个团体；同时也是混合的，宗教身份与其自然身份合一。在这些宗教团体中，“宗教纽带与自然纽带交织在一起。这种结合看起来如此完满，以至于社会因素和宗教因素仿佛形成一个近乎完美的混合”（Wach,1944:107）。

专一性宗教是指基于宗教体验而形成的宗教团体，联结成员的纽带并非先天的（如血缘或地缘），而是灵性的。作为“自愿性”组织，这类宗教组织的成员资格是自致而非先赋的（Wach,1944:55），成员与非成员之间泾渭分明。共同的宗教体验“将其成员紧密地联合起来并形成亲密的整体，但同时也将他们与外部世界分离开来”（Wach,1944:111）。专一性的宗教有很多种形式，包括秘密社团、神秘社团和创生性宗教（如基督教、佛教、儒教、道教）等。

初读《中国社会中的宗教》时，我一直有个困惑：巫筮职业者在组织特征、教义及仪式方面与佛道教和教派实在差异太大，为何杨庆堃要把这三种形式的宗教放在一起，统称为“独立宗教”呢？阅读过瓦哈的著作后，这一困惑才算得到解答：原来杨先生是受到瓦哈的影响。瓦哈把秘密社团视为专门性宗教组织的第一种形式，也是一种“相对尚未充分发育的形式”（Wach, 1944:115）。它可以被视为原始宗教的遗存，“我们可以在很多原始社会发现秘密社团”（Wach,1944:112）。之所以被称为“秘密”，是因为这类组织的成员掌握一些秘不外传的宗教或巫术技艺，外人包括学者都难以窥其真相。这些技艺或仪式被认为具有很强的实用性，比如可以让“谷畜丰盛、祛病消灾、预卜吉凶乃至长生不老”（Wach,1944:115）。之所以把它们归类为“专一性宗教”，是因为其“成员资格是基于人的选择和神的选择，而非如自然团体那样，其成员资格是理所当然获得的”（Wach,1944:116）。

杨庆堃把传统中国的巫筮职业者当作独立宗教的第一种形式，显然是沿袭了瓦哈的思路。瓦哈把秘密社团视为原始宗教的遗存，杨氏也把这些术士视为中国传统宗教的遗存；瓦哈从成员资格是否独立入手来定义专一性宗教，杨庆堃也遵循同一原则：因为巫筮职业者“所扮演的宗教角色独立于其作为世俗社会制度成员的身份”（Yang,1961:301），所以被视为“独立宗教”的第一种形式。

当然，瓦哈对杨氏的影响不限于对巫筮职业者的处理。如前文所述，“diffused religion”和“institutional religion”这两个概念明显脱胎于瓦哈的“identical religion”和“special religion”。在使用“institutional religion”一词之前，杨庆堃还曾经用过“specialized religion”（Yang，1957）。“Specialized religion”一词几乎就是沿用了瓦哈所用的“specifically religious group”。不过，在随后的出版的《中国社会中的宗教》一书中，杨庆堃放弃了“specialized religion”一词，改用“institutional religion”，但这两个词所指的范畴是一致的，强调的是成员的宗教身份是否独立于其他世俗身份。所以，从这个角度来讲“institutional religion”也应该被译为“独立宗教”。

如果我们把瓦哈的《宗教社会学》和杨庆堃的《中国社会中的宗教》对照起来阅读，可以清楚地发现“混合宗教”所论及的经验现象其实就是瓦哈所说的“合一性宗教”；而且瓦哈讨论了更多形式的合一性宗教，包括“种族宗教”和“基于性别和年龄的宗教”（Wach, 1944:92-106）。独立宗教与专一性宗教所指的范畴也基本重叠。瓦哈的另外两组概念：传统型宗教和创生型宗教、公立宗教和私立宗教，也启发了杨氏对公众性宗教（communal religion）和自愿性宗教(voluntary religion)以及官方信仰(official cults)和民间信仰(popular cults)的区分。也就是说，杨著的三组核心概念（混合宗教和独立宗教、公众性宗教和自愿性宗教、官方信仰和民间信仰）都深受瓦哈的影响（卢云峰、吴越，2018）。

除了概念框架，瓦哈的研究方法也对杨庆堃产生了影响。瓦哈认为，宗教社会学家的重要任务是分析宗教的社会功能，尤其是宗教之于社会整合的作用。因为这些功能是变动不居的，所以我们应当把它们置于具体的历史处境中加以考察（Wach, 1944:34-36）。在研究方法上，杨庆堃也与瓦哈一样，主要进行功能分析。如《中国社会中的宗教》一书的副标题所示，此书是有关“宗教的现代社会功能与其历史因素之研究”。相较而言，瓦哈用来支撑其论述的经验材料更加丰富，包括古希腊、古罗马、中国、日本等；而杨氏则是聚焦于中国的宗教现象。

行文至此，我们需要反思《中国社会中的宗教》一书的经典性到底体现在哪里。从社会学的学科视角来看，此书的理论创新性并不是很强。就我阅读所及，无论是核心概念的原创性和理论深度，还是概念所论及的经验现象的广度，杨氏都没有超过瓦哈；杨氏分析中国宗教的方法也基本沿袭了瓦哈的做法。这意味着《中国社会中的宗教》的分析方法、核心概念、分析思路乃至分析范围都沿用了瓦哈的研究，甚至可以说是用瓦哈的理论来解释中国的宗教现象（卢云峰、吴越，2018）。从这个意义上讲，《中国社会中的宗教》或许是一本很高明的经验研究之作，但似乎称不上是一本具有高度原创性的理论之作。

我们该如何理解杨著的经典性呢？本文以为，杨著之所以经典，并非因其概念或理论的原创性，而是它对中国宗教经验研究产生了巨大影响。梳理杨著对中国宗教研究的影响是一项非常艰巨的工作，涉及的文献极其庞杂，学科与理论流派也非常多元，我们难以在此展开。简要地说，杨著对中国宗教研究的影响是跨学科的：社会学家（如赵文祠）、人类学家（如弗里德曼）和宗教学家（如欧大年）都对《中国社会中的宗教》评价甚高。杨著启发了一系列有影响的研究，比如欧大年对中国教派的研究（Overmyer，1976）。又比如，杨庆堃对独立宗教和混合宗教的论述或多或少启发了近年来国内学界对“宗教生态论”的讨论，尽管宗教生态论者把民间信仰视为“非制度性宗教”的做法值得商榷。

最后，杨庆堃的研究引发了社会人类学家对中国宗教之“一致性”与“差异性”的系列研究。这个工作主要是通过弗里德曼（2014）的工作来完成的。在杨庆堃之前，很多学者认为传统中国存在着精英信仰和民众信仰之间的对立。韦伯（1999:282）就认为，儒家伦理“对于广大民众的作用只能是有限的”。韦伯更进一步认为“儒家伦理既缺乏意愿也没有能力将大众带有浓厚巫术色彩的宗教信仰在伦理上予以理性化”（李猛，2010:20）。杨氏（Yang,1961:276）则认为，“儒家学者不能被看作在宗教立场完全不同的群体，而应该承认他们与大多数中国人持有同样的宗教生活模式”。儒士阶层在“天命等超自然观念上与民众共享一个宗教信仰的体系。更重要的是，儒家和普通民众之间存在着稳定的宗教思想交流”。

受杨庆堃的影响，弗里德曼认为，“在中国宗教表面的多样性背后，存在着某种秩序——不论是在观念层面（信仰、表征、分类原则，等等），还是在实践和组织层面（仪式、集会、等级体系等），都存在一个中国宗教体系”（弗里德曼，2014：22）。具体而言，他试图论证“中国宗教成为了一个巨大的政治统一体的一部分”，同时，“中国宗教也是等级制社会的一个内在部分”（弗里德曼，2014:23）。顺接这一思路，其学生王斯福在《帝国的隐喻》（2008）一书中则具体论证了民间信仰与帝国秩序之间的一致性。王氏认为汉人的民间信仰通过隐喻的方式来模仿帝国的行政和奖惩体系，这就是为学界所熟知的“帝国的隐喻”。韩明士把它概括为“神灵的官僚模式”，即汉人所信仰的神灵不过是官员的隐喻，他们正襟危坐、等级森然，庇护百姓的同时又爱接受贿赂。这种结构主义式的论断引起了很多学者的质疑（Shahar & Weller,1996；韩明士,2007）。质疑者认为神灵的官僚模式无法解释汉人信仰世界中为何影响巨大的神祇往往是女性，如观音、妈祖（Sangren,1983），无法解释为何很多神灵以反抗者的形象出现（Shahar & Weller,1996），也无法解释很多神灵原本就是由厉鬼转化而来的现象（郝瑞，2014）。当然，也有一些学者认为，这些差异性的神灵模式固然存在，但差异性的背后实际上折射出汉人所共享的宇宙观（阴与阳）（Sangren，1987）、价值观（义、诚与灵）（滨岛敦俊，2008）以及政治力量（敕封与压制）的介入（Watson，1985）。这些讨论极大地丰富了我们对中国宗教尤其是民间信仰的理解；而引发这些讨论的源头之一，正是来自于弗里德曼对杨庆堃论述的阐发。

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文章来源：《社会学研究》2019年第2期
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