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作品所叙述的当事人如此的“艳遇”，在基诺族生活里究竟有没有？当然不虚。根据云南学者杜玉亭20世纪70年代末80年代初的实地调查，50年代以前基诺族的巫师大都有这类经历：有三次见到贝壳，贝壳又不胫而走的；有一次夹住一对老鼠并一次抓住一对斑鸠、一次抓住一对白鹇的……他们经巫师米卜确定为巫师神女求爱后，都举行了婚礼仪式而成为巫师。［4］（P251－263）资料亦真亦幻，只有人们自己去思考了。
三、神话对族群内部的社会性功能——信仰风俗
在南方民族先民的社会生活中，各种祭祀等带神秘性质的活动占据重要的地位，它们更通过“神示”的方式得以规范。南方民族不少神话是祭祀仪式上的“经典”，其中不少篇幅叙述相关仪式的起因和最初的情况。云南阿佤山佤族《司岗里》叙述了佤族先民供头祭神的由来：有一年洪水很大，要淹人，木依吉神说，如果佤族砍头就不让洪水涨，如果不砍头，就五年涨一次水，从此，佤族先民就砍头、供头，“谷子才长得好，小米也长得好”。［5］（P191－193）
前面已经讲到，根据云南学者李子贤、赵泽洪等人的考察，佤族供头祭神的主要对象是天神（鬼）或最大的神（鬼）木依吉和谷神（谷子鬼）司欧布，主要目的是祈求谷物丰收，主要根据是头的生长象征和血的活力象征。在《司岗里》经典的规范下，阿佤山中心区佤族猎头供头习俗从古代一直延续到公元1957年，才在人民政府的引导和帮助下彻底革除。
云南纳西族神话史诗《创世纪》叙述了纳西族先民祭天的起因和第一次祭天的情形：从忍利恩和衬红褒白结婚从天上回到地下以后，衬红一连生了三个孩子，“利恩望儿快长大，衬红望儿快讲话，不料三年过去了，还不会喊爹妈”。后来，他们派蝙蝠上天，偷听到天神子劳阿普的让孩子说话的“秘方”：“栗树要两枝，柏树用一枝，他们的儿子要说话，一定要祭天。”于是，“利恩砍了两枝栗树枝，衬红砍了一枝柏树枝，为了让儿子会说话，他们虔诚地在祭天”，祭着祭着孩子就说出话来了。［6］（P88－94）
中华民族祭天习俗源远流长，在《诗经·生民》中，就有关于周人先祖“后稷肇祀”的记载，所祀即为天。同属古代氐羌族群的纳西族祭天习俗当从古代延续至今。元代李京《云南志略·诸夷风俗》记载，纳西族先民摩些人“正月十五登山祭天，极严洁，男女动数百，各执其手团旋歌舞以为乐”。明代景泰年间《云南志·丽江风俗》也载，摩些蛮“每年正月五日，具猪羊酒饭，极其严洁，登山祭天，以祈丰禳灾”。一直到近几年，丽江一些边远山区的纳西族还在自发祭天，布置还是祭坛左右两边各插一枝黄栗青冈树（象征天神子劳阿普和地祇翠恒翠兹），正中插一枝柏树（象征中央许神美汝柯西柯洛，为恶神），这些当都与神话经典的“神圣规范”有关联。
四、神话对族群内部的社会性功能——婚姻关系
南方各民族有多种婚姻方面的习惯法，它们大都通过神话得以神圣化。云南德宏地区景颇族在婚礼上唱诵的神话史诗《穆瑙斋瓦》，就以回顾洪水后景颇族祖先订的规矩的方式宣示了民族婚姻习惯法。《穆瑙斋瓦》谈到，远古时代洪水过后，仅存的一对兄妹在天神的安排下结了婚，生下一个肉团。肉团被他们砍成八块变成四男四女，形成各民族祖先。其中老四是景颇族祖先，他定下规矩：景颇分姓氏，并分出“丈人种”和“姑爷种”；同姓不婚，“姑爷种”氏族的男子可以娶“丈人种”氏族的女子为妻，“丈人种”氏族的男子严禁娶“姑爷种”氏族的女子。这样，在追溯祖先神圣婚姻的同时，以讲述祖训的方式申明了“同姓不婚，氏族外婚，单方姑舅表婚”的婚姻习惯法。［7］
南方各民族相关神话另一个重要的内容是宣示氏族外婚制。云南西盟佤族《司岗里》提到，远古时，由于雷神与其姐妹性交，造成天气大变，风雨交加，人们地种不好，田也种不好，人神共怒，“鹰去啄他的嘴”，人们殴打他，抄他的家，并把他逐出氏族，对违反氏族外婚制的行为给予最严厉的惩罚，雷神只得跑到天上。［5］（P175－178）
五、神话对族群内部的社会性功能——伦理道德
规范伦理道德，是南方各民族神话普遍的功能。例如，在壮族关于始祖布洛陀的系列神话中，几乎所有的家庭、村寨、社会的道德准则，个人为人处世的道理，例如爱护山林水源、爱护禾苗庄稼、孝敬父母、尊老爱幼、勤奋劳动、勤俭持家、勇敢正直、乐于助人等等，都是布洛陀教诲的。如果不按布洛陀的教诲去做，不但不光彩，而且各种天灾人祸还会降临于他。神话的神圣性就体现在这个地方。
在南方民族这一类神话中，与家庭伦理道德规范相关的故事似乎尤多。家庭古（有了家庭以后）和今都是社会最基本的单元，一个人生涯的大部分在家庭度过，与之相关的故事多当不足为奇。华夏神话传说里家庭伦理道德的典范是既是神又是人间帝王的舜，他处理与家庭成员关系时体现出来的孝行与爱心感染着历代的人。
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文章来源：中国民俗学网
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