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[祝鹏程]朱大可神话研究的症候式批评
——基于《华夏上古神系》的解读
  作者:祝鹏程 | 中国民俗学网   发布日期:2023-04-26 | 点击数:17464
 

  03  借神话体系问题反思中国文化

  《神系》同时还着重分析了中国神话缺乏体系性的问题。前人对此已有很多研究,总体上均认为中国上古神话体系是零碎而不完整的。对于不完整的原因,茅盾、鲁迅和胡适都曾讨论过。茅盾将之归因于神话的历史化和缺乏“神代诗人”,核心观点是认为史官文化的发达造成了神话的过早停止发育。25胡适和鲁迅则借此反思了中华文化的两种弊病,其一是“重实际而黜玄想”的民族性,其二是儒家文明“不语怪力乱神”的传统。26这些反思无疑带有浓厚的文化批判的因素,核心观点是批评儒家“唯求实用,不究虚理”的“实用理性”对中华民族想象力的压制。

  朱大可基于全球文明非洲起源说,推翻了这些假设,建立起了一个更悠久与完整的全球神话体系。他对这个体系不吝赞美之词,认为非洲神系的存在,决定了各民族神话的普世性和人类性。27而中国上古神系无疑也是这种普世性中的一部分,这些“优秀的先秦神话”28并不是历史或者政治的附庸,而是一种独立存在的文化形态,其中包含了人类“本初的神学”29,承载了先民未被世俗所污染的淳朴、天真与好奇。从这种混沌而原初的神话中,我们可以想象一个伊甸园般的美好世界,一个由外来思想打造的、蕴含了人类大同理想的天堂。

  但这一体系是因何被破坏的呢?作者试图证明,罪魁祸首不是秦始皇的“焚书坑儒”,而是早在战国时代,记录先秦神话的典籍就已被那些谋求权力和疆土扩张,而不想受到典籍规训的诸侯焚毁了。30

  为了说明这一点,他引用了《孟子》《汉书·艺文志》《韩非子》等书的记载。如《孟子》中,北宫锜向孟子询问周王朝的俸禄和爵位等级,孟子答曰:“其详不可得闻也,诸侯恶其害己也,而皆去其籍。”《韩非子》中记录的商鞅建议秦孝公“燔诗书而明法令”等。他由此断定,“正是这番出人意料的对白,揭出了翦灭上古文化的罪魁祸首,那就是春秋和战国时期的诸侯们”31。在他看来,那些新兴但又羽翼未丰的诸侯们,为了权力和疆土扩张的私利,而积极推行“新政”,却苦于“信而好古”的孔子等人的反对,因而焚毁了夏、商、周三代的典章历史,这其中自然也包括所有的宗教和神话文献。32

  上古神话体系(第一代神话)瓦解后,战国和秦汉时代臣服于王权的士人利用上古的碎片,重新打造出混合着早期传说、异域神话和民间想象的“二手货”(第二代神话),这些重建后的神话只能保持碎屑化的容貌,难以形成神话系统的内在结构,最典型的就是记载着吉光片羽的《山海经》和《楚辞》。33因此,当下流传的中国神话并不是什么值得骄傲的文明,而是更辉煌的文明失落后留下的渣滓而已。此后,中国神话就陷入了被各学派文化精英不断改造的命运中。

  在此基础上,朱大可反思了学界以后来生成的先秦文献去研究上古神话的做法,大力批判了历代对神话的“庸俗历史主义的解读”34:

  自从西汉以来,包括魏晋、唐宋、明清、民国及当代研究者,仅仅把神话作为一个历史的附庸性现象,甚至视为荒诞无稽的“迷信”,而1949年以后各地文化馆采集的民间神话故事,多经过“阶级斗争理论”的篡改,变得面目全非,乃至呆傻可笑。在政治学、历史学和实用主义学术观的多重挤压下,中国神话没有得到保卫,反而缓慢走向毁坏的终局。正是由于这个缘故,民族国家的精神起源问题,至今仍是一个巨大的空白。35

  三代之前,渺不可闻。朱大可的推论不仅是大胆猜想的结果,它无法被证伪,还带有浓厚的阴谋论的成分,且有着鲜明的现实指向。

  其一是对深刻影响现代中国的进化论与激进思潮的反思。在主流历史叙述中,战国诸侯群体代表了当时的先进势力,他们的兴起是历史的进步,在与王权的激烈冲突中,他们进一步激发了自身的理智与道德,从而促成了人文的昌明和神话的衰落。而朱大可却将其描述成了另一副样子——“轴心时代”的来临毁坏了“本初的神学”,使那个混沌而淳朴的伊甸园被毁于无形,造成了“严重的文化灾难,它不仅制造了上古历史叙事的混乱,更导致了中国上古神话的湮灭”36,原本进化论的叙事成了“大道废,有仁义,智慧出,有大伪”的文化堕落。这种想象无疑蕴含了作者对于现代普遍信奉的进化论叙事的反思,以及对在进步的名义下造成的种种文化灾难的批判。

  其二是借助神话起源问题,指向对传统文化的批评,并谈论中国历史中的文化专制现象。在作者看来,中国文明的辉煌源头不是本土原生的,而这一辉煌却是在中国人的手中被毁灭的。当儒、法两家与强权结合时,往往扮演了不光彩的角色,制造了大量摧残文化的行为,构成了中国历史中最为暴力和黑暗的一面。它开启了帝制时代通过“文化革命”禁锢思想、坑杀知识分子的恶劣先例,成为消除意识形态异端、架设专制权力的基本策略。这种结果对中国文化影响深远,“为后世的反文化运动,提供了可以热烈效仿的样板”37。此后系列实践,不外乎是对这一传统的继承。在朱大可看来,当下被归为“国学”的传统文化无法为中国提供新的精神动力,当其与国家主义结合起来时,更是会造成文化专制。

  无论是对中国神话源头的讨论,还是对上古神话缺乏系统性的探讨,都有着鲜明的现实指向,即对当下中国的民族主义情绪展开文化反思。朱大可反对基于国家主义的立场对神话做功利性的研究,反对通过论证神话的独特性和悠久性,来论证民族的独特性和历史的悠久,从而否定了袁珂等人的民族主义的研究取向,同时也通过跨文化的比较,完成了对汉民族中心主义的解构。从该书发表后网上充斥的“作者就是个恨国公知”“逆向民族主义的阴谋”等批评来看,《神系》确实戳中了部分民族主义者的痛点。

  04  “民科”立场与政治正确的臆想

  前文提及,20世纪80年代的神话研究中多有学风空疏之处,这一研究取向被《神系》继承下来。作者出于对儒家文化的反感,将传统儒家“明语法以通训诂”的解经之学也一概否定,积极拥抱人类学、语言学、比较文化学等学科,但在借鉴这些学科方法时,又存在着诸多吸收和理解不够透彻的问题。再加之作者本身的抱负并不在研究神话,而是在借此阐明自身的理想,因而也就忽视了学术规范,使整体的研究充满了“民科”(民间科学家)色彩。因此,尽管朱大可在《神系》中采取了鲜明的开放立场和反思姿态,且多有警世之论,但细究其研究方法,不得不说,构建宏大理论的野心难以掩盖其自身的学力不逮,全书的论证方法有大量的问题。

  全书立足于“神名音素标记”的假设。这套假设需要深厚的语言学和语音学的知识,以及严密的论证逻辑才能成立。作者的做法,是借用郑张尚芳的《上古音系》,来拟定中国神灵的上古发音,以此与当下世界其他语言中的神灵发音相比较。可世界各地的语音都有古今之别,科学的做法,不仅要拟构本土神名的古音,还应去拟构其他文明上古神名的古音,在两种上古发音之间展开对比才有合理性。更何况,朱大可的语音学素养并不过硬。这里列举一个媒体人安替的批评就足以证明:作者为了证明中国上古神话的域外来源,找出“舜”的上古拟音为“hljuns”,称读若“赫尔君斯”,以此论证舜与古希腊太阳神赫利俄斯发音相近,是同一个神祇。38这里,朱大可将郑张尚芳所拟的国际音标当成了英语,按国际音标读音,“hljuns”“读起来更像‘绿运’连读成一个单字”39。大前提的不成立和语音知识的不过关,使书中的很多论证沦为了无根据的猜测。

  更有甚者,《神系》中的很多论证是极不严谨的。为了证明中华神话的非本土性,书中的很多论证往往基于对中外文明资料的简单比附,然后找出其中的相似点,在此基础上建立起牵强附会的联系。在这种归纳式的比较方法下,作者大可只撷取有利于自身的材料以“为我所用”,而一旦遇上反例或解释不通时,只需来一句“它有时也会戏剧性地转向反面”40,或指责其被后世改造过,就能轻轻滑过。

  如为了强化“神名音素标记”假设,作者极力在各国神名中寻找相同发音的例子,甚至不惜改变神的属性,他将始祖神的词首发音定位为“M”,而为了能充实论据,他将黄帝的丑妻嫫母、水神宓妃,甚至作为植物的“国花”牡丹,都改造成了“始祖神”,从而将他们纳入这个音系中。41而为了证明神媒类神灵的词首发音为“Ma”,他不仅找到波斯的“摩尼”(Mani)、犹太教的“马拉奇”(Malachi)等神名为例证,甚至还将“信息”(Message)、“按摩”(Massage)、“手印”(Mudra)等一系列概念也纳入其中。42显然,这种归类逻辑是极为混乱的,遵循的是“拿到篮里就是菜”的原则,只要全球文化的菜料够多,总能通过削足适履、牵强附会的阐释堆出一盆大杂烩。

  再如,既然作者高度赞扬顾颉刚等学人对上古史料的质疑精神。那么,在论证自己的观点时,就应该将疑古精神贯彻到底。但在后文的考证中,他在使用文献时是完全不加辨识的,甚至只要相关文献有利于证明自己的观点,他就会大胆地使用,全然不顾其是很晚才产生的(甚至连“百度百科”都可以成为引用来源)。比如,为了证明老子与印度文化的渊源,他以南朝梁殷芸的《小说》与唐代张守节《史记正义》中对老子相貌的描写,来论证老子与释迦牟尼的长相高度相似。43这里,作者似乎已经忘了这些文本距老子的生活时代已有千余年,且《小说》中的很多文本是辑录自他书,不仅会在辑录中遭到作者修改,还可能在流传中再经后人改动。这种不顾材料的时代性,用极晚才形成的文本来讨论“上古”文明和神话的做法无疑是大有问题的。

  同时,《神系》还存在着大量误解、生造史料的问题。如,在分析嫦娥的神话属性时,作者引用了所谓的“淮南子·外八篇”44,而熟悉古籍者皆知《淮南子》一书从无“外八篇”,所谓“外八篇”其实是互联网上的好事者编造的。连材料都是假的,遑论立论之成立?再如,书中在论述老子的籍贯时说:“20世纪50年代,学者谭戒甫力排众议,提出老子本系‘胡人’的假说,而由于当时诸多原因,这一杰出的历史推论,被扼杀于襁褓之中。”45引述权威,一则以强调自身立论正确,二则借此批评历史。注解称该说源出《古史辨》第六册收录的谭氏的《二老研究》。但《古史辨》第六册出版于1937年,并非20世纪50年代的产物,且检核《二老研究》,发现是极为规矩的考据文章,通篇未见此说。显然,为了论证自身观念,《神系》在材料的使用上流于轻率了。

  《神系》是在近20年来基因测序技术带来的“人类非洲起源论”的冲击下书写的,力图从神话和上古文明的角度,重新勾勒出世界文明的脉络和流向,将中华文明放置到一个合适的位置上。《神系》的学术野心无疑是极大的,其学术抱负也是极为“政治正确”的,但作者显然缺乏必要的语言学修养、考证学基础和中外文化交流史知识,在论证逻辑上也乏善可陈,从而产生了材料无法支撑论证、论证缺乏逻辑、方法不够科学等一系列的问题。全书存在着大量观念先行,以今度古,按需求找材料,剥离文本具体的历史语境,以阐释框架去宰制文本的做法,以猜测和想象代替了严谨的学术考证,使得该书只能成为一部充分发挥想象力的“文学作品”,而不是实证性的学术研究,其论断无法让人信服。

  结语:一个80年代精神遗民的现实关怀和认知短板

  在20世纪80年代成名的知识分子中,朱大可是一个典型。他成长于激进的六七十年代,在80年代“国门打开”后,正式登上文坛,其精神世界和认知方式深受那个年代的影响。

  作为一个有着极强的社会关怀的知识分子,朱大可在神话研究中投射了大量社会现实问题。体现在《神系》的研究中,他看似是在研究神话,实则是在借助神话施展文化批评,展开对传统文化的反思,探讨在全球化的时代里如何“摆正”外来文化与中国文化的位置。通过上面这番症候性的阅读,我们可以揭示出《神系》核心概念背后的隐含意义:全球上古神系是源于非洲、传遍全球的人类文明,是开放的、创造性的、“原初的神学”;本土再造的第二代神话则是儒、法等知识分子基于全球神系的碎片再造的,是封闭的、服从威权的、“庸俗历史主义”的。

  在具体的研究中,他力图从上古神系的崩解入手揭示中国文化中的专制传统,并为中国历史上的某些现象,以及当下的某些症结,找出其历史和文化的根源。同时,作为一个信奉自由主义,反对国家主义的启蒙知识分子,他延续了“现代化”理论“传统/现代”二元对立的认知方式,对中国传统文化在现代化与全球化过程中能够起到的作用抱以怀疑,否定了中国文化创造性转化的可能性,认为传统中国无法为当代世界提供原创性思想,只有对外开放,吸收海外异质性思想,才能推动文化的发展。于是,他致力于勾勒一个宏大而同一的全球上古神系,以此宣扬一种更具普世性的价值理念,来批判当下国家主义者对民族独特性和优越性的标榜。这个普世性的神系被描绘得如此美好,甚至带有浓厚的神秘主义倾向,但究其实质,恐怕只是深埋于作者无意识深处的西方中心主义,甚或基督教一神主义的“镜像投射”。进而,他强调中华民族文化并未有想象中的古老,且并非孤立产生,更非全球最优,相反本土文化中强劲的专制传统在很大程度上束缚了神话等文明资源,使得民族难以达到应有的精神高度。出于对当下“国学热”的警惕,他对中国进入文明时代后,诸子百家(尤其是儒、法两家)对神话的利用和再创造给予了相当消极的评价。

  从研究方法上,《神系》带有明显的猜想成分,延续了20世纪80年代“文化热”中那种票友参与,既喜谈文化,又往往流于表层的传统:对传统文化有着真诚的反思姿态,但对中国文化传统缺乏系统深入的了解;关注民族性和跨文化的宏大议题,广泛吸取人类学、语言学、比较文化学等学科知识,但又只习得皮毛,故在实际研究中往往不顾学术规范、脱离具体的历史语境,通过随意联想和比附来达成自身目的。加之字里行间时时炫技的华丽措辞和复杂表述,使得朱大可的神话研究与其“酷评”有一脉相承之处,这并不是“科学”的研究,而是一种带有猜想性和隐喻性的文化批评。

  由于没能在现实关怀与学术研究之间取得平衡,《神系》充满了以今度古、牵强附会的臆想,并采取为了批判现实而去寻找历史根源的“逆推思维”,缺乏真正深入中国传统与历史语境的考察。这使得整本书空有“政治正确”的立场,而缺乏扎实的材料支持和可信的方法,全书的立论由此成为沙上之塔。而作者的警世之论,最后也只能沦为众人皆醉我独醒式的自伤自恋。

  尽管中华神话/文明的非洲起源论不失为一种有见地、有关怀的假说,甚至也有可能是一种贴近历史的阐释,但朱大可的论证却是不可靠的。虽然他与近年来试图论证“英国起源于湖南英县”的杜钢建在观点上针锋相对,但在思考方法上,却有着高度的相似性,借用他自己常用的理论语汇,两者在神话的认知上构成“镜像反转”,一同奏响了这个时代神话话语殿堂中的众声喧哗。

  《神系》一书为我们展示了一个成名于20世纪80年代的老牌启蒙知识分子的现实关怀和对传统的认知短板。这一代人有着极为特殊的社会经历,使得他们对社会现实有着痛切的感受,但受限于教育条件与舆论环境,又形成了并不完善的知识储备,对传统及其与西方的关系的认知也就难免存在盲点与偏执之处。这一代人拥有最多的社会资本和象征资本,至今仍在中国整体的文化生产机制和知识表述中起到支配性的作用。如何反思这一代人的认知结构和知识构成,更加客观地认知中国的文化传统,平衡学术研究与社会批评的责任,既不沦于以今度古的臆想,也不陷入国家主义的专断,则是新一代知识分子需要面临的问题。

  [本文系国家社科基金重大项目“中国神话资源的创造性转化与当代神话学的体系建构”(编号:18ZDA268)的阶段性成果,亦为北京文联签约评论家作品]

(本文刊于《文艺理论与批评》2023年第2期,注释从略,详见原文)


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  文章来源:中国民俗学网
【本文责编:程浩芯】

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