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（一）从眼光向下到抬头平视
以往社会科学的城市研究，更关心城市里的边缘群体、弱势群体和外来移民，包括从乡村到城市的务工者或流浪汉。研究者在呈现其人文关怀和社会同情心之时，也体现了自身的某种优越感，他们常常是以一种居高临下的姿态去调查的。社会学主要关心城市中贫困人口等社会治理问题；过去很长一段时间，人类学的都市研究也不关心自己的文化：“人类学家很少‘向上研究’。他们太注重研究穷人和城市移民，而极少研究中产阶级、富人和政策制定者。”因此，针对以往人类学主要研究少数民族或边远山区的人群，翁乃群曾提出批评，认为人类学应走出“山野”研究的局限，不仅是要研究汉民族社会文化，还要开始关注当下社会文化的变迁，以及社会文化的冲撞和再创造。
值得欣喜的是，这种情况正在被改变。曾多年担任人类学博物馆馆长的潘守永说：“这些年人类学博物馆出现一些变化，人类学博物馆定义自己不再是‘远方文化之谜’的场所了，而是向世界文化主旨转型。”在美国，这种研究传统在上个世纪七八十年代前后开始改变，“一些美国人类学家正把目光转向一种几乎不为人所知的文化——美国中产阶级。在多年致力于研究远方文化之后，这些人类学家返回家园，把他们原来研究非洲贫困落后地区和喜马拉雅村庄的技术用来研究公司办公楼和城郊购物中心，用一种新的目光来观察美国文化，用人类学家研究‘他们’的方法来研究‘我们’”。这一倾向说明城市里的“我群”正在被人类学家所重视。1992年，中国都市人类学学会成立，此后一些学者开始涉入都市研究，并有人“不断探索走出都市的边缘群体，例如由农民工、都市里的少数民族、都市现代化生活中依旧保存的民俗‘遗留物’等研究对象构成的舒适地带的可能性”。但需要指出的是，大多数研究仍然是以城市移民人群为考察重点，而对城市中人数众多的普通市民视而不见。
在民俗学界，这样的问题也很突出。通常来说，人类学研究的是“他者”，民俗学关注的是“我群”；但其所关心的“我群”并不与研究者（生活在城市，掌握文字和知识）同属一个群体，而是专指同一个族群里的下层民众或乡村民众。美国民俗学家阿兰·邓迪斯曾对“民”做出如下定义：“对于文学民俗学家和人类学民俗学家来说，民都是他者（the other)...…民俗以及拥有民俗的人或者被认为是迷信的、无文字的、落后的、原始的，或者被看作单纯的、一尘不染的、田园式的、亲近自然的。”可见，长期以来，民俗学家对“民间”一直存在想象的成分，把“民”局限于下层社会的各种角色，而没有认识到当代中国民俗学研究的“民”更是理想的新人或新民。甚至连研究者自身也不包括其中，自然就把社会中大多数人都排除在外了。
前述人类学研究视角的调整是针对当前全球社会语境的巨大变化而言的，民俗学自然也受此影响，并开始反思以往对奇风异俗的兴趣和基于民族文化建构的宏大目标，重新确立了学科使命，即民俗学是关注人的主体性、主观性及生活经验的学问，应当关心普通人的生活。这种研究取向在城市研究中表现尤为突出。近年来学界倡导的“日常生活”转向告诉我们：“民俗学研究的‘民’不是民众主义理念中高大的共同体，亦非被精英压迫的底层文化与民众，更不是一个具备悠久权威属性的历史概念，而是与我们身处同一社会、同一时空，但我们并不了解的同胞兄弟。”正如吕微所指出的，研究者与被研究者应该从“我”与“他”转化为“我”与“你”，即真正成为拥有共同的语言和共同的历史、以及共同的欢乐，甚至共同的悲伤的“我们”。韩国民俗学家南根佑对民俗的传承主体重新定位，指出他们是与我们（民俗学者）共同生活在21世纪的普通人，也就是“我群”。都市田野研究，意味着是“家门口的田野”和“身边的田野”，也就是对自我的反观。富有田野研究经验的刁统菊谈道，田野中学者与田野对象互为镜像，田野是对他者的呈现，其实也是研究者对自身的自拍，“我们感受他们，实际上是我们在感受自己……我们要做的，不是建构、生产‘他者’，是要去感受和呈现，他们和我们具有很大程度上的同质性”。
当民族志作为一种取向而不是研究异文化的方法时，它的研究对象就不仅仅是时空的某一点、某一个社区了，可以是我们自己。在此理念主导下，用民族志来考察我们自己的文化是怎样展现、表现我们自己的，也成为有意义的工作。从眼光向下到抬头平视，我们会发现都市中的许多人与研究者有很多相似之处，他们的所思所想、他们的困境和欢喜也是我们（大写的复数的“我群”）所共同感受到的。因此，结合当前中国社会的整体特征，需要对城市中的新兴阶层予以重点关注，特别是数量庞大的作为“我群”的新中产阶层。以往民俗学过多注重乡村和农民，而未能及时发现当代中国社会的变化，即城市化及其城市中的新兴阶层的崛起。从文化的角度来研究新中产人群可以更好地与其他学科进行对话，并充分发挥民俗学的优势，适时地把民俗学带入当下人们的生活。当然，重视“新中产”或“我群”，并不意味着民俗学要忽视边缘群体，而是希望将新中产人群作为普通的“民”来看待，对当今具有更为广泛代表性的市民生活方式加以关注，这也与“关心普通人的生活经验”的学科追求相一致。当代中国新生的中产阶级人群，他们有技能有文化有对美好生活的追求，但在生活中也遭遇各种困境。由于他们经历过高考的激烈竞争，并能在城市站稳脚跟，他们大都是值得信赖的员工和社会的中流砥柱，并且他们对民俗的传承和保护更具有文化自觉性，常常主动地进行民俗传统的化用和再创造，以消费群体和传承主体的身份参与传统手工艺的传承和发展。对这一群体的研究，其意义并不低于研究农民工、移民及由于各种原因而造成贫困的城市人群。
面向新中产人群的都市研究，需要我们进入他们生活、社交的真实空间里进行田野作业，从公共领域到注重隐私的家庭空间，去观察这一群体丰富的社会交往、文化娱乐、日常消费活动，并对人们的情感、行为和感受进行细腻的描写，以呈现城市特定人群的生活和复杂情绪。需要注意的是，新中产人群在衣食住行与生活感受等方面大多与其父辈不同，马丹丹等人通过都市里的田野，反复印证了中产阶层已经形成特有的生活方式，访谈人所呈现的瑜伽的身体感知、健身房的身体训练以及西餐厅食物唤起的感官愉悦，昭示了多样化生活方式的出现与扩张。这也说明，通过对生活方式的微观考察来探寻当代人的心意与城市文化，关注城市新中产如何借助传统民俗资源应对城市生活的压力，并有意识地将当下城市市民的文化转化为现代民俗学的学术旨趣，是现实社会对民俗学提出的新任务。
转向“我群”的田野相较于研究“他者”，其实有一定的优势，比如研究者与被研究者属于同一地位，二者在生活时空上有许多交集，在兴趣爱好和价值观上有许多的交叉，双方自然也有较多的共同语言。对于这些城市里与“我”类似的人，研究者更便于“自然观察”，可以不被警觉地进入到被研究者中间去。从以往我们的研究经验看，有时候可以化装成他们当中的一分子，也可以以志愿者身份近距离地接触他们。正如前人所感悟的，研究者要参与到这些人群的闲暇生活，例如打麻将、健身、购物等活动中去，才有可能从他们无意中的谈话中了解到舆论包裹的道德和情感。这些活动其实也是我们周边人的生活，对他们进行相关研究，有时与家乡民俗学也有某种类似，关键是要突破我们头脑中的“民俗”范畴。
（二）从注重血缘、地缘转向注重趣缘
传统民俗学通常把村落视为稳定的传承母体，在村落中探究某一民俗事象在时间上的延续过程；而这一点在流动性、开放性的城市并不适用。那么究竟以何为单位探究城市之民———那些与我们身处同一时空的“我群”呢？
首先，我们要认识到城市中人际关系的联结方式出现了变化。对此，日本学界早就预见到，今日城市社会组织的基础不再是基于血缘或地缘构成的关系，而是超出这些既成概念框架之外的“朋友”——趣缘关系。正如绫部恒雄所言，“在共同体的瓦解过程中，趣缘群体逐渐代替血缘群体或地缘群体，并承担这两种群体曾经承担的各种功能……如果说血缘群体或地缘群体基本上都与那些以第一产业为主的社会（如农村社会）相对应，那么趣缘社会主要与第二、第三产业发达的都市社会相呼应”。日本学界最近流行的“亲缘组织”研究、“趣缘群体”研究等，就是对城市社会的呼应。
马斯洛需要层次理论把人的基本需要分成生理需要、安全需要、归属和爱的需要、受尊重的需要和自我实现需要，这样五个逐渐上升的级别。在城市陌生人社会，人们同样有满足除生理需要之外的其他社会需求，其中重要的手段是通过与其他人建立感情的联系或关系来获得安全感、归属感、进行自我实现等。城市大体量的空间距离在造成人群疏离的同时，也提供了新的交集的可能；城市人在追求个性化生活的同时，也在寻求归属感和群体认同，而趣缘群体就是基于这一需要而发展起来的。现代化的交通设施和通信手段等外部环境，为城市中各种不同背景、不同职业、不同来源的人们提供了群聚条件；由于共同的兴趣和偏好使不同个体的观点和情感体验产生的交集，契合了个体的独特文化取向，趣缘群体逐渐兴盛起来。这种基于相同或相近的兴趣爱好结成的新型共同体正成为今天城市松散人群的主要联结纽带。在当下个体化发展日趋严重的社会，趣缘关系作为对传统村落中血缘和地缘的熟人关系组织的替代，更好地满足了城市人群在陌生化社会里应对原子化生存的需要，在城市社会的意义日益凸显。
趣缘群体主要是基于非功利的兴趣而组合在一起的共同体，其成员大多有共同的情感与价值观念，有公认的习俗和规范，这就可能给城市新“民俗”的诞生提供了土壤。趣缘群体通过共同的想象和意义的共享而建构并维系，由此而生发的民俗概念也与丹·本－阿莫斯对民俗的定义“小群体内的艺术性交流”相契合，为我们在找不着方向感的都市社会进行民俗学田野提供了一个可供操作的具体进路。
趣缘群体的研究旨趣与美国社会学家雷·奥登伯格（Ray oldenburg）提出的“第三场所”（ThirdPlace）的理念是一致的。所谓“第三场所”是指在家庭的居住生活空间（第一场所）和职场或生产空间（第二场所）之外的，不受功利关系限制的休闲娱乐和社会交往的公共场所（地方），如城市中心的酒吧、咖啡店、图书馆、城市公园等。在传统社会中，家庭生活空间（第一场所）、生产空间（第二场所）与休闲娱乐空间（第三场所）几乎是重叠的。但在现代城市里，社会分工细化，三种空间不再高度重合。当下，休闲娱乐已经成为城市生活方式的重要内容，第三场所也就成为一个城市最能体现多样性和活力的地方。这一视角就把地域从传承母体（村落）中解放出来，并且让我们调整视线，从注重民俗纵向的时间延续性转向注重民俗空间维度的传播扩布。趣缘群体在第三场所的活动，如群体内部信息互换、共情交流、文化拓展和认同建构，等等，折射了脱离乡土社会后的城市人群如何寻找到自我庇护和自我安慰的社会组织之创造性，无疑是民俗学新的增长点。
我们最近在城市的调研发现，手工艺爱好者（拼布、锔瓷、陶艺）、汉服爱好者、读书会、暴走伙伴、养猫人等等，都结成了超越日常实用性功能（功利性关系）的社会小群体。群体内部交流频繁，既有网络社交平台中基于共同爱好的关注和互相支持，又有在日常生活中的情感交往和生活互助。在趣缘群体内部，我们看到了工具理性之外更多的创造性与人间温情。在上海市某一爱猫养猫群体内，成员间会互相分享养宠物的观察、经验、感受和心得，还会在特殊时候互相援助猫粮、外出时帮着照看宠物。这种群体的成员既没有血缘、亲缘关系，也通常不是基于业缘和地缘的熟人关系，大多只是素未谋面的同城人，但却因为养猫的爱好而产生了联结。他们借助共同的爱好实现了私人情感的安放，从彼此的交流中寻找到了对彰显自我个性的行为的认可，甚至在群体中萌生了类似传统乡村社会中守望相助的情感（有的群体结成了养老送终的互助关系）。再以上海市某商业中心的陶艺体验店为例，原来陶艺生产是在工厂或作坊，即第一场所里，现在进入到第三场所——都市中由消费主义和体验经济所催生的各种手工艺体验店。人们来陶艺店体验，其目的自然不是把它当作第一场所的工作任务，而是视之为去第三场所放松自己。这样我们重新来看待都市中的民俗及其传承，就会发现民俗已经转化为民俗主义，手工艺已经从实用功能转化为人们对传统、对自然的维系载体。民俗在都市空间得到新的生长，民俗学也因此有了新的研究问题。目前我们已经开始了对手工艺爱好者、都市风水爱好者、红木家具爱好者、宠物爱好者、动漫爱好者等群体的研究，如果就此扩大，把更多的小众群体都纳入研究视野，也许可以打开都市生活世界中不为我们重视的情感空间，找到民俗学在都市的价值。
（三）借鉴个人生活史方法
传统意义上的“村落”“民俗”往往以类型化的形态出现，但在流动的都市里，人的行为不是单一的，而是多样化的。那么，当民俗学关注城市中具有某些共同性的小群体与个人时，该采取怎样的研究进路呢？鉴于在都市的复杂环境中，共同体不像原来的村落社会那样容易辨认，有民俗学者认为，不应将现代的“社区”看作过去由地理环境与固定的社会团体组成的“共同体”，而应将其看作“虽有流动性”，但因“人们的自反性归属感”而产生的“共同体”。以往民俗学习惯把“民”视为一个整体的农民群体，并主要关心这个群体所承载的“俗”，现在需要转向对城市里更具个体性的“民”——如都市里的特殊人群加以研究，通过对具有都市市民特征的群体进行具体追踪，呈现他们不同于乡村民众的喜怒哀乐、兴趣爱好、生活追求。
为了切合对都市人的研究，需要借鉴社会学、人类学等相邻学科的口述生活史、个人史等调研方法。这些方法不是以区域或事象为中心，而是以人为中心，通过与访谈人进行交流，了解对方的思想和情感，这符合都市田野跟随人而流动的特点。其研究视角转为每一个个体鲜活的生命及其创造性，而不追求那种模式化的均质的“俗”，虽然这种模式化的东西还是存在，只是每个个体的表述不一样。日本学者对都市个体及其生活经验的研究，如对亲子殉死、亲子结伴现象的解析，关注个人或者个体在都市空间里的生活。这样的研究成果无疑为都市民俗学借用个人生活史的方法来关注一些都市里的生活经验与内心的活动提供了良好的范本。“城市民俗学不同于农村民俗学，研究结果会因选取的调查对象不同而产生巨大差异。农村地区的传统文化分布均衡，即使选取的调查对象不同，研究结论的差异也不大；但城市个体的文化背景不同，如果不在认真分析个体的生活经历与记忆以及其居住空间与谋生手段变化的基础上将调查对象进行分类的话，研究结论将没有意义，因此城市民俗学研究应建立在个人生涯史研究之上。”
诚然，城市的流动性、包容性与开放性决定了城市人的个体性更强，但“民俗”是作为集合概念来使用的，当然不能仅关注单独个体的行为和个别的现象。由于每个人都生活在社会中，都会经历社会化的过程并与不同的人建立各种社会关系。我们便可以通过个体观察到社会的方方面面及其与之相关联的其他民众个体，最终，达至对不同个体组合而成的群体形象的理解。因此，民俗学可以学习、参鉴已被人文社科广泛使用的个人生活史的研究方法，以“民”观“俗”，“对俗民个体生命历程及其生活‘语境’做多方位的深入访谈、参与观察与多方面了解，对其生活中的标志性特征进行呈现，然后在此基础上反映其背后的整体社会生活文化。”总之，都市研究不再是为了把握“乡民”群体的文化特质，而开始重视个人在都市环境中的都市性生活世界或他生活在其中的社会现实。对此，刁统菊建议将“感受生活的民俗学”的观点应用于城市研究，因为这一思想重视个体的经验性叙述、观照主体的经验与感受、强调实践主体共同在场，这些特征使其在城市民俗研究方面更具优势。
（四）重新重视“考现学”
城市虽然可能萌生许多民俗学的课题，但如何在城市开展具体的研究？城市里的人到底怎样生活，他们有怎样不同于乡村居民生活的行为和表现？如何使不同于乡村语境的都市空间的田野具有可操作性？这就不得不提描绘城市人生百态的“考现学”。
考现学是20世纪30年代日本城市研究中不容忽视的方法之一，其开创者今和次郎被誉为“城市民俗学的先驱”。早在20世纪初，今和次郎借鉴民族志的调查手法开展研究，对东京的日常空间演变进行详尽的图绘采集，为区别于“考古学”，提炼出“考现学”（modemology）概念。考现学是对现在、眼前所呈现的实态观察、记录和分析的学问，研究者通过亲临现场对市民的行为举止进行精细观察和条目化的数字统计，达至了解市民心灵层面的目标。通过考现学，日本学者以多样的视角对当代生活方式及风俗民情进行了调研，尤其侧重对都市商业空间以及当地百姓生活的记录，他们深入到个体的生活空间，详细记录个人生活空间中的每件物品，以此来呈现时代风貌和个人的生活样态，从而发现我们日常生活的价值。
今和次郎曾是柳田国男民俗（民居）调查团队中的一员，由于他原本是学建筑的，较为注重空间而非时间，自然地远离了民俗学的历史维度，而将重心放在现代性与物质文化的问题上。聚焦于农村研究的民俗学者头脑中一直有对传统的追索，而他没有这种学科本位的羁绊，较早就把眼光从农村转向了都市。与传统民俗学不同的是，今和次郎对当下的社会现象更为关注，他对日常生活进行的精细观察，是以身在其中的、瞬息万变的都市现状为对象，以观察都市市民的日常生活时态、时刻变化的世俗动态为目标，而不局限于传承至今的民俗。他发挥自身绘图能力之特长，用具象的图画来对观察到的细节进行记录，从多样的视角进行当代城市生活方式与风俗民情的研究。其关注的问题可以总结为：第一，对那些与特定的场所、时间相扭结的事件进行个案的研究；第二，研究变化中的事件并发现其背后不可见的文脉；第三，从一种共情的视角研究人类存在的方式与“物”的关系。这就为城市里的田野指出了明确的可操作的方向和路径。他用考现学的方法进行的研究，如对东京银座这样的繁华商业空间，以及对公园、咖啡馆、美术展厅等城市公共空间的研究，在学术界产生了深远的影响，也是城市研究的先行范本。
考现学后期在日本学界被淡忘，直到1980年代后期，藤森照信等人组成“路上观察学会”，再度唤起了学界对考现学的关注，由此引发一种将城市当作“文本”来阅读的学术风潮，并发展了考现学的研究领域。所谓“路上观察”并不意味着必须走上街头采集信息进行参与式观察，非参与式观察、行为痕迹研究等方式也是其重要手段，体现了考现学或路上观察法信息采集和收集渠道的多样化的特点。但这一方法的重要原则是不管观察的行为发生在哪里，都注重从细微中发掘现实问题，从而避免自上而下所预想的同质化现象。随着城市研究的兴起，路上观察学成为反思都市消费空间扩张现象及“地方”生活状况的手段和方法。
新近面世的社会学译著《人行道王国》一书就是运用路上观察学的成功案例。研究者采用参与式观察的方法，呈现了纽约街头居无定所的摊贩生活。正是由于极为细致的“考现学式”的观察，研究者才能在摊贩的话语之外捕捉到他们内心的潜台词，从而更为深刻地理解他们的情感与生存逻辑。
事实上，注重当下的观察与记录，是考现学带给民俗学的重要启示。长期以来，民俗学者都非常注重访谈，从与田野对象的交流及其自我表述中获取信息，但观察也很重要。前人研究发现，城市中产人群常常以光鲜的外表示人，回到家里却可能是节衣缩食、甚至“吃糠咽菜”的平常生活，对这样的真实状态通过调查问卷和访谈是不容易发现的。倘若以后能够更加重视观察，尤其在进行城市研究时，注意田野对象的行为举止及其生活空间的自然呈现，便能与访谈形成对照，并能取长补短，对普通人的日常生活产生更多共情式的理解。因此，以观察和记录为主要操作方法的考现学，与以访谈为主的个人生活史研究方法互为补充，可以提升城市研究的效度。
以上就是城市研究视角的四个方面，即通过抬头平视把目光转向城市中的主流人口，以众多趣缘群体为抓手，深入研究每个专题，以个人生活史的访谈方法为主要方法，将以观察法为主的考现学作为访谈的对照与补充，由此构成现代城市民俗学的研究路径。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】
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