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不仅如此，在葬礼过程中还感到一些微妙的变化反映了对“他者”习俗的借鉴。例如，陇东一带包括张家川的汉族人家里人去世通常要请“阴阳”，由“阴阳”来决定何时下葬亡人，一般都安排在去世几天后才下葬。早在林耀华、许娘光、弗里德曼(Freedman)等人对中国宗族组织、祖先崇拜的研究基础上，戴维(David)和沃尔夫(Wolf)就已经明确总结出中国民众信仰的神、鬼、祖先三足鼎立的模式，[8]这种被汉族民间广泛接受的“阴阳”一定程度上就担负了沟通死者和死者亲属、阳世与阴间的象征功能，葬礼的很多安排都要听取和遵循“阴阳”的意见。但是由于仪式的繁琐，一些人的抱怨中似乎透射出反思自身和移风易俗的倾向。在为期四天守夜的过程中，一位死者家中的“大大”(西北地区通常以此称呼伯父或者叔父)就讲道：“还是人家回民葬亡人快当。”他是在平时生活中看到了回族人速葬、简葬的习俗才发此感慨的。他记得小时候曾亲眼目睹自己的外婆(回族)前一天下午去世，次13上午就安葬了，去世当天通知清真寺，寺里马上来人拉亡人，洗净遗体缠上白布，同一教坊的人一起帮着抬亡人，阿訇念一段古兰经后就把亡人安葬了。理论上讲，每一个民族在表达自己独特性的问题上都有很大的自由空间，只要不对其他民族构成伤害，表达什么、如何表达都是各民族自主决定的事情。[9]两个民族的丧葬仪式是各自文化的一部分，正如文化无高低贵贱之分，也不能说各种丧葬礼仪孰优孰劣，但是从他的话语中，起码可以反映出对文化合理成分的比较与思考，要做到这一点，必须要有民族相互之间的熟悉、尊重与认可，否则只可能产生偏见、隔阂与狭隘。
此外，在葬礼仪式中从来客给“礼金”环节中发现，回族和汉族之间还存在着行之有效的“赠礼”机制来维系和促进彼此之间的关系。而且，无论回、汉民族，尤其在举办大规模的公众化仪式活动中，都以收礼的多少作为“砝码”来衡量主人的社会威望和人缘关系。收礼越多越荣耀，尤其有“异族”来参与被认为很有脸面，也是事后主人炫耀的资本。当回族或汉族举办此类活动时，仅捎“礼”(一般为现金或物品)不去人反而会受到对方的责备，用地方性话语来说：“不管你送礼不送礼，只要你人来就给我给足了面子”。值得一提的是当“异族”给对方送礼时，礼金一般都高于同族同类型仪式下的礼金，地方性话语叫“薄礼薄自己”。如果只收礼不送礼，会被其他村民叫做“啬皮”或“没人情”，因而会失去地方性社会资源。在此葬礼仪式的案例里，也可以充分看出这一点，族性的差异非但不会成为乡土社会交往的阻碍，相反恰恰由于“赠礼”机制的存在而成为维持社会生活和地方性知识的建构性力量。
不同的民族成员对族性的感知程度不同，所以不同民族成员对民族群体的认同水平也不同.[10]斯蒂夫·芬顿认为族性是关于“血统与文化”的概念。[11]在德沃斯看来，族性是由主观的、和被一个群体使用的具有符号性或象征性的文化内容所组成的，[12]而回族的认同很大程动中建构的生存方式，从而在动态的历史过程中构筑了回族社会的“面”。正是在这个“面”上，创造了共同文化，塑造和维系了“我群意识”和族群认同。但是在张家川回汉杂处的环境下，族性的因素更多情况下是一个影响族际交往的隐形因素，真正需要考虑的显形因素是宗教及其相应的风俗习惯。宗教在少数民族生活中扮演着重要的角色，影响着他们的思想意识、价值观念、行为模式、生活方式等诸多方面。伊斯兰教信仰和与之相适应的风俗习惯规程是回族藉以建构族群边界、保持自身特色的认同表征与民族心理素质的核心要素，西北黄土高原的汉族人，也耳濡目染了很多回族人的风俗习惯，尤其是在张家川这样相对狭小封闭的空间里长期互动，彼此对于对方的宗教习俗和生活方式了然于胸，宗教和族性的影响基本上都稀释在邻里、朋友和乡亲的氛围当中了。对偶尔发生的纠纷也都能将其视作社会生活中普通个体之间的私人纠纷加以解决，一般不会将其轻易上升到民族层次，更不会上升为族群之间的对抗，这也从历史上得到验证，选取某一历史断面也可以说明，张家川回汉民族之间的友好交往绝非是一朝一夕的。在清同治以前，张家川回汉民族彼此互相援助，解衣送食，表现了亲如兄弟般的民族关系。同治以后，这种友好关系进一步得到加强。如在清同治元年(1862年)闰八月，陕西固关回民千余人，因受清军和地方团练的胁迫，拔眷离境，越过关山来到张家川上磨村一带，上磨东山王家堡子的汉族人民，看到固关回族处于背井离乡、缺吃少住的困难境地，于是，便由汉族人王平安出面，一边慰藉固关逃出来的回族百姓，一边动员本村汉族人捐衣、捐面、捐粮油。这样所形成的回汉民族关系是和睦的、友好的，他们所形成的回汉民族关系对今天都有影响。[13]可以说，过去一百年来，西北回族社会发生的转变是巨大的，也是具有历史意义的，不可否认的是，其转变还是与汉族等兄弟民族的交往以及整个中国社会的变迁相交融、同进退的，从而才呈现出黄土高原独特的跨族界的“熟人社会”的景观。
当然，张家川回汉群众之间也有隔阂，然而他们有时会用一种幽默的方式来表达和舒缓这种情绪，并不会影响总体融洽的性质，甚至更加促进了彼此之间的关系。例如在这次田野调查的葬礼仪式中就发现一个有趣的现象，有一些关系很密切的回汉朋友私下里相互嘘寒问暖、聊天打趣时，回民称呼汉民为“呆迷”，而汉民称呼回民为“老回回”，然而这绝非恶意，并非是带有侮辱、挑衅或歧视意味的称呼，而是双方关系熟悉融洽的氛围下类似于调侃或打趣的称呼。心理学与社会学的研究表明，绰号往往反映了人际交往中的亲密程度，只有双方熟悉了解到一定程度，才常常用绰号称呼对方，从个人放大到民族方面同样如此，这从这种不雅又略带调侃的称呼甚至成为乡土语言中民族的非正式代称就可见一斑。然而从另一方面看，能够豁达地接受对方给自己起的绰号而不至于敏感动怒，也反映了民族自信心的增强与心态的平和程度，以及双方的良好紧密关系。在一个民族壁垒森严、自身与他者区分明确的社会环境中是不可能滋长出这样的现象的，而只可能是猜忌、防范与封锁。实际上，张家川回汉群众相互走动频繁，比如汉族人给回族朋友开斋，回族人给汉族人拜年等参加对方的仪式活动的例子在当地比比皆是，屡见不鲜。民族间在生活习俗仪式方面的差异不仅没有成为交往的障碍，相反为双方交往和走动平添了些许由头，从而进一步增进和融洽了彼此关系。张家川回汉关系是西北地区乡土回汉关系的一个缩影。由此可见，稳定、团结和互相尊重是张家川回汉关系的基本特征。
文化自觉是在跨文化交流的前提下对文化自我的一种自知之明。[14]张家川大阳乡的葬礼仪式的微型个案，从另一个角度生动地展示了乡土社会中两个民族的文化自觉是如何促成了更大的文化认同的。因为，一个共同体有多大的凝聚力和自信，取决于它有没有足够的认同文化。[151共同的语言文字使得回汉民族之间的心理素质与思维方式比较接近，不论张家川的回族还是汉族，大家共同操一种近似于陕西关中口音的方言，由此具备了产生地域社会认同的前提条件。社会认同，作为一种集体观念，从来都不是无源之水和无根之木，它来源于可以被个人感知的集体活动。涂尔干认为正是在集体活动中，个人才能感受到一种来自集体的情感和力量，但是，集体活动并不能直接产生社会认同，它须借助集体记忆(collective memory)的力量才能实现向社会认同的转化。[16]包括婚丧嫁娶在内的乡土社会的各项活动仪式正是培养集体记忆和社会认同的土壤。同时也从侧面昭示了，文化认同的研究不仅局限于国家层次，而且涉及文化如何在地方性社区中发挥作用。对于本案这样互动极其频繁的中国乡土社会的环境和场域而言，族际藩篱基本上都稀释在邻里、朋友和乡亲的氛围当中了，共生性认同是常态。由此可以看到少数群体权利的辩论经历了从社群主义到自由主义族裔文化中立，最后到少数群体权利对民族国家构建的回应的过程，这也似乎隐藏了从微观到宏观的中华民族国家的构建、存续和发展的生命力的原始密码，而本文微型个案提供的黄土高原“熟人社会”在一定程度上也是从民俗学、社会学和人类学的交叉视角审视民族关系，可以说是对中国乡土社会和族际互动的管窥与解读。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：赵昱】
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