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民俗认同也是反对基于种族主义的“种族认同”和“民族认同”的概念,试图指出在摆脱种族主义和殖民主义后需要走的方向,即以民众生活中的民俗认同为传统和文化发展的轨迹来认识和研究,而不附加“文明论”的定势思维和价值判断(即,文化落后是因为种族落后,种族落后是因为基因或血统落后,因此,种族决定文化的先进与落后,决定个人的智力。提出这个理论的群体当然要利用各种途径维系其权力和利益。
提出“民俗认同”的概念也是对民俗学学科研究史上的范式的反思和转换。一百多年的民俗学学科一直受到“主流思潮”的影响,在“种族”及“民族”的范式下认识和研究文化传统的差异,而没有从传统自身的传承规律和机制中去发掘其内在的动力所在,没有以民俗认同来客观地审视不同地域文化或群体文化的发展轨迹。因此,“民俗认同”可以有助于对这些问题的再思考。
在此,地域认同也包含多个层面的意义：例如,个体层面的“家”和“家乡”概念,以及“宗族”概念；从他者层面对基于地域文化的“种族”或“民族”文化的价值观判断；从个体层面对基于地域的语言与生活习俗的认同感在跨地域文化互动中的困惑、协调,以及共存态度；与多个地域文化所形成的特定“国家文化”或国家认同中的某个地域文化与其他地域文化的关系,等等。
(三)文化自愈机制与传统传承机制
中国文化犹如一条河或一棵树,在变化中成长发展,并强化其生命力,同时,其象征符号的意义也一直相应地变化着。因此,中国文化也是一个流动的概念,是基于其“核心信仰与价值观体系”融合起来的“多元一体文化”。中国文化之所以延续不断地发展了几千年,也在于其内在的文化自愈机制,在该文化陷入危机时,驱使其寻根,从中获得自觉和自信,然后达到文化自愈,进入一个新的发展阶段。中国文化几千年来的实践和发展史便证明了这一点。同时,对文化自愈机制的探讨也有助于理解为什么人类有些文化能够得以持续,而另外的则没能得到延续。同理,对“地域文化”或“群体文化”也可以此逻辑来检验和论证。
中国文化经历了许多阶段性发展,例如“朝代”的变化,但始终是基于其核心信仰与价值观体系,因此,在经历诸如春秋战国、五代十国、元代和清代等所谓“异文化”冲突和融合阶段后,都回归到这个核心体系。这也是中国文化之特色,是在其他文化中没有的持续性：在“根”上的连贯持续,而在“枝叶”上可以出现各种变异(即,地域文化和基于地域的群体文化不断发展变化,但使其融合在一起的大文化之根则相对稳定)。正是因为有了这样的相对稳定的根系,才使得个体、群体、地域文化和“多元一体文化”在剧烈社会和文化震荡中能够从迷失中逐渐找到其根,获得自觉和自信,由此激发其内在的生命力和自愈机制,在构建新的地域认同和民俗认同中也构建出新的国家认同(包括中国文化或中华文化认同)。
中国文化的自愈机制运作主要体现在：对传统文化的“遗产化”和对新文化的“本土化”两大方面,同时,在“多元一体文化”的大体系内,维系的是“和而不同”的包容共生和以民俗认同为主线的传统。近年来中国的非遗实践突出体现了中国文化中的自愈机制,也有助于我们通过这个现象来更深入地反思中国文化的发展历程及其与其他文化互动的进程。毕竟,民俗学家对某个具体的传统的传承与演变的研究要有助于对一个大文化的传承和演变的认识。所以,我们在“知其然”的情况下,更要专注“其所以然”的内在逻辑和进程,尤其是以此理论来阐释日常生活行为和现象。
二、刘基文化传承发展的内在文化逻辑机制
对刘基文化的界定与研究,在“非遗运动”中得到了突出发展(例如,在已公布的四批国家级非遗名录中的一千三百多个项目中,有两项是明确地基于同一个历史人物和同一个地区而衍生的,即刘伯温传说和太公祭),同时,相关的民俗传统活动也得到新的普及和深化。例如,有关的学术出版物越来越成体系,研究机构也有一定规模和持续性,民俗活动借助节庆和媒体得到更广泛传播。在文成地区,通过有形的物质文化遗产(例如,刘基庙和刘基墓)和无形的非物质文化遗产(例如,刘伯温传说和太公祭等活动),刘基文化得到新的高度的认识和传播。
目前,有关研究涉及到文学、历史、文献、祭祖仪式等许多方面。比较而言,对刘基文化的民俗层面的研究才刚刚开始,也许是因为非遗的作用。在有关民俗层面的研究中,多数专注于传说故事或祭祀活动本身所承载的意义,及其地方文化的意义,但还有需要开拓和矫正的方面。因此,在对刘伯温传说的研究中,陶立璠提出对传说的传承性的关注2；针对刘基文化的“地方文化”研究,萧放提出要注意三个维度：“超越地方的文化研究”“微观与综合的地方文化研究”,以及“地方之间的平行研究”。
本文借助已界定的“刘基文化”概念统指“刘基和与刘基广泛关联的一切”,试图从“宗族认同”到“地域认同”再到“国家认同”的符号转化,来理解刘基文化本身的传承和发展机制,并以此来认识“多元一体”的中国文化、民俗认同的传承机制,以及在国家层面的文化自愈机制。
(一)从“宗族认同”到“地域认同”的符号转化
中国文化在日常生活实践层面表现为以“家”为核心的伦理规范的践行。的确,基于儒家伦理中的“家”机制,“国家”机制也具有了中国文化的特色。有两个特别值得注意的方面：一个是,基于“家”和“家族”(以至“宗族”)的祭祖信仰与行为构成了“灵魂不灭”这一核心信仰与价值观；另一个是,由祭祖而形成的仪式性行为成为联合对上述核心信仰有共同认同的群体与个人的民俗认同。同时,也需要注意,尽管传统的“家”或“宗族”概念强调“血缘”联系,但那是构成精神生活的信仰行为,而不是物质生活的实践,因为,在强调“血亲”的宗族里,其“血缘”的延续是通过“姻亲”实践的,而“姻亲”则使得多群体和多文化互动成为可能。这种通过姻亲来维系“宗族”血亲的事实说明,构成和维系一个家族或群体的共同认同基础是共同的生活方式,也就是民俗认同。
不同地域文化的关系常常取决于政治原因。例如,当一个部落解体为多个部落,或多个部落联合为一个新的部落；在现代,当一个国家解体或边界发生变化,相应的群体在政治和国家的归属上就发生变化,于是,出现不同的国家认同。另外,现代的各种移民(由于战争、饥荒或自然灾害)也都经历着这样的变化。可见,国家认同是可以改变的,但是,这进程中,基本生活方式,即民俗认同则不会因为国家认同变化而发生本质上的变化。
在中国社会,“家”是承载核心信仰与价值观体系及其实践的主体,是最小社会组织。而这样的最小组织是概念上的,因为如果这个组织要具有实践意义,它就必须与其它这样的最小组织进行互动。由此而形成由多个“家”构成的“家族”或“宗族”,而一个或多个家族或宗族在特定地理位置的互动,构成了“村落”。“村落”是以地域为前提的概念,而“家族”或“宗族”则可以跨地域流动,也由此产生“家乡”或“故乡”(以至“乡愁”)情结。至此,从家认同到宗族认同再到跨宗族的地域认同(或地方认同)而形成的心理层面和物质生活习俗层面的认同感,便是民俗认同。
从“刘基家族”到“刘氏宗亲”(抑或“非刘氏宗亲”)再到“刘基文化”,其中的“宗族认同”已经转化为“地域文化”和“国家文化”的象征符号。但是,正是因为有“刘基庙”和“刘基墓”等具体的“地域认同”符号,刘基文化便有了“根”,使其在文化符号转化中没有成为完全的“想象”认同,也因此维系了它的传承和传播的生命力。(构建“炎帝陵”“黄帝陵”等行为便是此逻辑的逆推理结果。)
同样,基于祭祖这一民俗认同实践的太公祭进一步巩固和强化了“宗族认同”和“地域认同”这些“核心认同符号”。同时,利用有关的刘伯温传说在多方面巩固刘基文化的地域认同。地域认同是具有心理和地理多层“空间圈”的。例如,从“南田镇”到“文成县”到“温州市”再到“浙江省”,刘基文化具有不同层次的地域认同感和实践。这也正说明了地域认同维系机制：在最小层面是基于“家族”或“宗族”的“村落”,通过与相关的地域的互动,以其可共享的民俗认同达到最大层面的地域认同,即国家认同。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：孙亮】
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