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[赵世瑜]明清北京的信仰、组织与街区社会
——以东岳庙碑刻为中心
  作者:赵世瑜 | 中国民俗学网   发布日期:2017-12-22 | 点击数:13913
 

  03 五“顶”的民间信仰性质

  与此同时,祭祀碧霞君的各顶又情况如何呢?根据韩书瑞(Susan Naquin)的研究,明代创建的各顶到清中期以后便先后衰落,其朝拜的盛况无法与乾隆后兴盛起来的金顶妙峰山相比。虽然如此,清人如潘荣陛还是说“京师香会之盛,以碧霞君为最”,励宗万也说“都人最重君庙”,乾隆年间还对南顶和中顶进行过重修,这说明至少在清前期各顶的香火状况还是差强人意的。而且,虽然情况有所不同,妙峰山金顶仍属碧霞君崇拜浪潮的一个部分。

  明清时期京师以及华北各地对碧霞君的崇拜转热,也许与明清以来华北民间宗教中的“无生老母”信仰有某种关联。尽管罗教的祖师罗祖并没有明确直接地给出“无生老母”的概念,但已经暗示“祖即是母”的转化可能。我们看到,大谈“诸佛母,藏经母,三教母,无当母”的罗教经卷,正是《巍巍泰山深根结果宝卷》的《一字流出万物的母品第四》。在晚清的一些民间宗教组织中,在最高层的无生老母之下,还有对不同层级的圣母或老母等女神的信仰。虽然无生老母这个至高神很明确地与碧霞君不同,但这至少说明了当时民众对女神信仰的普遍需求。甚至康熙皇帝在为西顶所撰御制碑文中也说:“君之为神,有母道焉”,“母道主慈,其于生物为尤近焉”。其基本思路与民间对女神的崇拜是一致的。

  宋代以来,国家往往通过赐额或赐号的方式,把某些比较流行的民间信仰纳入国家信仰即正祀的系统,这反映了国家与民间社会在文化资源上的互动和共享:一方面,特定地区的士绅通过请求朝廷将地方神纳入国家神统而抬高本地区的地位,有利于本地区的利益;另一方面,国家通过赐额或赐号把地方神连同其信众一起“收编”,有利于进行社会控制。尽管传说宋真宗时就赐号“天仙玉女碧霞君”,尽管明清两代的统治者先后把一些神祇纳入国家正祀,也先后对一些“淫祀”采取了禁毁的行动,但碧霞君信仰始终没有被列入国家正祀之中。由于历代皇帝都在不同程度上对其持赞同或支持的态度,因此它或许可被视为一种“准正祀”,是一种得到官方肯定的民间信仰。其之所以得到官方的肯定,除了它与正祀东岳信仰的密切关系外,还在于它在京畿地区的流行性和朝拜活动的无危险性。

  我们可以从各顶的碑文中获取一些有关的信息。以康熙三十五年正阳门外猪市口百子老会立于中顶的碑文看,这是一个普通的社区性香会组织。碑阴题名有正、副会首各若干人,司房管事若干人,还有某门某氏等女性140人左右。但却有大学士张玉书篆额,翰林院官史夔、孙岳分别撰文和正书,可见民间信仰仍需要相当的官方色彩作为支持。

  西顶大概是各顶中香火最盛之处,留下的碑文也最多。从这个角度来看,它与东岳庙一东一西,遥遥相对,其他各顶都无法与之相比,原来五顶所表现的传统宇宙空间格局似乎让位给了民众自身的信仰实践选择。从这里的碑文可以看出,虽然上述官方色彩依然保存,但其香会的民间组织性质仍然是主要的。同时,尽管明清之际经历了改朝换代的巨大风波,北京又首当其冲,但对民众的原有信仰生活似乎影响有限。我们看到,崇祯九年一碑为光禄寺卿董羽宸撰文,宣城伯卫时春篆额,但碑阴题名之首为“京都顺天府宛大二县各城各坊巷居住总管会首……立”,后列正、副会首、众会首及会众的题名。碑侧则为“在中城灵济宫南太仆寺街撒枝胡同总管香头等立”字样。推测可能是各社区性的香会组织又在进香过程中形成一共同的香会联盟,选出总管会首为最高领袖,而此人可能就居住在撒枝胡同。

  其他碑文同样说明许多有意思的问题。顺治十一年的《泰山西顶进香三年圆满碑》是由德胜门迤南三圣庵老会所立,碑阴题名已模糊不清,由一在野官员篆额、撰文和正书,判断亦为民间组织;类似的还有康熙十二年“宣武门里单牌楼坐香圣会正会首张汉等同立”的《西顶进香碑》、康熙二十六年“阜城(成)门里三条胡同进香圣会正会首任秉直、王黑子、王永寿、李哥、栗必才合会众等同立”的《西顶洪慈宫进香碑》、康熙四十一年“西直门里西官园口坐香圣会香首曹国相众等同立”的《曹国相创善会碑》等多种。它们中原来撰文、篆额的官绅列名都在碑阳之前,现在或列于文后,或干脆连邀请官绅撰文写字都免了。这多少表明,来碧霞君庙进香的组织更富民间性质。

  从各种碑文来看,进香者来自京城内外各个地区。由于清朝将汉民、汉宫一律迁至外城,而内城居住者应该都是旗人,虽然可能共同信仰碧霞君,但族群间的某种隔阂有可能妨碍了明朝的那种跨社区的进香联盟组织的形成。康熙二十八年的一块《子孙进香圣会碑》,是由“顺天府大宛二县正阳门外坊巷子孙进香圣会当年正会首刘昌”等立的,碑文中称“大宛善信绅士刘昌等公起进香圣会”云云,虽说明香会的发起人并非普通百姓,但这组织似乎是外城的汉人香会组织,因此在特定形势下也属于“民间社会”。而像前引曹国相创立的善会,从居住地区看,则应是旗人的香会组织;从题名来看,也有奴才、药师保、祖兴茂、三达子、鄂纳海、色勒、黑达子、索住、观音保这样的旗人姓名,但是碑文中开头便说“曹子国相,燕之清门庶人也。世居城西,尤好崇信佛教”,似会首又应是老北京的汉人。再回顾以前所举的进香组织,多在某城门里,从会首、会众的题名看,也不见有特别明显的旗人色彩,因此判断沿城门、城根一带居住的普通汉人并不一定被外迁干净,有相当部分的老居民留下来与旗人混居的可能性。

  与东岳庙香会相比,信奉碧霞君的香会组织确实多在城墙的边缘或外围。前引康熙八年的一个新顶进香碑文中明确说:“盖都中之会固甲天下也,而城西之会,复甲于都中。创之者,关之西北善信……。”甚至在西顶的一座《元宝圣会碑》两侧分别题为“山东济南府张丘县东二甲李凤”、“阜城(成)关外六道口村西顶元宝圣会香首李风等立”,说明此人落籍在山东,却住在京师的阜外,并建立起香会组织。我们知道,在传统城市中,城市居民的身份等级高低是从中心向边缘逐渐递减的。从社会空间(social space)的角度看,城市中心往往由衙门或官僚住宅占据,京师是天子所在之地,就更是如此,汉人在清虽被驱往外城,但汉官居住区仍在外城的北缘而接近内城;旗人虽在内城,但沿城门居住的往往是守城的旗丁及其家属。下等人以及外来人口更多居城市边缘或城乡交界地带。因此就目前我们掌握的材料来看,可以说,有关碧霞君的香会组织(包括本文没有涉及到的妙峰山香会)大多是远离社会等级上层或权力中心的民间社会建构,尽管由于在京师的缘故,或多或少地带有官方的色彩。

  另外值得一提的是,从西顶的碑阴题名来看,女性题名的数量引人注目。如前引顺治十一年碑,题名女性约有70-80人,占全部题名者的30%左右;康熙八年碑有410多人,占全部题名者的80%左右;曹国相碑有170多人,占全部题名者的60%多。这一方面说明碧霞元君的女神特征、她保佑生育和治疗疾病的功能特别吸引女性信众,另一方面,女性的积极参与正是明清民间宗教活动的特征之一,这反过来又证明了本文所论朝顶进香活动的民间性质。

  04 京师国家与民间社会关系之一例

  探讨明清时期信奉泰山神——东岳大帝和碧霞君——的信仰组织及其活动在北京的表现,可能为学术界的相关讨论提供—个独特的个案。由于社会人类学和社会史通常论及的“社会”一词,是与“国家”相对应的一个概念,因此国家与社会之间的关系,特别是国家与“民间社会”的关系,就成为一个热门话题。研究民间信仰与基层社会组织的学者也从他们的角度切入其中,但由于他们(无论是历史学家、人类学家、民俗学家还是社会学家)所选择研究的点多属于中国的“边陲”,或者是远离政治统治中心的乡村,因此民间信仰组织及其活动与国家及其代理人——地方官府之间具有相当大的距离。尽管国家可以通过赐额赐号来实现对民间诸神的控驭,可以通过地方士绅(民间权威)的主持参与此类组织与活动,把官方的意识形态灌输到民众之中,同时地方士绅又可以代表家乡父老对官府提出要求和维护地方利益,等等,个中联系,千丝万缕,但民间社会与国家的二元对立还是相对清晰可见。

  明清时期的北京却不同,对于外地边地来说,它本身就是“国家”,至少是国家的象征。但是,当我们剖析它的内部结构时,它又与其他地方一样,是一个复杂的社会,只不过在这里,国家的力量空前强大、无处不在而已。从以上的叙述和分析中,我们已经知道,一方面,无论是作为国家正祀的东岳庙,还是民间性较强的祭祀碧霞元君的各顶,都是民众活动的舞台,这些地方都有纯粹民间的香会组织(并非官方组织)在不断活动。另一方面,国家的力量不仅充分地体现在作为官方祀典的东岳祭祀和东岳庙香会组织上,也同样体现在主要作为民间信仰的碧霞元君信仰与其香会组织上;这里不仅有官方或具有明显官方色彩者的主动参与,也有民众对高官显贵参与的渴求。甚至我们看到各顶的进香组织最后来到东岳庙,在这里立碑,却很少看到各顶有东岳庙的祭祀组织到这里来交流。从碧霞元君庙与东岳庙在国家态度中的差别来看,这应该表现了在北京这个特殊的地方,一种民间信仰对一种国家信仰的顺从。

  从碑文中我们看不到这种情绪的明显流露,但对东岳庙崇高地位的认可还是有迹可寻的。如康熙二十年正阳门外猪市口粮食店四顶圣会所立碑文中说:“盖五岳各□一区,必以岱岳为称首。帝位崇隆,宰制群物。”又如康熙三十年一个三顶静炉掸尘老会所立碑文中说:“五岳于祀典皆等三公,而泰山之班次最贵。”前面提到东岳庙有一碑两侧题为“八顶进贡展翅老会”和“沿途寺庙二百六十四处”,由此揣测,该会是连续朝拜八顶及沿途经过200多座寺庙之后,最后以东岳庙为目的地的,这也表明会众把东岳庙祭祀置于各顶之上。

  通过学者们的研究,我们知道,虽然国家通过区分国家的正祀、民间的杂祀和“淫祀”,为神灵信仰划定了疆界,但是这种疆界的威慑力又与国家控制力的大小或是否可及有直接的关系。像东岳、关帝、城隍等虽被纳入国家信仰,在各地由官员定时祭祀,但在远离政治中心的地方或乡村,它们却被民众与其他杂祀鬼神同样对待。相反,在北京,不仅东岳庙,就是在北方各地称为娘娘、泰山老母和天仙的碧霞君也被官方化了,敬神的香会往往要请著名官宦书写碑铭,以壮声色,这说明京师民间社会所面临的官方影响和压力。

  但是在另一方面,即使是在京师这样一个百官云集的地方,在天子脚下,在政令教化皆由此出的地方,民间社会的力量依然不可小觑。对民间香火极盛的碧霞元君信仰,皇帝不仅频繁赐额立碑,还派遣官员致祭,各种身份等级的官绅心甘情愿地为香会撰写碑文、篆额、书写,愿意把自己的一长串官衔爵位连带姓名镌刻在这些香会碑上。这充分显示出他们对这种民间信仰及其所显现的民间社会的力量的兴趣和重视。同时,也表明他们对这种民间信仰及相关活动的共享。

  在这里,我们并不是试图暗示,在传统国家时代,国家与民间社会之间存在一种相对和谐的关系,实际上,这种国家的强力或者国家与社会的二元对立并不是到所谓现代民族-国家时代才凸显出来。在中国传统社会,专制君主始终试图通过各种手段控制和约束民间社会。我们想通过这个个案,说明在不同的地方,通过民间信仰表现出来的国家—民间社会关系,会有着相当不同的表现:在这里,民间社会利用了国家,国家也利用了民间社会;前者这样做的目的依然是为了自己的壮大,后者这样做的目的则仍是为了控制后者,只不过表现出来的不是激烈的冲突,而是温和的互动而已。


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