研究论文

 

　　有研究表明，自北宋以来，修谱之风逐渐下移于普通大众。谱牒被用于“记述家族历史和家教伦理”的同时，也成为“溯本清源、认祖归宗、联络血亲的重要手段。”在长达千年的迁徙活动中，汉族修谱以作“史规”的宗族行为深刻影响了比邻而居的畲民群体。不过，在笔者所能见到的畲汉宗谱中，汉族追溯远祖的文本虽显得格外“真实”，但相对缺乏对民族整体意识的书写，而畲族在普遍遵循“欧苏谱例”的编纂规范时，更注重民族起源与发展的整体感，即在叙写本家始源的基础上，将附有原初四姓——盘蓝雷钟——的发生史的盘瓠神话付诸谱头或谱序，从而在应和《高皇歌》所唱“盘蓝雷钟一宗亲，都是广东一路人”的基础上，突显了它在族源认同上的积极作用。虽然笔者掌握的畲族宗谱将盘瓠神话记录于不同的文本之下，但在内容上却表现得极其一致，如溪塔《蓝氏宗谱·敕封祖图公据》、新楼《蓝氏宗谱·敕书》、郑坑《雷氏宗谱·雷氏历代封姓序》、山外《钟氏宗谱·颍川郡钟氏宗谱序》等，而雷鋐《广东盘瓠氏铭志》、钟李期《广东重建祠序》、蓝玉钟《广东重建祠序》和蓝声华《盘瓠氏重建祠宇序》等则因作者的文人士大夫属性而被更广泛传抄于宗谱之中。此外，基于盘瓠神话而衍生出的解释性传说，同样被部分宗谱所记载，如林岭《雷氏宗谱·龙首师杖记》和樟坑《蓝氏宗谱·龙首师杖志》等，而这恰与雷国强收集的现代口承神话《盘瓠杖》如出一辙。整体而言，宗谱中的盘瓠神话虽被列入不同篇目之下而发生些许细节的差异，但与口头表述一样，它们均未脱出上述盘瓠神话的情节公式。

 

　　在畲族文化的构成元素中，“祠堂六宝”除了上述宗谱和龙头师杖外，还有灵牌、香炉、楹联和祖图，它们无不从显隐两个层面构筑了盘瓠神话的整体性，而祖图则成为完整描绘盘瓠神话的仪式性用具。其实，祖图是由一整套神像画组成的图像系统，而被畲民称之为“长联”“环山轴”或“永远图记”的故事画，才是盘瓠神话得以直观展现的民族艺术品。普遍认为，畲族祖图不仅不是日常生活的实用品，也非外族人能够轻易观察到的展示品，而是在特定时刻的特定仪式中的被畲民视作具有一定灵力的法器。因此，祖图也被附上了浓郁的神秘性。即便如此，这一由数十个连续性片段组合而成的故事画，也在一些历史典籍中得到了点滴呈现。如，王守仁在《横水桶罔捷音疏》中记述：“谢志珊、蓝天凤，各又自称‘盘皇子孙’，收有传流宝印画像，尽惑群贼，悉归约束。”嘉靖《惠州府志》卷一四《外志》则记载：畲民“自信为盘瓠后，家有画像……岁时祝祭。”而民国《新修丰顺县志》卷十六《风俗》写到：畲民“有祖遗匹凌画像一幅，长三尺许，图其祖……自出生时及狩猎为山羊触死，更情事甚详，盖千百年古画也。”由此可见，至迟在明代中后期祖图既已普遍存在于畲民社会，并成为凝聚自我的仪式用具。目前，在国内发现的四十余幅祖图长联中，绘制年代最早的是崇祯七年（1634）“盘瓠王开山祖图”，其余皆为有清以来的作品。而这些多由师公保存的“家传至宝”，除了绘画技艺的高低、色彩布局的差异，其大同小异的画面内容不仅没有跳出盘瓠神话的情节公式，同时突显了它所蕴含的时空复模性。

 

　　蓝炯熹曾言，深受汉民宗族文化影响的畲民认为，“三世不修谱，谓之不孝”，“五世不修谱，谓之有罪”。由此可见，相较于比邻之汉民对宗谱的重视程度，畲民可谓是有过之而无不及。借助宗谱对世家历史、人口组成、伦理道德的典籍化呈现，较好地维系了一张无形而庞大的社会关系网，而民族起源与发祥的古老记忆虽与盘瓠神话不能等同，却在汉字的固化下，彰显了不同支系间的认同理念和凝聚精神。同为“祠堂六宝”之一的祖图长联即便没有宗谱那样具有较强的公开性，可它能以更直观的形式，在特定时间的特定仪式中，形象化地述说民族起源与发祥的不平凡经历。随着时代的发展，进入当代的畲族祖图已然脱离自我封闭的族内界限，成为民族文物的重要组成部分而为博物馆搜藏并展出。虽然当下发现的祖图数量与畲族支系相差甚远，但不可否认的是，时至今日，绘制祖图依然是畲族内部重要的家族活动之一。2016年4月至7月，丽水市景宁畲族自治县郑坑乡桃山村的蓝土成之徒钟小波，以蓝土成保存的祖图为蓝本，费时三月有余绘制了一幅新长联，而它将作为畲族历史文化的展品之一入藏杭州畲族馆。总之，宗谱与祖图在形式和内容上的差异，并未阻隔两者的密切联系，相反却在图文对照中，丰富了盘瓠神话的表达模式与内涵。

 

　　三、身体律动：畲族仪式展演的盘瓠神话

 

　　从语言表述到图文记录，盘瓠神话的畲族演绎似乎已经转向静态发展的道路。不过，无论是流动的语言还是固化的图文，它们都是在身体的规律性运动中产生的民族艺术，而上文之述也让我们看到，语言表达与图文记录都不完全是独立存在的民族创造，更能在特定的仪式活动中得到有机整合。仪式作为人类社会的古老行为，自19世纪形成专门术语以来，就“被确认为人类经验的一个分类范畴上的概念”而得到民俗学、人类学、社会学、宗教学等相关领域的广泛关注。不论是早期的“神话-仪式学派”“社会-结构学派”还是后起的“历史学派”或“功能学派”等都从各自的角度分析了仪式对人类发展的重要作用，而作为一种过渡性行为规范，人们在分离、阈限与整合的象征体系中获取不同的体验或经验，进而完成自我、他者与社会的对接。不过，“‘虚拟’是仪式情境的主要特征”，而“仪式行为方式的虚拟性、仪式表演手法的虚拟性、仪式场景布置的虚拟性以及仪式行为者心理时空的虚拟性”“共同构拟出一个仪式的虚拟世界”，并由此让仪式行为者在“超常态行为”中“感受真实”。作为一种神圣性叙事行为，盘瓠神话的畲族演绎自古就有仪式活动做依托，而以长夜嬲歌为代表的日常性仪式活动和以祭祖、做功德与传师学师为代表的宗教性仪式活动则为盘瓠神话的畲族传承提供了有力支撑。

 

　　本文所谓日常性仪式活动，就是在日常生活中产生的以娱乐为主要目的，但又不可避免的会在某些特殊阶段带上一定神圣性的程式化活动。笔者曾指出，“以歌代言，以歌传情”是畲族社会文化的一大特征，而嬲歌不仅与此对应，更是日常性仪式活动的典型代表。在蓝雪霏看来，“‘嬲歌’是畲族关于闲暇或节日期间与外地氏族外异性对歌的原称”，而“无论是‘出行’作客，或参加歌会，嬲歌有两种不同的发生情形，一为拦路截唱，一为落寮会唱”，但不论哪种形式，都具有相对固定的对歌程式，而相较于自由度更强的拦路截唱，落寮会唱则更突显了对歌的仪式性特征。据笔者调查，在嬲歌（落寮会唱）的过程中，被视为正歌的神话历史歌或传说故事歌（小说歌）则是必唱的曲目，只不过福鼎、霞浦等地将其置于上半夜，而福安、宁德以及浙南诸地则把它放在下半夜。被誉为“深山畲歌王”的蓝高清告诉笔者，正歌是以《高皇歌》《封金山》《凤凰山》《奶娘传》《末朝歌》《长毛歌》等为代表的神话历史歌和传说故事歌；浙江省级非遗——畲族民歌——传承人蓝观海则指出，嬲歌在演唱内容与体裁上都有十分严格的“一对一”原则，即正歌对正歌、杂歌对杂歌，否则就是不合章法的“乱对”。除此之外，他们还一致地强调，在演述《高皇歌》等神话历史歌时，现场气氛不能过于嘈杂，相反却要显得更为严肃，因为此时所唱之歌是对民族始源的神圣性表述，所有参加嬲歌的人都应以虔诚的心态感念祖先的功绩，并从中学习基本的民族历史和行为规范。据此笔者认为，以盘瓠神话为表现内容的《高皇歌》，即便在嬲歌的娱乐情境中，也未失去其严肃静穆的本质。

 

　　与日常性仪式活动相对，本文之宗教性仪式活动主要是指有计划或有组织地举行的具有强烈宗教信仰性质的程式化祭祀活动，而此类行为的最核心元素之一便是在仪式中敬奉各类神祇或先祖。在神话-仪式学派看来，“文化和艺术的起点建立在原始人类的仪式行为上”，而“伴随仪式的发展，口头表述不断成长，神话开始出现”，因此“仪式是原初的形式，神话是它的直接派生物。”据此可知，盘瓠神话的形成似乎也经历了这种进化模式，不过，它们并未彻底脱离仪式活动的情境而实现真正意义上的独立存在。深受汉文化影响的畲族民众，几乎都会在各宗族既定的时间内有计划有组织的举行祭祖活动。虽然在当下很难看到规模宏大的畲民祭祖活动，但在一些长者的记忆中，不管祭祖活动设定在宗祠还是厅堂，一个必不可少的仪式道具便是祖图长联，而仪式进程中的一个重要环节就是由民歌手演述《高皇歌》《凤凰山》或《封金山》等神话历史歌。尽管祭祖活动的信仰崇高性自不言喻，但相较于这种集体祭祀行为的稀见性，以传统丧葬为代表的人生礼俗则依然存续于当代畲族乡村中。在一般畲民家庭中，做功德几乎是所有丧家都在追求的必备程序。不过，与相对俭省的一天一夜小功德相比，较为隆重的三天三夜大功德则在更为复杂的空间布置和行为程式中展开，换句话说，大功德必须使用祖图长联来增强道场的严肃性，同时在仪式的最后阶段由专职民歌手演述以“盘瓠逝世”为主体的歌言，如在丽水畲乡普遍流传的《思念祖宗》既是典型。因此，不论是祭祖还是丧葬，既能在团结宗族成员的基础上完善民族发祥史的传递，也可在追思逝者的虚拟情境中，彰显对祖先崇拜的虔诚心理。