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其次，1824年的课程发生了一个重要的变化，它一方面调动了丰富的文献资料，另一方面也有细致的分析。位于精神个体性的宗教（如犹太教，希腊宗教和罗马宗教）之前的直接宗教或自然宗教被呈现为三个阶段：一，特别包括中国的法术（Zauberei）宗教；二，以印度教为代表的幻想的宗教，即想象或幻影宗教；三，以波斯宗教为代表的善或光明的宗教。
其三，1827年只是重新修订与丰富了以前的课程内容。对于中国宗教虽然有新的论述，却仍归于法术，即自然宗教的第一阶段。不过，在法术宗教与印度宗教之间，黑格尔插入了那个作为中介阶段的己内存在（Insichsein）的宗教，即佛教。至于波斯或埃及宗教，它们构成的不过是预示了向希腊和犹太经验过渡的一些中转形态。
其四，1831年的课程，相反则成了最后一次重要的修订。直接宗教或法术宗教从此与它后面的三大亚洲宗教分离开来。被定性为“泛神论”的后三者以“意识的内在分裂”（EntzweiungdesBewusstseininsich）为特征并被表述为三个环节：（1）中国宗教或“度的宗教”（ReligiondesMasses）；（2）印度幻想的宗教；（3）变成了远东宗教的最终阶段的己内存在的宗教－佛教……
这一演变的原因
有三个因素对解释这一演变的不同阶段十分重要。
一、首先当然是黑格尔所掌握材料的性质。从他研究的时代与长度来看，其思考的演变与当时欧洲对中国所掌握材料的进展之间关系并不大。这与康德的情况不同，康德在其最初的地理课程中，读了不少耶稣会有关中国的材料，后来在阅读旅行家游记和外交官报告中发现前者有不实的地方，因而改变了对中国的看法，所以康德看法的改变与他所掌握的材料之演进有关。而黑格尔的情况不一样，他开始研究中国的十九世纪初，关于中国的文献已经相对完整，或者说新的发现不多：包括北京耶稣会的研究报告及较为批评性的文献，如索勒拉的游记或马嘎尔尼（LordMacartney）的外交报告7，而欧洲人正充满了对印度发现的兴趣，黑格尔得密切关注来自大英帝国的“亚洲研究”材料，而对印度的这种关注持续到他生命的最后时刻。
值得一提的是黑格尔关于中国宗教的信息来源主要是法文的，尤其是象耶稣会传教士即阿贝尔•何穆萨（AbelRemusat）这些首批汉学家的工作成果。说真的，与阿贝尔•何穆萨的直接接触是唯一改变了黑格尔对于中国宗教之立场的事件。1826年黑格尔应法国哲人维克多•库赞（VictorCousin）之邀访问巴黎，在此期间与何穆萨见了面。他在法兰西皇家学院听了后者的讲演，并认真阅读了他于1820年呈交的关于老子的论文。这个插曲对黑格尔重新解释道教产生了影响。
二、第二个因素是黑格尔所处的德国知识界当时的状况。除了针对启蒙思想及其自然宗教观、浪漫主义哲学及其理想化的元宗教（Urreligion）展开批判之外，1820年代他还得回应其他一些以他为论敌的论战。我们不打算在这里分析他1831年课程中关于宗教的那个最后的修订性论述，但这种修订应当与当时那些指责他为泛神论的激辩有密切关联。
三、最后一个因素是黑格尔理论系统自身的那种演进过程：即它思考的深入与对系统性的追求。也因此，中国宗教的地位与他赋予佛教和印度教的地位就分不开了（在1824与1827年的课程中，佛教位于印度教之前，而在1831年的课程中后者则排到了前面）。更广泛地看，这种思考的演进在宗教外的其它领域（即历史或哲学）中的影响也同样能察觉得到。很明显，去世前一年他为《逻辑学》第二版所作的修订工作，不可能与他同时期对于中国宗教的重新诠释没有关系……
这里我们只想突出这些不同因素在黑格尔思想的两个方面所发生的作用：一是对作为法术的中国宗教的观念，这个1824年发展出来的观念在其整体观念中占中心地位；二是1827年由他对法文材料特殊的解读所引发的那个对道教的发现。
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文章来源：中国民俗学网
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