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四、追溯性的宗谱
《礼记》的这些章节所讨论的要点在于，通过祭祀，献祭者能够创造明显并不基于生物学上的血统谱系。这样，祖先世系——包括亡者和更大宇宙间的成分——由生者通过在祭祀中献享祭品得以被定义。当然，这也意味着祖先之等级体系随着生者的等级体系变化而变化。当我们转向王朝的开国君主时，此中逻辑便很清楚。比如，开国君主并不是宣布他实际上是上天所生，而并非生于人类父母，或者新王朝的世系比它所代替的王朝有在生物学上和上天更近的亲缘。相反，关系总是追溯性的——新君主取得政权，惟有如此后才通过祭祀将他的祖先世系定义为王室，也将自己设为天之子。《礼记》作者如此描述周朝代商之后的祭祀：牧之野，武王之大事也。既事而退，柴于上帝，祈于社，设奠于牧室;……追王大王亶父、王季历、文王昌。26 这里我们看到了这一瞬间，这里由生者定义先祖世系的逻辑在最高政治层面上得到贯彻。当武王在牧野击溃商朝大军，他成为普天之下的新君主。他便得到了祭祀上帝(或者叫作上天)的权力，他的祖先便也被追授王室谥号。这又是一种生者定义祖先世系的活动。
那么如何回答这一问题：在祭祀之后，在某种意义上君主将有两个父亲——亲生父亲和上天。《礼记》中在论周朝祭礼中牺牲的特性时也对此作出了解答： 帝牛不吉，以为稷牛。帝牛必在涤三月，稷牛唯具，所以别事天神与人鬼也。万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。27 上天是万物之本，而祖先是人之本。对周民族来说，最早的祖先是后稷。根据本文，周王同时向上天和后稷献出祭牛。其区别在于献给上天的祭牛必须“在涤”三个月——一种仪式上的隔离将此祭牛与献给鬼魂的祭牛区分开来。但关键在于君主作为祭祀者，既向被视为古代开国之君的鬼魂又向上天献享。这样，他将二者之间的分隔连接起来，使自己成为二者的后代，然后可以“配上帝”。因此他是天之子，也是所定义的先祖世系的后代。
五、《礼记》中的祭祀逻辑
这些篇章的逻辑很清楚。没有由圣人所发明的祭祀，宇宙至少是隔膜的，也许被变幻无常的神灵所统治，人类仅仅将他们生物学意义上的家庭视作关怀的对象。人去世之后，原来使其生的能量升入天际，他们的魂魄在大地里安息——也不再与生者有任何联系。简而言之，缺乏人类祭祀的世界是一个分崩离析的世界——所有家庭各自相分离，人类与宇宙其他成分相分离，生者则与死者分离。
古之圣人发明了祭祀来改变这一切。这些祭祀仪式的基本目标在于创造一个连续的世界，在这个世界中宇宙中的一切有意义的方面——自然现象、神灵和亡者消散的成分——以及生者将通过由在世君主所定义的等级世系而相互联系起来。于是君主能被定义为既是天之子，也是民之父母。亡者也被定义为生者的祖先，作为其结果的世系便能等级式地被编排出来。(越是重要的世系便被授予越多的祖先)一切将被君主世系所包含。也就是说，祭祀创造了一个联系的世界，在其中所有人类和宇宙间万物被关联进一个由在世君主所定义的先祖世系。
让我们再回到“表记”章的一段陈述上来： 子曰：牲铨礼乐齐盛，是以无害乎鬼神，无怨乎百姓。28 通过祭祀，鬼神世界和百姓便都得到安抚，其安抚甚至能达到无怨。其理想模式是一套祭祀仪式，它们会把整个宇宙整合进一个连续的家族，把所有在生物学上分崩离析的家庭、鬼神联系进一个被创造出来的单个宗谱世系中。
六、祭祀的历史
我们所讨论的这些章节非但不是假设了一个连续的、相互联系的、和谐的宇宙，它们恰恰设定的是一个离散的世界，其问题在于政权如何在这样一个本质上分崩离析的世界中进行有效的治理。 《礼记》中为何会有关于祭祀的这些讨论呢?《礼记》中的这些章节写于战国时期和汉代早期。它们试图论证的是一种特殊的国家治理模式和社会建制，以反对当时越来越占支配地位的中央集权度。《礼记》作者的论证是通过对一个祭祀系统的描述进行的，他们宣称这个祭祀系统是由古代的圣人所发明，现在也应该再度被重新建立起来。西汉末期，朝廷的一些官员开始支持《礼记》中的观点，反对在秦始皇时期建立起来以及在汉武帝时期被强化的神圣帝制和郡县制。29汉武帝所设立的祭祀制度将君主彻底神化，导致了他的无限权威和对君主专权的要求，要求皇帝应该对普天之下的疆土和祭祀场合具有绝对控制。皇帝要除掉当时主要世系的公开企图也与此相关。 《礼记》被汉儒强烈推崇，他们反对神圣帝制及其所暗含的中央集权。在西汉末年，由于当时中央权力对于地方的鞭长莫及，中央政府变得越来越衰弱，《礼记》的提倡者便成功地说服了朝廷放弃武帝时建立的祭祀制度，并继之以基于《礼记》的祭祀制度。从此以后，《礼记》中所勾勒出来的祭祀仪式便伴随着强大的宗族而变得越来越重要。
最终，《礼记》中所描述的祭祀仪式会被证明是一个非常有效的将一个帝国组织起来的模式——远比秦汉时期所强调的神圣帝制有效。在中国历史长河中，各朝不止一次地试图回到《礼记》系统——最近的一次是在封建社会晚期。这有力地说明了，恰恰在中央集权无力直接控制地方的时期，这个系统就变得非常吸引人。在这些情境下，《礼记》中的祭祀系统在维系政府控制方面变得非常成功。
那么，为什么这一主题在今天的我们看来会很有意思呢?我想要提出的是，在中国东南地区宗祠的重新涌现，并非是在一个普遍现代化世界中的“传统”仪式的再现，而是作为中国历史中一个非常古老的模式的变体而出现的。随着极端中央集权的尝试基本失败，以及宗族结构的明显被放弃，我们现在正在看到地方性活动的复兴。不过如果把这仅仅看作是与中央政府相对抗的一系列地方性活动，也是不正确的。虽然有些时候它们确实是，但大多数时候并不如此。《礼记》中这些关于仪式的早期篇章已经暗示了国家可以利用宗族结构来为自己服务的多种复杂方式。当然，我的意思并不是说现在发生的这些可以直接比拟于我们在中国历史上看到的那些事件。我想说的是，某些用来描述现在所发生的一切的理论模型需要某种程度上的修改。以我们现在所讨论的这一话题为例，来自古代中国的典礼理论可以比某些目前仍然比较流行的韦伯式的理论更加适用。
简而言之，与其把当下的中国描述为资本主义化或者现代化，与其把宗教活动的复苏视为传统文化的回光返照，我倒是建议我们应该使用不同的理论框架——一些在中国自己发展出来的理论能被证明是相当有用的——在当代中国和过去中国之间找寻它们的关联。理解中国的最有效方式应该是通过历史学和人类学的结合，本文是又一个生动活例。
普鸣(Michael Puett)，1964年生，哈佛大学东亚语言与文明学系教授。
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文章来源：民俗学博客
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