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摘要：人民大众是文明叙事的主体。人民大众如何表述自己的生活，这是民间文化研究者探寻的一个基本问题。首先，民间文化研究不能只关注民间口头叙事的文学性，而必须与地方生活、社会发展联系起来，聚焦于他们参与和感受生活变革过程的各种日常叙事。其次，民俗志是文明进程中的自我叙事方式。当代民俗志的调查与书写，就是要通过参与并且呈现地方生活中的日常叙事，创造出关于生活共同体历史与文明进程的自我叙事。再次，以生活传承及其记忆、叙事为中心的民间文化研究，具有将文明体系中文献传承方式与生活传承方式还原为一体的叙事视野，将在很大程度上克服过分依赖文献传承方式而轻慢生活传承方式的弊端，超越精英叙事与民间叙事二元对立的思想方法，发展钟敬文民俗学思想中的文明视野和传统文化整体论。
关键词：文明叙事方式；民间文化；民俗志；生活传承
近年来，民间文学、民俗学界的众多学者比较关心“非遗”，以为民俗学的主要任务就是抢救和保护非遗。我也是“非遗”抢救和保护工作最初的参与者，后来发现这样的工作固然重要，但是如果学者们全都投入这一项工作，我们学科其他方面的研究任务势必就会无暇顾及。也就是说，过分强调“非遗”，将影响到我们研究的应有视野，使一些学者“只见树木，不见森林”，只见一个个“非遗”项目，而见不到中华文明向前发展的整体进程。民间文化研究一旦偏离了“文明进程”的视野而局限于“遗产”的视野，不仅会使得学术研究发生课题的狭隘化和话语的官腔化倾向，而且会因为日益脱离人民大众波澜壮阔的现实生活和文化实践而面临学术危机。
在这种情况下，包括民俗学者在内的一切民间文化研究学者，尤其要思考清楚自己所从事的这一学术的根本属性是什么，社会对它的价值期待是什么。
一、文明视野下的民间文化观：文明进程与文明叙事
我们的文明是怎样发展到今天的，在今天又发生着怎样的变化？这种文明进程的历史都事关我们人民的创造和人民的叙事。当下的生活变革、人民的创造和人民的叙事，既是我们中华文明发展走向何方的大问题，也是民间文化研究者安身立命的学术视野。因此，我们不能只关注非遗保护，更应该将重心放在面向生活变革的民间文化研究上。基于此，我才提出“文明视野”的理念。
文明视野是文明交流和文明进程的视野，它面对的不是一个过去的、不动的、作为遗产的文明，而是一个动态的、过程的、鲜活的文明。“文明的进程”最初是德国学者埃利亚斯提出来的。他认为，文明是一种过程，是历经数百年逐步演变的结果，是心理逐步积淀规范的结果。正是宏观的社会和微观的个人之间的互动激荡形成了整个文明的进程轨迹。其核心观点就是：要理解宏大的文明的进程，就必须关注普通人的行为，特别是日常生活。传统社会学科，关注的是宏观叙事，反馈的多为长时段的历史、宏观社会或历史大事件。《文明的进程》不只是埃利亚斯的文明观，同时也反映了这一时期，已经有学者关注社会中的个人、日常生活的进程，开始思考人们日常生活的行为对个人、国家和社会乃至整个文明的影响。由此，更多的学者开始关注更为广阔的日常生活、民间社会、普通个人。正是这一股清流，在文明史的书写上，由原有的官方叙事，悄然而笃定地加上了民间叙事。他们认为，文明的表现形式不仅包括传统的文献、文物遗址，也包括鲜活的口头传统、劳作技艺、礼仪风尚等。如此一来，文明的视野也更为整体、全面。民间叙事不只是文明的文本记录，其传承过程本身还是文明赓续的证明，体现出文明发展的动力。换句话说，将民间叙事作为一种文明叙事方式，被纳入整个文明叙事的视野，这种认知在思想史上有着划时代的进步意义。
以往的民俗学研究，曾强调人类普适性的结构意义或者心理共通的原型，比如结构主义的民间故事类型研究，认为民俗是残留物的观念，也从西方影响到东方。如日本的柳田国男就说过：“我们今天每日生活的事实，更在我们眼前展现着过去。把这些取名为残留物（survival），并用痕迹（vestiges）来表现，是因为大量的古旧习俗还存活在我们中间，植根于我们的内部之中。要在生活中对这些毫无意识，就连那些所谓的有教养的人也做不到。但是，无论是残留物说，抑或芬兰历史地理方法还是分析心理学等理论及相关研究，都是做文献和文本的研究，进行所谓科学的发现，没有对现实生活中的民俗传承过程加以关注。
民俗学的一个初心，是要唤起民族民间的历史叙事主体意识。以赫尔德（1744—1803）为代表的德国浪漫主义思想家谴责现代文明隔断了人与自然的联系，将民间文学特别是民间文化视为拯救德国民族文化和民族精神的希望。“赫尔德确认了这样一个观念：现代国家繁荣与否，取决于是否形成以本国语言和民间传统为基础的独特文化认同”，这个观念导致“欧洲所有民族都曾经对本民族民间传说加以编辑、浪漫化和再创作”。
从18世纪末到整个20世纪，民俗学从萌芽到兴起，都是以一种民族主义形式展现在文学、艺术、文化的浪漫主义激流中。“民俗研究与民族主义热情结合，使它在初期就成为发生在艺术、政治、意识形态和社会生活里面的欧洲思想运动的重要工具。民族主义者利用民俗创造了民族主义意识，同时在这个运动中的民俗也被民族主义意识所创造。”
近些年，有中国学者特别注意到这个问题，比如王霄冰就提出来，对于德国的浪漫主义民俗学，不应该噤若寒蝉，不敢谈它，“德国早期民俗学的学术定位，它所关注的对象与其说是民间文化，倒不如说是德意志的‘国民性’或‘国民文化’。”“早期民俗学在德国人心目中是关于德意志这一新兴民族之文化根基的、堪称‘国学’的重要学问”。这恰好反映了我国民俗学诞生之初对民族文化重新发现和自我叙事的一种理解。这种从自我叙事中探寻民族精神，理解文明进程，实际上是可以大有作为的。因此，其他国家在发展民俗学、定义民俗学（folklore）时，虽然本意是想实现赫尔德、格林兄弟的主张，然而实际上后来或多或少都偏离了民俗学的初衷。
后来，在美国以表演理论为代表，关注日常交流的口头艺术，试图回归民俗学的初心，重拾民俗学发展生机，但表演理论似乎还应该关注谁与谁作交流、为什么交流等问题。特别是艺术之外的，日常的、普遍的、琐碎的生活中交流现象，也应该纳入民俗学的研究视野。
由于形式主义的文本研究长期占据民间文学的统治地位，偏离了将民俗作为具体的生活共同体自我认知实践的理解，所以钟敬文先生晚年开始重视的这一问题。他很少谈年轻时的故事类型学研究，因为他晚年最关心的问题是：我们的传统文化研究正在要求民俗学做什么。提出这个问题，也是钟先生对世界民俗学的一个贡献，呼应了赫尔德那种民族精神追求下的民俗学关切。
民俗学兴起时这种特殊的历史背景和历史功能值得我们予以特别注意。对此，钟先生是一个先知先觉者。他很早就指出：“欧洲近代有些被压迫的民族，他们的先觉者，也曾经从事搜集、改作古代神话、传说，加以传布，因而有利于唤起民族的自觉。像爱尔兰前世纪一些作家的活动，就是带着这种性质的。”不过，长期以来，中国学界普遍注意到人类学兴起时的大航海及全球化中伴随的人类学、民族学兴起与殖民主义之间的关联，对民俗学兴起时在西方与民族国家意识确立密切相关却往往忽略，大多只就事论事，就学术论学术。
在日本，早在20世纪初，柳田国男就提出“民间传承”概念，与西方的“民俗”概念大同小异，却体现了日本学界“自我叙事”的追求。柳田国男的民间传承也与英国学者早期对“民间传承学”的倡导有关联，他回忆道：“英国最近从外国来的学者克拉佩（A.H.Krappe）开始以民间传承学（science of folklore）为名发表著作。其实安德鲁•兰（Andrew Lang）早在55年前就已极力阐述了这个词将来的可能性。而此后很长时间无人再提。”可见，柳田国男并不排斥学习外国理论，而是在比较了“民俗学”与“民间传承学”之后，选择了更适合“认识日本人”所需要的“民间传承”作为专有术语来用。他认为日本有自己的社情民意、有自己的学术问题。他是要进行不同于英、德学派的日本的民间传承研究，创建起独立自主的本土学术。桑山敬己认为，柳田国男的一国民俗学中“隐藏着他的一种确信，即：只有生长在其中的人才能理解本土的民俗文化”。
从民间传承学的视角来考察口传故事、叙事歌谣等，首要的工作就是搜集整理，但搜集整理不应成为最终的学术追求，而是要进一步追问搜集整理的目的是什么、是为什么远大目标服务的。
生活在穷乡僻壤、不识字的乡民们世代流传下来的口碑，特别是形态稚拙的口传故事、叙事歌谣以及朴素刚健的劳动歌还有情歌等，大量搜集这些是早期folklorist最热衷的工作。他们的执著有今人无法企及的地方。其功绩也是不可磨灭的。但是他们的工作多少有随意的倾向。他们采集的口传故事、说唱故事就像林中珍奇的蘑菇、色彩鲜艳的野花，看到了谁都会忍不住伸手摘取把玩一番。问题是采集这些做何用处，这才是我们要认真考虑的。
柳田国男提出的“民间传承”概念，就是要探寻民间广泛存在的口传故事、叙事歌谣以及身体仪式等背后所传承的文化和文明，这也是他对传统民俗学采集民俗资料的目的和用处的进一步探索。柳田提出“民间传承”概念，就是想在“文献传承”之外，来了解日本人及日本的文化。他认为，光靠文献传承实际上了解不了日本，也无法了解日本人。他指出，最重要的是要在“民间传承”中了解日本人。无疑，这是一个非常重要的思想。问题在于，目前日本民俗学界和中国民俗学界在研究柳田的时候，却很少有人说柳田在整个国际民俗学界最重要的学术贡献就是“民间传承”这个概念。
钟敬文在20世纪最后20年提出“民俗文化学”“建立中国民俗学派”等理论，这种“由民俗文化的概念到学科的发展过程”，实际上是中国学者关于中华文明自我叙事意识的萌生和话语表述的过程。这尤其体现出他的民俗学研究所拥有的文明视野，即涵括“多主体文明关系”和“中华文明主体”的视野。
20世纪80年代之后，钟敬文开始就民俗文化在中华传统文化整体中的地位问题进行深入思考，到创造性地提出“民俗文化学”，再到大力倡导建立“中国民俗学派”，越来越明显地体现出他作为接受过“五四”新文化启蒙和历尽各种风浪考验的老一代学者所具备的文明视野，确切地说，就是面向中西文明之间关系的学术视野。“我们的研究，不仅是为民族的，也是为世界的，我们应该在这方面做出贡献。”这种视野，形成于近代以来中西方物质文明、政治文明和精神文明之间互相碰撞、交流的现实环境，也形成于他对这种环境的意识醒觉、深切感受和行动反应。
晚年钟敬文的“民俗文化学”思想，主要体现出多元和多主体的文明观，是在坚持中华传统文化主体性及其学术研究话语主体性的原则下，推进中国民俗学研究的新征程。而且，他正是以这一民俗文化学思想作为基石，才颇为自信地发出了“建立中国民俗学派”的声音。他的一系列学理思考，环环相扣且与人民大众的生活实践、情感脉动息息相通，因而具有可以被后辈学人不断发挥的巨大理论潜能。
可以说，无论是“民俗文化学”的提出，还是“建立中国民俗学派”的倡导，钟敬文都意在指出：在当下这样一个全球化的背景下，我们认识和理解中国传统文化时，可能会落入完全跟着西方的话语谈论问题的“陷阱”，而忘记和广大人民群众打交道、以主体眼光来理解我们自身的文化。那么，我们到底该如何认识我们自己的民族文化、民俗文化传统呢？我认为，民俗学应该对人民大众的文化创造予以特别关注，从而对我们自身文化、自身文明进行再认识和再理解。而这种学术思想，就萌发于前辈学者在文明视野下的民间文化观的形成过程中。
我们认为，人民大众不仅是生活的创造者，也是文明的创造主体，同时还是拥有历史叙事话语权的主体。民俗学是最早就这个问题发声并做出系列学术论述的学问。无论是顾颉刚当年说的要写民众的历史，还是钟敬文后来提出的上中下三层文化观，都强调应该对人民大众的文化实践予以特别的关注。这种关注，既是对我们中华文明中自古以来“采风问俗”“观风知政”等思想的承继，也是中华文明自我叙事的现代化转换。即在文献传统之外，民俗学看到了以“风土”为中心的民间传承实践在历史创造和延续中的重要地位和作用。当然，这种关注还具有局限性，即更多的是从上中下阶级、阶层观出发，或是精英与民众对立的角度来谈民间文化的意义，而缺乏将人民大众当作平等的对话主体和文明主体来看待民间文化的意识。
比如，《民间文化论坛》虽然是我们民间文学、民俗学的学术期刊，但是不应该仅是由学者来言说人民大众的一个学术平台，而应该是学者与人民大众一起交流，共同参与文明叙事的学术平台。这是因为，民间文化研究作为一个时代性学术事业，是将人民大众既视为创造历史的主体，又视为拥有历史叙事话语权的主体，因而在关于人类与中国文明进程的整体叙事中占有一个不可或缺的重要位置，也势必会成为“以人民为中心”的学术大厦的一块基石。实际上，当初将《民间文学论坛》改名为《民间文化论坛》，多少反映出我们那时已开始萌生出这种理念与信心。
人民大众不仅在日常生活中有叙事，而且其日常生活又受这些叙事影响或者说是在这些叙事的反作用下开展的。日常生活与日常叙事之间存在辩证的关系。人们既要创造世界，同时也要对创造世界的进程不断予以叙事，而叙事反过来又影响世界文明进程。问题是，这种日常交流中的叙事，前或多或少地被我们忽略了。如此，面对今天我们文明的伟大崛起与现代转型，我们需要去发现人民大众在是怎样进行自我叙事的。
正是在这样的文明视野下，民间文化研究作为一种文明叙事方式被提出来。人民大众的叙事方式应当被关注，并且应当被视为一种文明的日常叙事方式。这种叙事方式，表面上看是琐碎的、凌乱的，甚至轻如鸿毛的，但在另一个层面上，却是对社会宏大叙事的一种反馈、应对、补充和修正。这种叙事的形成是一个缓慢的过程，却恰恰是文明发展的最大动力。“人民，只有人民，才是创造世界历史的动力。”文明叙事，既包括政治社会意义上的宏大叙事，更应包括人民大众层面的民间叙事。民间叙事从更深广的范围和程度上反映了时代社会精神，对整个社会，特别是对宏大叙事和文明发展具有重大意义。
民间文化研究正是对民间叙事的关注，它在一定意义上是通过与老百姓的交往、交流、交融，将民间叙事呈现出来，将老百姓的声音呈现出来。而如何呈现？如何呈现得深入？对于民间文化研究者而言，就是一个时代性的挑战。
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文章来源：中国民俗学网
【本文责编：程浩芯】
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