列维-斯特劳斯的结构主义
摘要：20世纪60年代结构主义在法国人类学家列维-斯特劳斯的手上成为时代潮流，甚至是一种时髦。《忧郁的热带》是他的结构主义理论体系走向成熟的标志。它虽然是列维-斯特劳斯具有自传性质的旅行游记，但是它几乎容纳了列维-斯特劳斯所有的结构理论，同时反映了列维对西方文明的态度。本文对结构主因进行简单的介绍，并利用此书中的一些理论对《韩凭妻》进行尝试性解读。
关键词：列维-斯特劳斯；结构；二元对立；深层结构；模式
《忧郁的热带》一书是法国人类学家列维—斯特劳斯具有自传性质的散文体旅行游记。它虽然是一部散文体的著作，但它却是列维-斯特劳斯结构主义理论体系建立的标志。这本书传入中国的时候也被译作《热带闲愁》[1]。提到列维—斯特劳斯，最为人称道也是使他闻名于世的是他的结构主义理论学说。我将从以下几个方面进行介绍：1，列维—斯特劳斯的生平简介
2，《忧郁的热带》 3，结构主义 4，以《韩凭妻》为例阐释二元对立。
一、列维—斯特劳斯的生平与著述
1，生平
克劳德·列维—斯特劳斯（Claude Levi-Strauss, 1908—）生于比利时布鲁塞尔，后也随父母在凡尔赛附近住过。1927年他进入巴黎大学并获得法学硕士学位。随后他喜欢上了地质学。1934年，他阅读了罗维的《初民社会》开始喜欢人类学，并去巴西和亚马逊流域做田野调查。他于1939至1940年在法国军队服役，后因1940年德军占领巴黎，流亡美国纽约。1941年至1944年在纽约社会研究新学院任客座教授，其间结识了著名结构注意语言学家罗曼·雅各布森。1944年底回国，1945年，他在雅各布森创办的语言学杂志上发表了“语言学和人类学的结构分析”一文，第一次显露出他试图将结构主义方法引入人类学研究的意向。1948年获巴黎大学博士学位。1950年任巴黎大学高等学术研究社会人类学主任，1959年任法兰西学院社会人类学室主任，1973年当选为法兰西科学院院士。[2]他的一生获得了无数的荣誉，其中包括赫胥黎纪念奖章（国际人类学的最高学术荣誉奖，为了纪念《天演论》的作者英国人类家赫胥黎）。
2，主要著作
他的主要著作有：《亲属关系的基本结构》（1949）、《种族与历史》（1952）、《忧郁的热带》（1955）、《结构人类学》【（1）1958、（2）1973】、《今日图腾制度》（1962）、《野性的思维》（1962）、《神话学》（1964—1972）、《嫉妒的制陶女》（1985）、《象征与双关》（1989）等等。
列维—斯特劳斯可谓是个天才的人类学家，半道出家却著作等身。人们用“杰出的”、“伟大的”、“英雄的”人物等词来称颂他，尊称他为“人类学结构主义之父”[3] 。
20世纪70年代中期以后，结构主义人类学走向寂寞，但他仍然是至今为止让我们仰为观之的少数最有影响力的人类学家之一。据英国的《社会科学引文索引》统计，1981年1月至8月，列维—斯特劳斯的著作被引用234次，而E.R.利奇为133次，拉德克利夫—布朗为54次，马林诺夫斯基为73次[4]。由于列维-斯特劳斯100华诞的到来，结构主义又渐渐升温。斯特劳斯的文笔很好，读他的著作就像读散文或小说，愉悦却不轻松。
二、《忧郁的热带》
初读《忧郁的热带》吸引我的是它优美文字，但是合卷沉思，才发现心中总是有一丝淡淡的沉重。这不仅仅是一部旅行游记，它隐含着的是对人类学的深邃反思。它让我们看到一个人类学者与其说他是在旅行中观察不同的文化形态，不如说他是在通过对不同文化形态的考察，最终反照自身。
这部自传体巨著以“我讨厌旅行，我恨探险家”开篇，但作者却用他优美而辛辣的笔触带领我们穿越了亚马逊流域和巴西高地森林中的原始部落，最后来到了古老而高度发达的东方文明的发祥地之一——印度。那么他想用其一生的旅程告诉我们什么呢？他说：“而对于我们这些欧洲土地的居民来说，在新世界的中心所进行的冒险意义是：首先，那个世界不是我们的，我们对那个世界的被毁灭这项罪恶要负责任；其次，再也不会有另外一个新世界：既然旧世界与新世界的对立使我们意识到我们自己，让我们至少用它原本的名词把它表达出来。”（《忧郁的热带》，514页）这段话暗示出作者对试图成为普世文明的西方文明的批判和对人类学工作的反思，同时也显示出作者对野蛮人的尊重。因为人类不同的文明在各自令人眼花缭乱的表像背后，共同拥有着最机密的核心：人类不论文明或野蛮具有共同的心理结构。
这本标志着斯特劳斯结构主义体系化完成过程的书在斯特劳斯的学术生涯上具有不可替代的位置，正如利奇所说：“我们可以把李维史陀的全部著作看成一颗星，这颗星的中心是他的自传体民族志游记《忧郁的热带》，这颗星向三个方向发出亮光，分别代表李维史陀的三项研究：（一）亲属理论、（二）神话逻辑、（三）初民思想的分类模式论。[5]”
三、结构主义
1、理论背景
第二次世界大战以后英法等国在世界范围内的殖民主义制度崩溃，为便于殖民统治而进行的人类学调查陷入困境，于是人们转而寻求一种新的方法，正如列维-斯特劳斯在他的《近代人类学的危机》一文中所说：“由于心理和道义上的原因，第三世界的舆论是敌视西方人类学的。他们不允许别人把他们当成物品一样来研究，而是要自己的人来从事人类学研究。如果人类学还想在这种同第三世界冲突的条件下继续生存下去，必须有一个根本的改革。这个改革就是根据已有的资料，用结构主义的方法进行人类学研究。”正是这种时代背景和斯特劳斯对西方文明的批判和自省使他回到自己的文明中进行人类学理论研究与反思，并由此创立了结构人类学，将结构主义发扬光大，成为一种社会思潮，甚至时髦。
列维-斯特劳斯曾先后涉猎过法学、哲学、地质学、社会人类学、心理学等多个学科可谓知识广泛，但其结构思想主要受益于以下几个方面：
1）结构语言学派
在列维-斯特劳斯看来语言学家对语言结构的分析对社会学家的研究工作起了革命性作用[6]。他从雅各布森的音位区别特征和音位三角模式受到启发建立了自己对社会文化现象研究中的二元对立模式和由自然与文化的对立引申出的烹饪三角模式。
借用特鲁别茨科依研究结构语言学所用到的四个操作方法来研究人类学的结构。
借用乔姆斯基的深层结构来透视社会关系，寻找思维的潜在变换法则。
2）文化人类学中的“结构”
英国的弗雷泽和德国的巴斯蒂安是最早注意到人类社会的共同结构与人类意识中心理共同性之间的关系的。他们认为，凡属于同一种族的人必然具有心理共性或“基本观念”；凡是达到同一进化阶段的民族，在他们所具有的相似社会风俗中都可以找出这种心理共性，弗雷泽在《图腾崇拜与外婚制》中说：“在属于同一个部落图腾下的所有男人和女人，都深信自己源自于相同的祖先并具有共同的血缘，他们之间由于一种共同的义务和对图腾的共同信仰而紧密结合在一起。因此，图腾观念不但是一种宗教信仰，同时，也是一种社会结构。”[7]
3）心理学中结构的影响
列维-斯特劳斯还受到了弗洛伊德的影响指出：“人类学首先是心理学”[8]。列维-斯特劳斯将弗洛伊德用于精神分析的潜意识、前意识、意识用于自己的社会结构分析，相信人类的行为是人类心灵的体现，所以他不是要研究社会表象而是要研究社会表象背后的东西。不是要研究一个个的现象，而是要从社会整体出发，研究各个现象之间的关系，寻找出社会最简单、最抽象、最真实的一般模式。
冯特关于原始人心理习俗的研究的“精灵说对宇宙本质的解释可能算最原始、最纯朴、最少分歧、最生动的一种。它之所以这样，是因为它产生于人类的幼年时代，它能毫无掩饰的表达人类思维和认识能力的基本特点，这种基本特点也就是后来的结构主义者所说的心灵基本结构。[9]”
此外还有法国学派杜尔干的“集体意识”，莫斯的“交换理论”，拉德克利夫-布朗的“结构”理论等等，不再赘述。
2、列维-斯特劳斯的结构主义
1）结构的概念
什么是结构？功能-结构主义代表人物拉德克里夫-布朗，曾给结构下过一个定义：“结构是指实际存在并能直接观察到的具体事实，结构形式则是那种实地调查者所描述出来的东西。[10]”显然列维-斯特劳斯的结构是与之不同的。
他说：“社会结构的概念跟经验现实并无联系，而是跟在后者的基础上建立起来的模型发生联系……社会关系是用来建立能够显现社会结构本身的模型的原材料。[11]”接着他阐述了结构的几个特征：第一，结构是一个有机的整体，它的组成成分之间互相制约，组成它的任何一个元素发生变化都会引起其它部分的变化。第二，如果该结构的任何一个组成部分发生变化就会引起其它成分的变化导致一个新的结构出现，即原来的结构不复存在。第三，一个结构存在的意义在于通过它可以使人认识到所观察到的一切事实。
在他看来结构是一种模型，按照发挥作用的不同，可以分为有意识层面和无意识层面。有意识层面是社会的表层，以此为突破可以深入无意识层面去揭示社会本身的内在关系，可以构拟出社会的深层结构，寻找出结构的普遍特性。为了更形象地理解什么是结构，可以用《忧郁的热带》中的一段话来诠释：
“譬如：当你忽然发现在一个隐蔽的缝隙的两边，居然并生出两种不同种属的植物，靠得非常之近，而每一种都选择了最适合自己的土壤；或者是，可以同时在岩石上面发现两个菊石的遗痕，看到它们微妙不对称的回纹，这些回纹以它们自己的方式证明两个化石之间存在着长达几万年的时间距离，在这种时候，时间与空间合而为一：此刻仍然存活着的多样性与不同的年代相重叠，并且加以延续。[12]”
这段话是说，结构是一种无意识的东西，是社会人在不自觉的状态下的一种符合社会需要的自然选择。而同时结构又是稳定的，它能够超越时间之流的冲刷而保持不变，虽然它是隐藏的不容易被发现，但它却是一种真实的存在，无论人类知道不知道它都在那里，历经千万年而不变。
2）结构主义的方法
在研究方法上列维-斯特劳斯受莫斯的整体论影响，注重从整体出发研究事物之间的联系，同时由于结构语言学的影响他认为一切关系最终都可以还原为两项对立的关系，即二元对立模式（按：模式不同于结构，只有最简单、最抽象、最真实的模式才是结构。）。他认为每个关系中的每个元素都可以根据自己在对立关系中的位置被赋予其本身的社会价值，所以他总是尽力找出各个现象中的对立关系。在这些凸显的方法背后隐藏的是弗洛伊德的自由联想，他独特的思维和丰富的想象力与自由联想的结合正是列维-斯特劳斯至今无法被超越与模仿的原因之一。
下面我用《忧郁的热带》中第六部分《波洛洛族》来具体说明结构主义方法的特点。
在这里有必要对列维-斯特劳斯研究社会结构的几种模型做一下简单的说明，以便于后面的说明和利用。
意识和无意识：按照模型发挥作用的不同层次，可以分为有意识的和无意识的，但这并不影响它的性质。因为潜藏在无意识下的结构常常是使一个社会存在某种稳固模型的根本原因，而恰是这个模型遮挡了人们认识无意识的视线。于是人们只能认识到由社会文化现象所构成的意识模型。举个不太形象的例子，就好比一把伞，在我们看来遮风挡雨的总是伞面，而实际上真正起作用是那个默默无闻的伞骨。列维-斯特劳斯认为由于这种意识模型的作用在于延续信仰和习惯，而非展现它们的动因，所以是一种贫乏的模型。
机械模型和统计模型：一个模型的构成成分如果在规模上跟现象的规模相等，这个模型便叫做“机械模型”；一个模型的构成成分如与规模不一样，便叫做“统计模型”。[13]对于这两种模型斯特劳斯并没有作出明确的说明，而是以一个婚姻法则为例进行说明：“在原始社会里，这些法则可以表现为一些将个人按照亲属或氏族实际情况分布的模型。此类模型就是机械模型……若想确定我们的婚姻系统的常数，就必须先把平均值和阈值确定下来：这样的模型将具有统计的性质……运用机械模型来规定遭到禁止的婚姻的程度，但对于可行的婚姻却运用统计模型。”[14]基于这个婚姻法则的例子，我把机械模型理解为按照理想的原则一个社会所应该具有的婚姻形态，而统计模型则是一个社会实际上拥有的婚姻形态。换句话说，也就是机械模型是一个理想的法则，而统计模型则是人们对这个法则遵守的实际情况。
要到波洛洛人“具体社会关系背后，去寻找出只能通过对抽象模式作出演绎作用的构造才能得到的、无意识的基础结构来”，就要先从波洛洛人的村落结构进行整体的把握。
波洛洛人的村落结构大体是这样的：村子三面是森林，一面临河，大体上呈圆形，中间是男子会所（禁止女人接近）和跳舞场，四周是已婚夫妇的家居房（归女人所有）呈圆形将男人会所和跳舞场环绕，有数条小道从家居房通向男人会所。“从树顶或屋顶看下去，波洛洛的村落看起来像牛车车辆，轮缘是家庭房屋，轮辐是小路，轮壳则是男人会所。”（《忧郁的热带》，265页）在波洛洛人的思维里有一条与河流平行的直线将村子一分为二成为两个半族：南边称图加垒，北边称却拉[15]，实行严格的半族制度。而另一条想象中的与该直线垂直的直线沿南北方向又将村落一分为二，东边称上江人，西边称下江人。那么，整个村落也就被分成四个区，第一种划分斯特劳斯认为理由有二：一、每一个人都和其母亲属于同一个半族；二、一个半族的男人只能和另一个半族的女人结婚。但第二种划分的原因尚不清楚。
我们看到整个自然村落被波洛洛人有意识的分别用两个直径划分开来。两个半族之间有合作也有竞争，有着明确的权利和义务。此外，超自然的力量也被他们有意的隔离，房屋属于女人，而男人会所或者说宗教的秘密属于男人。这里面内含了男人与女人之间的对立，同时也蕴含了世俗（房屋是用来生活和做饭的）与神圣（男人会所是宗教工作场所）的对立。
村落的人分属不同的氏族，据斯特劳斯考证最早可能有八个氏族，但随着人数的减少，实际情况已经无法弄清楚。但是每个氏族在住屋中都有其特定的位置，而且都有不同的继嗣亚群。每个氏族内部又分成上中下三个阶层，而每个阶层内部通婚。也就是说，虽然表面上看起来是两个半族之间实行外婚制，而实际上是三个阶层内部各自通婚，形成了三个亚社会。这就产生了斯特劳斯二元对立的一种特殊模式——三联式。二元组织的社会结构是有意识模式，在它下面隐藏的三元结构即是无意识模式，这才是波洛洛人社会组织的深层结构。
四、《韩凭妻》[16]解读
国际符号学学会（IASS）副会长李幼蒸先生认为：传统中国文史哲学术话语是在前科学时代构思和编成的，其观念表达方式和功能与现代学术世界通行方式非常不同，颇难作为“现成可用的”材料对象，以供现代研究和国际交流之用。今日要想在中西学术话语之间（特别是在中国传统历史话语和现代西方理论话语之间）进行有效沟通，首须解决二者之间的“语义通分”问题。结构主义及其符号学方法论恰恰对此学术研究目的来说最为适合。而列维斯特劳斯本人的许多符号学的和结构式的分析方法，甚至又比其他结构主义理论方法具有更直接的启示性。（《列维-斯特劳斯文集：结构主义》总序）
在此我以《韩凭妻》做一个尝试。《韩凭妻》最早出现在曹丕《列异传》中，但情节简单，此处选用《搜神记》中的版本，原文附入注释中。
《韩凭妻》讲述的是宋康王时一个叫韩凭的人因为妻子貌美被宋康王夺去，而自己获罪。其妻秘传书信以表死志，凭为之感动而自杀。凭妻闻凭死，就暗自把自己的衣服用药水腐蚀掉，趁与宋康王登高台观景之时跳台而死。在腰带上写了四句话：“王以我生为好，我以死去为好，希望把我的尸骨赐给韩凭，让我们两人合葬。”但宋康王非常生气就把两个人分开来葬，让他们的坟墓遥遥相望，说：“如果你们真的相爱不止，能使两个坟墓合二为一，我就不再阻拦你们了。”结果，一夜之间两个坟上就各自长出一棵大梓树，很快就两树就互相弯曲交抱，根根盘错，枝叶相交。而且树上还有一对鸳鸯鸟交颈悲鸣，人们说那是韩凭夫妇的精魂变成的。
这个故事很精悍，主要有三个情节：一是夫妻分离；二是相约殉情；三是长相厮守。简单的情节包容了丰富的二元对立关系：1、强权——弱势，这主要体现在韩凭与宋康王之间；2、爱情（神圣/精神）——荣华（凡俗/物质），这主要体现在韩凭妻的选择上，为了不被人救起她还特意将自己的衣服给腐蚀了，可见其对爱情的忠贞；3、理想——现实，体现在生前的分离与死后的厮守；4、自由——不自由，活着不能自由地在一起，但是他们有选择死亡的自由。
从这些对立中我们看到的是强权的社会里弱势群体没有享受生命的权利，他们唯一摆脱被控制的命运的方式便是死亡；弱势群体的爱情是不被允许的，唯有在人们的善良愿望里得以实现。在这些意识模式的下面隐藏的是不易发觉的无意识模式，是我们所要寻找和挖掘的深层结构。透过强权当道弱势遭殃这个表层我们看到的是人们对恶的谴责与反抗，对善的爱护和赞扬；相交树被后世称为相思树，鸳鸯鸟成为爱情的符号，这些都体现出人们对坚贞爱情的追求和赞赏。人类对美好事物的追求才是这篇文章的主题，这是一种趋利避害的本能追求。这是故事的第一主题。
“死亡”是这个故事的第二主题，韩凭的死表面看来是希望自己能和妻子一同赴死，去另一个世界拥抱他们的爱情。但是，我们看到，韩凭并没有在妻子被夺走之后立即去死，而只是心怀怨恨，被宋康王派去服役后接到了妻子表明死志的书信，才自杀，从中我们是否可以看到中国儒家思想中“士可杀不可辱”精神的一种折射。《礼记·儒行》说：“儒有可亲而不可劫也，可近而不可迫也。可杀而不可辱也。”生活在晋代的干宝对这一故事进行丰富和整理难免不带上他的个人思想印迹，而干宝生活的时代正是魏晋风流蔚然成风，知识分子追求名节淡漠名利的时候。韩凭因为妻子被夺自己无辜获罪已是大辱，或许是为了能和妻子相见他苟活下来，但妻子的决心刺痛了他尊严使他再也难以忍受这种侮辱，他不希望自己连一个女子都不如，所以接到妻子的信他便立即死去了。
韩凭妻的死让我们看到了一个刚烈的女子为了爱情不惜抛弃生命。但是文本在提到她的德书信之前并没有写到他们夫妻的感情，也不是韩凭写书给她，而是她主动要求殉情。透过这种文化现象我们看到的是对中国女性影响深远的节烈观。在追求爱情的表面之下实际上是对女性从一而终思想的宣扬和肯定。在这一点上息夫人的故事或许具有更加明确的说服力。息夫人即春秋时息国国君的夫人，息妫。她被息妫入楚宫3年，生了两个儿子，即堵敖和成王。但不愿说话。楚王问她是什么缘故，她回答说：“我一个女人，伺候两个丈夫，即使不能死掉，又有什么话可说的？”。韩凭妻在息夫人之后，此时封建礼教的观念进一步得到深入与强化，韩凭妻的行为可以看作是对息夫人思想的承继与发展。
纵观整篇文章，透过对爱情和美好的追求与赞扬的表层，体现了维护封建礼教的真正用意。这是作者思想的深层结构，是一种无意识的流露，也是文章真正的主题。
[1]夏建中《文化人类学理论学派》，北京：中国人民大学出版社1997年7月版，第255页。
[2] 夏建中《文化人类学理论学派》，北京：中国人民大学出版社1997年7月版，第255页。
[3]黄淑娉 龚佩华《文化人类学理论方法研究》，广州：广东高等教育出版社2007年10版，第245页。
[4] A.库珀《英国人类学的不景气的年代：1972—1982》，载《民族译丛》，1986（6）；转引自，黄淑娉 龚佩华《文化人类学理论方法研究》，广州：广东高等教育出版社2007年10版，第245页。
[5] 艾德蒙·李区/著，黄道琳/译《结构主义之父——李维史陀》，台北：桂冠图书股份有限公司中华民国七十五年四月修订四版，第4-5页。
[6]高宣扬《结构主义》，台北：远流出版事业股份有限公司1990年4月版，第245页。
[7] 夏建中《文化人类学理论学派》，北京：中国人民大学出版社1997年7月版，第258页。
[8] 夏建中《文化人类学理论学派》，北京：中国人民大学出版社1997年7月版，第259页。
[9] 高宣扬《结构主义》，台北：远流出版事业股份有限公司1990年4月版，第27页。
[10] 【英】A·R拉德克利夫-布朗/著，潘娇、王贤海、刘文远、知寒/译，潘娇/校《原始社会的结构与功能》，北京：中央民族大学出版社1999年10月版，第215页。
[11] 【法】克洛德·列维-斯特劳斯/著，张祖建/译《结构人类学（1）》，北京：中国人民大学出版社2005年12月版，第297页。
[12]【法】列维-斯特劳斯/著，王志明/译《忧郁的热带》,北京：三联出版社2000年4月版，第57页。
[13] 【法】克洛德·列维-斯特劳斯/著，张祖建/译《结构人类学（1）》，北京：中国人民大学出版社2005年12月版，第302页。
[14] 同上。
[15] 按，据《忧郁的热带》：图加垒似乎是“强”的意思，却拉似乎是“弱”意思。所有波洛洛神话里的图加垒英雄都是创造者与造物者却拉英雄则都是和平着与组织者。前者使各种事物存在，水、河流、鱼、植物和人造物；后者则组织创造过程，救人于魔难，分配特定食物给各种动物。
[16]【晋】干宝《搜神记》卷十一：
宋康王舍人韩凭，娶妻何氏，美。康王夺之。凭怨，王囚之，论为城旦。妻密遗凭书，缪其辞曰：“其雨淫淫，河大水深，日出当心。”既而王得其书，以示左右；左右莫解其意。臣苏贺对曰：“其雨淫淫，言愁且思也；河大水深，不得往来也；日出当心，心有死志也。”俄而凭乃自杀。
其妻乃阴腐其衣。王与之登台，妻遂自投台；左右揽之，衣不中手而死。遗书于带曰：“王利其生，妾利其死，愿以尸骨，赐凭合葬！”
王怒，弗听，使里人埋之，冢相望也。王曰：“尔夫妇相爱不已，若能使冢合，则吾弗阻也。”宿昔之间，便有大梓木生于二冢之端，旬日而大盈抱。屈体相就，根交于下，枝错于上。又有鸳鸯雌雄各一，恒栖树上，晨夕不去，交颈悲鸣，音声感人。宋人哀之，遂号其木曰相思树。相思之名，起于此也。南人谓此禽即韩凭夫妇之精魂。
今睢阳有韩凭城。其歌谣至今犹存。
（本文作者 杨雨 系云南大学2008级民俗学硕士研究生）
本文发表时间：2009年07月03日
