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乌丙安:用双脚走出来的民俗学家(11.5)

人物简介


  乌丙安,1929年11月3日生于呼和浩特,蒙古族。辽宁大学民俗研究中心原主任,国际民俗学家协会(F.F.)全权会员、中国民俗学会荣誉会长、国家非物质文化遗产保护工作专家委员会副主任委员、中国申报世界人类非物质文化遗产评审委员会评委、中国民间文化遗产抢救工程专家委员会副主任、国际民间叙事创作研究协会(ISFNR)会员、德国民族学会会员、日本口承文艺学会会员。代表作品有 《民间文学概论》《民俗学丛话》《中国民俗学》《民俗学原理》《民俗文化新论》《中国民间信仰》《神秘的萨满世界》等,被誉为“我国第二代最富有声望的民俗学家”。


核心提示


  “真没想到,我这一生还有第三次的精神焕发。如果说1978年我重新开始中国民俗学研究,是开始了第二个学术春天,那么,退休后的这18年,我为中国民族民间文化遗产保护所做的工作,就是我学术研究的第三次高峰。这一点我很欣慰,我对自己是满意的。”


  民俗学家、民间文艺学家乌丙安说他此生选择了一个最适合发挥自己特长的专业,据此他也实现了个人的最大价值。他说他的民俗学专业是带有历史永恒性的,永远不会有做完的时候。而这18年来为我国民族民间文化遗产即国家非物质文化遗产的保护出力献策,有些工作成效,也是当初不敢想象的。


学术研究的第三个春天


  民俗学家、民间文艺学家乌丙安,在民俗学和民间文艺界可是响当当的人物。一直以来,他的工作行程安排都是满满的。工作紧张时,一周要“起飞”两次,在国内国际忙碌,和联合国或周边国家打交道。


  “再远的工作就不提了,自从习近平总书记《在文艺工作座谈会上的讲话》发表后,我再次感到我的学术研究的第三个春天来了。”记者刚坐下,乌丙安就讲起了他最近几年的工作成效。“习近平总书记提出的中华优秀传统文化是中华民族的精神命脉,是涵养社会主义核心价值观的重要源泉,也是我们在世界文化激荡中站稳脚跟的坚实根基的论断,对民俗学大发展来说真的是及时雨,尤其是对国家非物质文化遗产的保护工作促进太大了。这个讲话对我们来说,是多么大的鼓舞!让我自豪的是,现在我们中国被联合国教科文组织评审进入世界级 ‘人类非遗代表作名录’ 项目的数量暂列世界第一位,且遥遥领先。”


  语速快、口齿清晰、铿锵有力,乌丙安话语间总是伴有加深意味的手势,说到动情处会爽朗地笑起来,他动作敏捷,神采奕奕,与实际年龄实在不符。看到记者打量且惊异的目光,他马上打消记者的顾虑:“我的民俗学研究可是靠双脚走出来的。”乌丙安边说话边拍着他的腿,“我能有现在的身体,应该说和那10年农村劳动很有关系,没有那10年的艰苦劳动,跋山涉水,跟农民打交道,哪有我今天的身子骨?哪有我对中国乡村最切近的了解?哪有我今天的成绩?现在我去各地宣讲如何保护传统文化、如何申遗,经常一讲就是一上午,有时甚至上下午连讲,精神头不输给你们年轻人。”


  “做了60多年的中国民俗学研究和教学,从事30多年的中国民间文化遗产保护,国家和各级政府对此是日渐重视,现在的重视程度也是前所未有的。有政府的大力支持,有法律的保障,多抢救保护一些中国的民间文化遗产,就是对中华文化大发展大繁荣的贡献,这项工作可不能耽误,必须争分夺秒。”乌丙安开始给记者讲起他工作的学理依据。“抛弃传统、丢掉根本,就等于割断了自己的精神命脉。习近平总书记把传统文化提到了国家民族精神命脉的高度,这是多么高的战略眼光。”


  多年前,乌丙安就把民族民间的传统文化视为一个国家、一个民族的文化身份象征。他在各种场合或讲座中,都希望人们从这个高度来认识传统文化。他说,传统民族民间文化非常珍贵,是中华民族赖以生存发展的最重要的文化根基,我们自己民族的文化精华千万不能丢掉。


一生将永远画正号


  1929年,乌丙安出生在呼和浩特一个蒙古族家庭,自幼接受良好教育。1949年,20岁的他只身离家投奔晋察冀解放区,后来辗转来到北平,成为新中国第一批大学生。1953年,24岁的乌丙安又成为新中国首批研究生,进入北京师范大学民间文学专业,师从钟敬文先生研究民间文学和民俗学。两年后被分配到辽宁大学讲授民间文学课,正当他准备一展宏图时,他和同时代的人一样经历了长达20年的风风雨雨。


  这期间,他走村串户了解中国民间习俗。历经曲折后,1978年,50岁的乌丙安带着300多万字的第一手民俗民间文艺调查资料回到沈阳,迎来了学术研究的第二个春天。


  “那段日子,我还自学了外语。恢复教学工作后,我立即开始写文章,出专著。我的文章一直连续发表,我的著作也在陆续出版,直到今天。”


  记者在乌丙安的书房看到,他的著作从《民俗学丛话》到《中国民俗学》,再到《民俗学原理》,从《民俗学综论》《中国民间信仰》《民俗遗产评论》到《萨满信仰研究》《民间口头传承》,2014年,又出版了八卷本的《乌丙安民俗研究文集》,在国内外发表了100多篇学术论文,构建了完整的民俗学学术体系。


  “我今年88岁,值得庆幸的是,1991年,国际上评选20世纪世界民俗学家,根据发表的著作和国际学术贡献由电脑测评,最后评出78名。很荣幸这78人里面就有我(中国只有两人)。入选后不久我应邀参加了德国首届总统文化节。”


  “我一直有一个动力,这一生将永远画正号,无论做人做学问,必须这样。”乌丙安说,在人生道路上确实有正反两方面的选择,但只有不怕艰难困苦、坎坷不平,坚持走自己的正路,才有资格做个有脊梁的中国人。


每年至少有100个工作日在采风


  乌丙安在教学第一线工作到70岁退休。退休后,他更忙了。18年来,他把大量的精力都投入到我国民族民间文化遗产即国家非物质文化遗产的保护上。


  2004年,文化部、建设部先后聘任乌丙安为国家非遗专家委员会副主任和传统村落保护与发展专家委员,他甩开膀子一直干到了今天。“让我欣慰的是,现在我们国家非遗保护数量列世界第一位。联合国教科文组织批准的全世界人类非遗名录截至现在共有267项,其中中国有38项,遥遥领先于其他各国,另有1219项进入了国家级非遗名录。近13年来,我直接参与了这些项目的调研、考察和评审,极大地激发了我对这项工作的热情。”


  至今,乌丙安参加国家非遗名录大约1.5万多个申报项目的评审工作,把几十项国家级名录向联合国教科文组织做了推荐,参加了4500多名申报国家级非遗代表性传承人的评选工作。参与了国家级3000多传统村落的评审推荐工作。在全国29个省200多个乡镇村落做了实地调研,特别是对闽南汉族、闽粤客家人、湘西苗族、鄂西土家族、版纳傣族、红河谷哈尼族等聚居地的遗产做了实地调查采访,绝大多数取得成功。还参与主持评审了辽宁省省级非遗全部248项名录。到现在为止,国家级遗产名录中,辽宁省67个项目和进入省级名录的很多项目,都得到了有效保护,辽宁省的非遗数字化保护已经进入全国先进行列。


  “我做了62年的民俗和民间文艺研究,每年都会有至少100个工作日在下面采风,以至于到哪个地方都努力学习方言土语,这样才能做到真正有效的踏查采风。”乌丙安说,文艺工作者传承传统文化,一定要脚踏实地融入民间,不能高高在上脱离民间。








文章来源:《辽宁日报》2016年7月12日A10版文化新闻


图文编辑:祁业华


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[ 本帖最后由 奇点 于 2017-11-5 19:16 编辑 ]

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【邵凤丽】家谱漫说(11.13)

  我们中国人自古以来就有祭祖的习俗,每逢旧历年节,不仅举家团聚,而且还往往要祭奠先人。先人不仅包括我们幼时曾承欢膝下、现已故去的长辈 ,还会上溯很多代 ,甚至直到最早冠以家族姓氏的始祖。祭祖的习俗显示了中国传统文化中尊重、感激先人的情怀,然而对于每个家族来说,那么多从未谋面的先人是如何被纳入到祭奠和追怀的对象中的呢?这就要归功于家谱的存在了。我们对家谱并不陌生,可是生活在现代社会中的我们又经常只知其一不知其二,对家谱的来龙去脉不甚了解。
  

  何为家谱


  那么到底什么是家谱呢?简单说来,家谱是记载一个家族血缘关系发展的过程,并同时也重视记录家族里面重要人物的事迹的家族历史文献,又被称为族谱、宗谱、家乘、谱牒等。在我国的北方和南方地区,家谱的形式并不相同。北方常见的家谱叫做谱单,是以图表的形式简明、清晰地记录家族血缘发展过程,还可供后人悬挂供奉。而南方的家谱则要详细得多,除了家族血缘世系发展图外,还有序言、凡例、家训族规、族产、坟茔、契约等与家族生活关系密切的内容,这些内容被装订成册,存放在祠堂里面,因此被称作谱书。谱单和谱书就是我们目前可以看到的文字家谱的两个主要种类了。关于家谱的起源时间目前尚无统一说法,但可以肯定的是在文字家谱出现之前还曾有口承家谱、结绳家谱等早期形式。到了魏晋时期,中国的家谱已经发展到了一定程度。当时,由国家设立谱局、选取谱官统一进行家谱的编纂工作,并与九品中正选官制度相配合,共同维系世家大族的贵族地位。宋明以后,家谱沉降到庶民社会,开始成为庶民家族尊祖、敬宗、收族的文献依据。此后,家之有谱,犹国之有史,家谱的体例也不断得到完善,并形成了连续不断的民间修谱传统。


  家谱主要构成部分


  中国传统家谱的一个突出特点是内容非常丰富。主要可分为4大主要部分:一是谱序。谱序多由家族名人或族外名人撰写,主要包括此次修谱缘起与目的、修谱经过、家族历史渊源、迁徙经过及谱学理论等,目的是宣扬祖先功德,使子孙敬祖向善。文天祥曾为南靖《赖氏族谱》作序,他说家之有谱,犹国之有史,史以纪事实,谱以序昭穆。昭穆之能明,则家派曷得而蒙哉?今赖氏谱牒历已有数百余年而弗失,开卷一览,上以见先人之勋业,下以见人之嗣绪,非普继善述者能之乎?书此为万世之观。二是凡例。凡例是家族思想的总括性表述,规定了家谱纂修的基本内容与首要原则,可以说是家谱纂修活动的纲领性文字。清乾隆年间的《汪氏宗谱》凡例对此进行了明确的表述,谱牒之修者,考其本,稽其源,尊祖、敬宗、收族之所思也,而谱书之所作,使离者合之,远者近之,疎者亲之。谱图于族,岂不重哉


  三是家族世系。世系是家谱的核心部分,也是家谱中分量最重的部分。按照传统的世系记载方法,分为欧式和苏式,即欧阳修和苏洵所分别创立的世系记载方法。这种方法提出家谱要重点记载上至高祖,下至玄孙五服以内族人的个人信息。个人信息是指家族排行、父祖何人、婚姻情况、官爵情况、生卒情况等。在始祖方面,家谱通常会以古代名人或传说人物为始祖,例如姜姓家谱认为炎帝是姜氏的始祖,并会在家谱里面记载炎帝的历史传说。四是重要家族文献。主要包括家训族规、田产契约、祠堂坟茔、诗文传记等。朱柏庐在《朱子治家格言》中用了500余字,凝练地表达了他对家庭生活的理解,他认为尊敬师长、勤俭持家、邻里和睦等都是非常重要的生活规范,希望后人能够遵循。以上便是家谱的主要内容,由于各地风俗不同,各个家族情况不一,家谱的内容方面也可以进行适应性调整。


  上面说了家谱丰富的内容,那么如何才能编修一部内容丰富的家谱呢?从修谱的时间上看,家谱编修频率各地不同,约略按照30年一修的时间进行。30年是一代人的成长时间,因而家谱也基本上按照这样的时间间隔进行编修,以保证在代际间的顺利传承。如果一个家族超过30年还未修谱,那么就会被认为是不孝子孙。


  家谱编修之负责机构、经费来源


  家谱编修活动开展之前首先要成立专门的负责机构,名为谱局修谱委员会,由他们负责续接家族世系、组织文字材料、制定凡例、收集经费等具体工作。在清嘉庆十六年(1812)《南屏叶氏族谱·附录修谱事宜》对谱局活动进行了详明的规定修谱先设公局,分定总修综理,汇世系,缮写、绘图、校对、监刷等项,各欸列名以专责成。在修谱活动中经费的筹集是一个重要问题。修谱经费的第一个来源是人丁费,即家族男性成员的上谱费。但在当代,女性也可以同男性一样进入家谱 ,所以也须缴纳人丁费。修谱经费的另外两个主要来源是族产及宗亲赞助。在传统社会,宗族拥有一定的共有族产,可以为家谱编修活动提供必要的经济基础,但随着宗族组织的消失,这一经济基础已经不复存在,宗亲赞助成为当代修谱经费的第二类来源。2005年湖北汉阳汪氏家族为了表示对修谱活动提供赞助的宗亲的感谢,就在谱后的光荣奉献榜上分别记载了7位族人的名字及捐资数额。


  散谱仪式


  最后,当家谱编修完成的时候要举行隆重的散谱仪式。在宗族生活中,散谱仪式是重要的家族盛会。仪式通常由族长主持,在宗族祠堂中进行,要求全体族人到齐,整肃衣冠、态度谨严,然后按照每房一套的规矩由各房房长负责领取家谱。在传统社会中,家谱具有很强的家族秘密的性质,只能在家族内部发行,领谱人要谨慎保管,不能私自将家谱借与外人,更不许私售。当代的散谱仪式形式较为多样。湖北汉阳汪氏家谱的散谱仪式名为开光仪式。仪式在村中广场举行,修谱委员会聘请了专门的主持人负责主持,在欢快的音乐声中,族人代表纷纷登台发言,畅谈亲人相聚的快乐,之后族人按照定价自愿购买家谱。最后,在一片爆竹声中开始了仪式的最后一个高潮——集体宴饮。值得一提的是在散谱仪式中还有一项重要程序:销毁老谱。按照传统修谱习俗,当新家谱编修完成之后,要将老家谱当众销毁,防止新旧混淆。不过这种对待旧谱的方式在当代已经发生了变化。当代新家谱编修完成后不再销毁老家谱,而是将老家谱作为家族文化遗产给予保护。在安徽金寨汪氏家族的樟木谱箱里至今保存着该家族三修、四修、五修和六修家谱文本4套共计30余本。


  散谱仪式标志着家谱编修完成,不过这并不表示修谱活动的终结,编修机构还要对家谱日后的保管问题做出相应的规定。在传统社会,修谱机构对家谱保存方式的规定比较严格。在民国十四年(1915)《汪氏家谱·凡例》中对此明文规定谱牒既修,凡领谱之家,务须谨慎收藏,伏天要晒,切勿令屋漏水湿,以致霉烂虫伤,甚或至为香火烧残,三年验谱之日,有一于此,定然酌量轻重加罚。如湖北汉阳汪氏的晒谱会,即在夏季阳光充足的时候晾晒家谱,并由族长、房长等宗族管理者检查家谱的保存情况。当然,这种严格的定期检查制度在当代已经不复存在了。还需指出的是,新家谱最后往往会留出若干空白页,叫做余庆录,主要用于记录两次修谱之间家族成员的变动情况,以备正式修谱时录入新谱,同时也有子孙万代、家族绵延不绝的象征意义。


  传统价值意义


  为什么家谱在传统社会中得到这么大的重视呢?这与古代社会的政治、经济、文化以及传统习俗都有着密不可分的联系。我们都知道,魏晋以来,国家选官、个人婚姻以至社会交往都要看门第,人们开始重视记载家族郡望、源流及世系,家谱的重要性就凸显出来了。宋明以后,随着国家选官体制的改变,家谱在政治生活中的作用渐渐消失,官方修谱的传统禁例也被打破,民间私修家谱的风气开始逐渐盛行,家谱成为传统宗族组织加强内部管理的重要工具,在宗族民俗生活中扮演着多重角色,发挥着延传家族历史、服务现实生活的多重功用。


  首先家谱有利于人们寻根溯源。家谱的核心部分是世系,记载了家族始祖至今的血缘发展过程, 因此家谱的世系内容也成为人们寻根的主要依据。在2005年编修完成的《汉阳汪氏宗谱·续谱序》中作者说因为汪氏家族自安徽迁居汉阳后,散居各地,没有一个统一的宗谱,以至尊晚不辨,亲疏难分,随着时间的推移,同宗视若路人,后裔不知先祖,实为可悲!《汪氏宗谱》的创修,实现了"敬宗收族"的目标,记下了每个族人的生平,分清了每个支派的世系,使木得其本,水知其源了。


  其次家谱利于宗族组织对族人进行管理。作为血缘共同体,宗族成员之间形成了强烈的血缘认同感。而家谱以血源相亲为旗帜,进一步以文字形式强化了这一精神纽带关系,使族人在精神上获得彼此认同,紧密地团结在一起。如果族人违反家训族规,宗族组织有权将其削名出谱,民国二年的《桐城汪氏宗谱·凡例》规定子孙犯盗败伦、弃卖祖茔,罪恶彰者,或为隶卒、僧道及为人义男,并帏簿不修,有玷风化;嫁女不论良贱、婢妾,贪图财贿,贻羞先人,并削其名。削名出谱对个人影响很大,失去了族籍身份,同时也就失去了宗族组织的各种帮助和庇护。


  最后家谱有利于宗族组织对族人进行思想教育。家谱不仅是宗族历史的客观记录,同时也是具有很强伦理教化功能的文化读本,是宗族组织教育后人,继承弘扬家族传统美德的重要家族文本资料。家谱的教化功能主要体现在家训中。家训是明清时期传统家谱的重要组成部分,通常由族长、房长等宗族领导人物制定,用以约束和教化家族成员。其内容主要包括忠君、敬祖、睦族、齐家、修身等。有时在春节、清明节的时候,族长会把族人召集到祠堂中,当众大声宣读家训,对族人进行一次集体性的思想教化。


  在当代社会,随着现代化步伐的加快,越来越多年轻人远走他乡去寻求自己的梦想,随着生活方式的巨大转变,家族意识似乎正在淡出人们的思想,然而人们在社会交往中对于认同感和归属感的追求却更加强烈。对于每一个当代中国人来说,通过家谱重拾来自血缘亲情的共识和认同都将是一件美好的事情,因此,家谱文化的生命力也必定更加长久。

 

  本文撰稿:邵凤丽


  本文编辑;李文娟


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【寒衣节】十月一,送寒衣(11.18)

  寒衣节
  农历十月初一,是传统民俗节日“寒衣节”,又称“十月朔”“秦岁首”,寒衣节的传统由来已久,经过不同时期的发展,寒衣节的内涵不断丰富,直至现代,寒衣节更多地成为人们悼念已逝祖先,寄托思念,重现家庭关系的节日。
  天冷记得加衣哦,身处东北的小编,近日终于感受到冬日的魅力(寒冷)啦。下面请跟随小编的脚步,重温寒衣节的历史变迁吧。

  寒衣节的萌芽:“十月朔”与“秦岁首”

  据史料记载,“寒衣节”的前身叫“十月朔”,那么在古代人们是怎么过“十月朔”的呢?下面请几位历史名人带我们走进历史上的“十月朔”吧~
  在古代,人们根据自然节气的变化,调整农业和文化生活,夏历十月禾黍丰收,农事生产周期结束,人们要准备进入寒冷的冬季,从先秦时期就有了在十月朔举行宴享,祭祀神鬼祖先的礼俗。《诗·豳风·七月》中记载:“十月获稻。为此春酒,以介眉寿”“九月肃霜,十月涤场。朋酒斯飨,曰杀羔羊。跻彼公堂,称彼兕觥,万寿无疆。”可见十月丰收,人们举行宴会,饮酒祝寿,在佳肴盛宴中庆祝丰收,祭祀神鬼祖先,让祖先品尝,祈求福佑。
  “寒衣节”又叫“秦岁首”,这是从何而来呢?
  因为历代天子以五行解释朝代的更替,“始皇推终始五德之传,以为周得火德,秦代周德,从所不胜。方今水德之始,改年始,朝贺皆自十月朔,衣服旄旌节旗,皆上黑。”(司马迁《史记》)因五行相克,周以火德,秦便遵水德以代之,周将建子之月视为正,秦便以建亥之月为正,因而十月初一自秦时被视为一年的开始,有“秦岁首”之称,岁首被视为大节,需隆重庆贺,十月朔的朝贺宴享之礼也由此发端,成为后来向寒衣节发展的萌芽阶段。
  原来如此,据说汉朝时,人们对十月朔的重视程度降低了,这是怎么回事呢?
  汉代沿袭了秦时宫廷中举行的朝贺宴享之礼,“盖汉仪,诸侯王惟朝正月,公卿则每月常朝,以十月旧为岁首,故亦有享会之礼。”(《五礼通考》卷136)汉武帝之后,将夏历正月视为岁首,人们将诸多庆贺的活动转移到正月进行,因此,十月朔的礼俗随之弱化。

  寒衣节的发展:“授衣”与“暖炉”

  十月朔的习俗在汉朝时有所弱化,但是到了隋唐时期又出现了新的习俗——“授衣”。
  人们遵循自然的时序,到十月已感受到冬日的寒气,至唐朝时期出现“授衣”习俗,但日期为九月一日,《诗经·幽风·七月载:“七月流火,九月授衣”可见早已有授衣习俗的萌芽。《唐大诏令集》云:“自流火届期,商风改律,载深追远,感物增怀,且诗著授衣,令存休浣,在于臣子,犹及恩私,恭事园陵,未标典式。自今以后,每至九月一日,荐衣于寝陵,贻范千载,庶展孝思。”唐时已将授衣习俗列入规定。
  唐朝“授衣”习俗是在九月举行,为什么后来转变为十月一的习俗了呢?
  这是由于十月入冬,所以到宋代时期“授衣”习俗延后至十月之初,宋孟元老《东京梦华录》记载“下旬即卖冥衣、靴鞋、席帽、衣段,以十月朔日烧献故也”,至“十月一日,……士庶皆出城飨坟,禁中车马,出道者院及西京朝陵”(孟元老《东京梦华录》)。宋代时期受佛教“开炉”习俗影响,出现了“十月一”暖炉的习俗,十月一的内涵已逐渐丰富起来。

  寒衣节的演变:孟姜女送寒衣与烧寒衣

  十月朔的习俗不断演变,既体现民众遵循自然时序的生活智慧,也体现了不同社会的时代印记。孟姜女为夫送寒衣的故事流传已久,“送寒衣”不仅表达了对生者的惦念,同时也是民众心理的表达。
  十月一时人们为生者送去抵御冬季寒冷的衣物,尤其在战乱频发的年代,寒衣更是捎去了遥远的思念与无奈,孟姜女为夫千里送寒衣的故事千古流传,寒衣既是对生者的惦念,也是对死者思念的表达。十月一的习俗转向了焚烧寒衣纪念逝去的祖先,故而被称为“寒衣节”。
  寒衣节的内涵转变为对逝去先人的纪念,小编发现纪念物也转变为焚烧“纸制寒衣”以及“纸制冥币”了。
  由于唐朝造纸业发展迅速,人们逐渐将焚烧的寒衣用纸衣替代。明朝时,人们用五色纸裁剪男女式样不同的彩衣。人们将寒衣装在纸袋里,写上收衣人的姓氏辈分,在晚上将其焚烧。到清朝时期,增加了焚烧冥币的习俗,逐渐转向用冥币替代寒衣的趋势。

  当代寒衣节:焚烧寒衣——家庭关系的强化

  随着时代发展,现代的寒衣节又增加了哪些内涵与形式呢?
  现代,寒衣节习俗逐渐增多,由“烧寒衣”逐渐转变为“烧包袱”,有些地区还将寒衣节与城隍庙祭祀活动结合起来,发明新的“礼俗传统”。
  人们发明了很多新的“传统”。小编注意到,每至寒衣节前后,人们通常会在十字路口焚烧寒衣来纪念逝去的先人。随着城市空间的发展,寒衣节的纪念活动也发生了变化,寒衣节作为传统节日在当代又是以怎样的意义存在呢?
  记得去年寒衣节陪母亲去路边买寒衣,母亲选了几套纸质冥衣,寒衣装在透明的塑料袋里,类似于我们现代的服饰,比例缩小了很多,裁剪的很细致,有帽子、棉衣、棉裤以及棉鞋,母亲还买了很多烧纸和纸折的金元宝。
  母亲用空白的纸写上家里去世祖先的名字,在焚烧寒衣时,表情异常严肃,可以看出她透露着悲伤。旁边来来往往烧寒衣的人群,星星点点的火堆和灰堆,仿佛整个世界都沉浸在一种仪式感里。母亲在焚烧寒衣之前在地上画圆圈将“自己的家族祖先”与“其他事物”区隔开来,焚烧寒衣时分别纪念母系和父系家族中逝去的祖先,落款是“女儿”和“儿媳”,这一活动将家庭关系再次重现使之得到强化。母亲叫我记住祖先们的名字,强化我与祖先以及家族之间的纽带,使家庭关系得以传承和延续。
  寒衣节为现代人提供了一个抒发情感的渠道,人们从购买寒衣到焚烧完成,建构了一个象征的世界,在这个世界里,人们得以与祖先沟通,得以表达自己的思念,得以祈求祖先的福佑,寒衣节成为人们沟通与表达的窗口。
  随着时代不断变迁,从“十月朔”到“寒衣节”,由国家的宴享之礼到民间的祭祖之俗。由于城市的发展,举行活动的空间发生了变革,由到郊外墓地举行祭祀之礼转变为路口祭祀抒发情感;祭祀的人群也发生了变化,由家族祭祀变为核心家庭祭祀,甚至变为谁来祭祀就会得到祖先福佑的个体形式。寒衣节的传统内涵和方式在不同时代发生着变化,也为寒衣节的文化内涵留下了时代的印记。

  参考文献:
  [1]十月朔·秦岁首·寒衣节[J].萧放.文史知识.1999(11)
  [2]简论十月朔节的发展与演变[J].张晓红.盐城师范学院学报(人文社会科学版).2010(05)
  [3]传统再创造:正定城隍庙“送寒衣”仪式研究[J].颜景旺.贵州大学学报(艺术版).2016(05)


  本文撰稿:祝何彦
  本文编辑:祝何彦
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【传统节日·下元节】水官解厄日(12.2)

  没错,今天是12月2日,即农历十月十五,是我国古代传统节日中的“下元节”。所谓“三元日”,指的就是上元节、中元节和下元节,分别是农历正月十五、七月十五和十月十五。上元节就是我们熟知的元宵节,中元节就是祈福祭祖的鬼节。这三个节日,都起源于道教的三官,天官、地官、水官,而三元节中上元、中元、下元则分别为天地水三官诞辰,谓天官赐福,地官赦罪,水官解厄。下元节,就是水官解厄旸谷帝君解厄之辰,那么,对下元节的了解您知道多少呢?下面由小编带领大家了解一下吧!
  下元节:要祭哪些神呢?
  祭祀水官大帝
  “三元”与道教信奉的三官大帝有关。中国上古就有祭天、祭地和祭水的礼仪。《仪礼》的《觐礼》篇称:"祭天燔柴,祭山丘陵升,祭川沉,祭地瘗”。不过,上古祭祀天地水是皇帝的权利,庶民百姓只能祭祖。下元节,就是水官解厄谷帝君解厄之辰,俗谓是日。相传这一天,水官会下凡,根据考察,录奏天廷,为人解厄。这一天,道观做這场,民间则祭祀亡灵,并祈求下元水官排忧解难。古代又有朝廷是日禁屠及延缓死刑执行日期的规定。
  另外祭祀水官大帝的另一个缘由,是因为相传三官大帝职守是掌握人间祸福和鬼神迁转,其中水神侧重管理水域诸事。中国自古就是农业邦国,水与农业生产关系尤为重大,所以在我国各地,民间自古以来都有祭拜水神习俗。

  祭祀炉神
  三官还有一说,即三清道祖以炁化身,元始天尊化炁为上元天官之神、灵宝天尊化炁为中元地官之神、道德天尊化炁为下元水官之神,是为三元之神,以主宰天庭、地府、水域三界。其中道德天尊全称为:一气化三清太清居大赤天仙登太清境玄气所成日神宝君道德天尊混元上帝,又称太上老君。老君既为下元水官,金属制作匠人便把下元节看作是自己的节日,因为他们同时认为道教始祖老君还是自己的祖师爷、保护神。祭祀炉神也成为他们下元节的一项重要活动内容。
  原来太上老君给人们的印象就是成天围着丹炉炼仙丹。铁匠们也愿意攀上三清尊神,因此凡是与炉、火有关的行业都供奉太上老君,尊其为本行业的祖师爷,把太上老君尊为炉神。

  祭祀稷神
  谷神稷又叫五谷神,依中国神话,一说是神农氏,一说是后稷,总之,都是农业神。其敬祭日期和仪式,因地域而异。
  潮汕农民没有下元节之俗,而称这一天是五谷神诞。他们认为稷神有两个神诞月,一是六月初六(或六月廿六),一是十月半。对五谷神的拜祭也是一年两次,大概是因为水稻一年两收,分两次答谢神恩之故。五谷神生日潮汕话叫“五谷母生”。由于人们对于自然的崇拜,便想象冥冥之中有一位能主宰五谷生长的神,称之为“五谷母”。潮汕晚稻收成时间约在农历十月初,秋收完毕,为了报答五谷神恩德,便将每年十月十五日五谷丰登这天定为五谷神诞曰。

  下元节:节日风俗知多少
  下元节是我国古时汉民族的传统节日,流行于全国大部分地区。那么,从古至今下元节的节日风俗都有哪些呢?
  修斋设醮
  下元日也是道教斋法中规定的修斋日期之一。道教认为凡是要仰仗神力的事,如祈福、镶灾、拔苦、谢罪、求仙、延寿、超度亡人等等,皆要修斋。修斋的方法大致分两类:一类略有三种,一设供斋。即设坛供斋蘸神,借以求福免灾。二节食斋。古人于祭祀之前,应沐浴更衣,不饮酒,不吃荤,以求外者不染尘垢,内则五脏清虚,洁身清心,以示诚敬,称为斋戒。三心斋。心斋可“夷心静然”。另一类大略有九:一粗食、二蔬食、三节食、四服精、五服牙、六服光、七服气、八服元气、九胎食。除此之外,如持诵、忏法、祭炼等一切法事,也都包括在修斋范围之内。
  享祭祖先
  随着日月的流逝,下元节在民间逐步演化为多备丰盛菜肴,享祭祖先亡灵,祈求福禄祯祥的传统祭祀节日。享祭祖先是对祖先信仰的反映,人类对祖先的信仰,是人类对自身的崇拜。信仰祖先、祭祀祖先,向祖先的灵魂表示虔敬,一目的是为了祈求祖先庇佑于后代。由于人类在原始信仰中把自己看作双重构造,即肉体构造和灵魂构造,因此认为肉体可以死亡,灵魂永远活着,这就是“灵魂不死”的观念。正是这种人的灵魂观导致享祭祖先习俗的盛行,为了祈求先辈的灵魂在冥冥之中保佑其子孙后代,使他们免于灾难和不幸,人们为祖先亡灵举行祭祀活动。
  全国各地在具体的祭祖求福中各自有不同的习俗。山东省邹县民间,在下元节这天,要专门建醮设宴,祭祀祖先。湖南省宁远县民间,在下元节前后,还要普遍进行迎神赛会。
  祈愿神灵
  从祭祀内容与对象的演变来看,下元节又融进了许多农业生产中的祭祀风俗,使其又成为一个祭祀神灵、祈镶灾邪、祈求丰收的农祀节日。福建省莆田一带,下元这天傍晚,各家各户都要在田头祭水神,祈求在干燥的冬季庄稼地滋润,农作物平安过冬。祭祀时,摆上斋品,将香一根根播在田埂上,以示虔诚。
  节令食品
  饮食风俗是节日习俗的一个重要组成部分。人类在长期的、众多的节日活动的实践中,形成了独立的、特殊的节令食品。下元节有其独特的节令食品,以北京为例,过下元节时,家家户户都要做“豆泥骨朵”。“豆泥”就是红小豆做的“豆沙馅儿”。大约就是目前现存的北京小吃“豆沙包子”。
  中国的传统节日,有源于节气时令,有源于神话传说,有源于宗教信仰,但是不管起源为何,它们都寄托着人们的美好愿景。下元节本是道教神仙系统中的水官解厄之期,与上元、中元并举,但是如今的日常生活中下元节却不如上元节和中元节那样受到重视。且由于下元节与寒衣节同属农历十月,日期较为接近,且节日风俗又有相通之处,所以下元节无形中又受到了寒衣节的冲击,致使下元节在民众日常生活中的节日意义淡化。但是一些地区仍会在十月中旬进行祭祖活动,道教也仍然在三元日的系统中,继续保持着下元节的斋醮活动。


  参考文献:
  [1]《下元节:要祭哪些神?》,神州民俗·节日风华,2014年第231期
  [2]《漫画下元节》,季力加,乡村文化,第44页
  [3]《天人之间的三元节》,李淑,中国艺术报,2017年第008版




  图文撰稿:秦雪
  图文编辑:秦雪
  原文链接:https://mp.weixin.qq.com/s/6MSWgj0omZRDwU_S7_sBeg

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【学术研究】周福岩 | 非物质文化遗产保护与后现代伦理意识(12.7)

摘要:在人类非物质文化遗产保护中被赋予了极端重要性的“社区”,同时也处在对现代性文化政治激进反思的后现代语境之核心位置上。从《保护非物质文化遗产公约》及《保护人类非物质文化遗产伦理原则》的表述及价值关怀中,我们能看到非物质文化遗产保护理念与实践意识同以列维纳斯所代表的后现代伦理立场及主张的吻合之处。非物质文化遗产保护的 伦理原则可以被理解为一种守护伦理的伦理原则或一种保存道德的道德立场。事实上,非物质文化遗产保护对社区伦理共同体及其所内蕴的对话机制,在家感、美感、团结、创造性以及多元性等方面的认同,使它能够与后现代社会想象联手,共同服务于“去总体化”、促进与扩充对话、增进人民团体之间宽容程度这种意义上的文化政治。


关键词: 非物质文化遗产;后现代伦理意识 ;列维纳斯;文化政治社区


  2015年联合国教科文组织审议并通过了12项《保护人类非物质文化遗产伦理原则》,以抵制保护实践中层出不穷的与公约精神相牴牾的商业化、消费品化和去语境化等倾向。在这些倾向中,术语“保护”(safeguarding)的意义被狭隘地理解甚或被曲解,导致了非物质文化遗产(以下简称“非遗”)在这种物质化的保护模式中事实上的被破坏,如因被商业利用、被开发而造成的不可持续;因静态化、博物馆化的保存而造成的丧失活力等等。


  伦理原则问题的提出不仅是针对具体的保护举措的,更是针对保护理念的,其文化政治学的意义大于其操作和方法的规范性意义。这12项原则吁请各相关主体在履行公约和国家法律框架中将其作为非遗保护实践的操作指南予以遵守。从表面上看,它是对非遗保护的工作伦理、可行规则及其运用范围等议题的直接回应。然而从根本上说,它旨在补充申明2003年《保护非物质文化遗产公约》(简称“2003年 《公约》”)公约中隐含的价值关怀,是对公约核心价值的延伸和阐发,同时也是对现代性以来文化工程主义思维和想象方式的纠正。12项原则的表述由一整套关键词贯穿,这些关键词反映了非遗保护在伦理意识取向上鲜明的后现代色彩。


  这些原则首先突出了文化持有者,即原住民社区/共同体、群体和个人在认定非物质文化遗产上的权力,承认其在非遗的生产、保护、延续和再创造方面发挥的首属作用。“社区、群体和个人”拥有并能识别各种特殊文化实践、再现、表达、知识和技艺与其非遗之间的逻辑/意义关联,离开了他们的识别与建构活动,非遗是不存在的,更谈不上有持存力;其次,这些原则也重申了人类文化多样性价值。“捍卫文化多样性是一项伦理命令,与对人类尊严的尊重不可分离”。“非物质文化遗产是文化多样性的主要动力 (mainspring)”。此外,这些原则还强调了非遗保护代表并且追求普遍人类旨趣与局部共同体文化诉求的统一。


  这12项原则与联合国教科文组织2003年《公约》和2001年《世界文化多样性宣言》存在着表述上的互文关系,并与后者共同促成了在当代世界不断扩张的文化实践与反思语境。


  从外延上说,非物质文化(intangible culture)直译为“不可触摸的文化”——同包括了特定人工物品的运用、习俗和日常语言及其观念产品的、地方性的、传统的日常生活对象化系统即广义的民间文化相重叠。在这里可能令人困惑的是非物质文化与物质文化的区分,因为显然前者大量地包含了甚至依存于文化的物质部分。然而,“非物质文化”并不与“物质文化”构成类型学意义的对立和互补,因为这两者分属于不同的视域或话语系统。“物质文化”主要是在技术/效用的经济话语中被想象的,而“非物质文化”则主要是在符号和伦理话语中被理解的,它关联的是意义性的再生产而非功能性的消费。正如我们所知,单纯物质产品的使用本身充其量只是一种消费,若要揭示一个人的文化归属,我们还需要获得物品是在遵守什么特定习俗和在什么特定语言实践情境中被使用等参数。


  在符号和伦理话语中,物的世界是作为精神中介的符号世界,绝非消费品加原材料的用度世界。人支配物根本上是为了履行或创造契合情境召唤的有意味的交流形式要求。“不可触摸的文化”藉此变得可触摸,所以人对物的态度是人对人的态度的反映,物的世界隐喻着人的世界。非物质文化是一种精神的对象化或表现性体系,是黑格尔用“客观精神”“伦理实体”等术语指称的那种文化现实,是那种能诉诸感官,而非被封闭于头脑中的精神,它要求被不断地再生产,而不是不断地被消费。从12项《保护人类非物质文化遗产伦理原则》、2003年《公约》中对非遗的定义中,我们可以感受到一种在政治由法律合法化的框架中对人类道德文明及生活方式的激进反省,一种对启蒙理性主义和技术想象引领日常生活再生产及其后果的忧虑,一种对告别他律性团体、回归历史想象、回归自律的伦理共同体文化和道德亲密的热切渴望,一种重建伦理、风尚、道德与审美在生活世界中应有地位与尊严的文化政治旨趣。非物质文化已经被视为承担这种渴望和解放旨趣的重要载体。


  非物质文化中的符号关联不是物理性和存在论意义的关联,而是一种伦理性质的关联,它使得人类生活世界被永不停歇的符号责任、对话等伦理要求所充满。公约和伦理原则所捍卫的文化多样性价值与人类创造力价值显然是伦理同时也是审美取向的。文化多样性并不是一个现代性视角下的人类学的经验普遍性概念,它表达的是一种他者关怀,一种对他性(otherness)的渴望,一种道德冲动或一种后现代的内部视角。正是在这个意义上,非遗保护的伦理原则可以被理解为一种守护伦理的伦理原则或一种保存道德的道德立场。


  一般而言,非物质文化是传统生活方式派生的,奠基于社区群体(如亲属集团和邻里)中具体和亲密 (proximity)关系的地方或局部共同体文化。这种文化是天然异质的,但它是“社会性”(sociality)真正的诞生地,是以爱、信念、习惯而非以自由意志、理性、利益为行动內核的实质伦理性文化。然而,在以主客对立的技术思维为特征并朝向理性/普遍性的现代性文化政治中,这种文化的社会再生产权力被接管、被剥夺或被抑制,它本身也被作为前现代文化遗址的代表列入“祛魅”清单并等候着被清除。在现代文明化历程中,制度化、均一、团体、功能性、互惠性的日常生活逐渐使传统、特定、共同体、意义性、情感性的日常生活边缘化,撤销并接管了后者定义个体伦理身份的影响力。现代性初期的文化改革运动将目标指向在一种统一、文明、启蒙、法律支持的生活模式的名义下,根除和破坏复数、多种多样、共同存在的方式。在这样的文化政治视野中,文化多样性绝非人类的荣誉,相反它是一个缺陷,是一个在建构文化同质性 (cultural homogeneity)的努力中将被克服的障碍。


  理性预设了一种社会存在的本体论,将社会事实设想为可以脱离具体伦理规范、只需以认知去观照并能在技术上被管理的客观中立的事实。它不理解社会事实无法隔绝于伦理规范,不理解事实是伦理规范的外化,而伦理规范是人们对某事实的内化。伴随着系统层面道德他治的强化,个体对程序和规则的遵守以及对被派定角色的扮演就是全部,道德判断的机会很少。理性悬搁了其道德判断,虽然保留了其认知判断。然而,在伦理与风俗缺席的条件下,系统或技术层面的“成功”—— 即成功地使互惠性的共在成为现实——并没有撤销现代社会交往中道德的溃败,毋宁说它加剧了这种溃败。


  通过“睁开理性之眼,让激情去休眠”,现代文化政治以系统的社会化(socialization)取代了面对面群体的社会性(sociality),以同质的功能性团体取代异质的伦理性共同体,以世俗攻击神圣,以总体性攻击个体性,以管理攻击自发性,以理性攻击情感,这样一条技术主义和抽象普遍主义的“成为我们”之路已经越来越被证明要为现代世界伦理衰微和公共风险加剧的后果承担主要责任。现代社会根据一种假想的“全人类”内核,将人从所有“破坏他最深层本质的历史影响和牵制中”解放出来,这意味着将个体“去伦理化”,即还原为一个独立的、非社会性的道德存在,从而解除个体真正的道德责任和道德能力,以便于“人本身”(man as such)赤裸的肉体和灵魂能够穿上崭新的、流行的设计者所制作的衣服;还通过扩展特定的制度力量来克服多样性,取缔了所有被认为是阻碍“普遍化”的习俗和惯例的中介力量,将道德法典化,即化约为一组仅具有“公分母”性质的形式要求,但这并没有实现想象中的道德统一,却导致了普遍伦理面具之下狭隘的道德相对主义盛行。


  质疑、不满这种伦理危机处境并寻求解决之道就是后现代思想的焦点,而保护非物质文化遗产公约及伦理原则的提出在话语和实践上都与后现代的反思立场相呼应。


  后现代可以被理解为对现代性文化政治及其“人观”的全面质疑,对无情感、计算的理性及其权威的不信任与对“祛魅”的“返魅”。在后现代视野中,人们恢复了道德情感的权力与尊严,抛弃了作为脱离了语境的有效性的那种理性定义及其理性主义修辞;重新将道德能力从其现代流放中接纳回人类世界,并强调正是这种社会参与的道德能力——而不是其他方式使社会、社会的持续存在和社会幸福成为可能;重新确认了使伦理再公共化的意义与价值,肯定了作为联结个体与国家的中介性的社区文化相对于现代组织化管理的优先性,开始用“人与人之间的信任共同体”理念替代了“人类成员资格的普遍义务”理念。在对伦理生活的捍卫方面,以伊曼纽尔·列维纳斯(Emmanuel Levinas)为代表的后现代思想家引发了对现代性文化政治及其后果的激进反思与批评,他们强调了伦理关系的奠基性和具体性,强调了道德责任的前存在性与无限性,提出了对现代以存在论和总体化为出发点的人道主义及其主导的道德论证的抗议,原因是后者远不够充分地“人道”,他们试图发展一种非总体化视角的人道主义。在他们的批评声中,现代性文化政治话语中一系列最重要的语汇——如“理性”“自由”“自我”“平等(对称/不对称)” 等——被重新赋予意义,原来被剥夺或被扭曲了价值内涵的概念——“对话”“社区”“主体间性”“社会性”“爱欲”“创造”“文化多样性”“普遍性”,以及“伦理”本身——得以恢复其生命力。后现代伦理与文化主张在人类非物质文化遗产保护公约及其伦理原则的表述与实践中有完整的呈现。


  在后现代伦理思想的基本预设中,道德现象并非如康德所认为的那样根植于实践理性,相反,它是一种先于理性的、自发的情感冲动,是自主行动的源泉,道德是并且注定是“非理性的”。它避开了所有的法典,不为任何它之外的目的服务,不参加任何它自身之外的关系,事实上,也只有当它优先于目的的考虑和得失的计算时,它才可称为是道德的;道德在本质上并不从属于理性秩序,不适合“达到目的之方法”的体系,无法被管理、被标准化和被法典化,无法被总体性(totality)或以生存为最高法则的存在视域所同化或征用;道德还具有无可救药的先验性,道德行为既不能被更适宜的行为环境所保证,也不能被更高尚的行为动机所保证;道德选择的不确定性也注定要永远伴随着道德自我。对后者而言,几乎没有 什么选择是毫不含糊的善。善恶不仅并存于人最初场景的中心,而且“善与善的抵触”也几乎是无法避免的冲突,这足以使人设想“道德运气”的存在。每一个道德冲动如果走到极端就会导致不道德之后果。当关心他者的冲动走到极端时,就会导致他者自治的毁灭,导致统治与压迫。然而,在列维纳斯看来,正是道德现象的这种无法被整合进理性秩序或存在之中、极端异质的属性确保了人们可以谈论对于他者或为了他者的“无限责任”。


  与康德一样,列维纳斯肯定道德命令的无条件性,但这种无条件性并不是指对非个人、中性、匿名的可普遍化规则的无条件遵从,而是指先于或外在于一切规范性理念及理性界限,个人遭遇他者时将要无条件予以承担的责任,因此它指的是无条件地遭遇他者或者说遭遇他者的无条件性。这里的“先于”是指道德责任和道德关系先于本体或存在,也先于自我以及自律性自由,比后者更加原始。道德的这种“在先”不意味着本体或存在的缺席,而意味着本体或存在的降级。道德是对后者的一种超越或奠基。伦理学正是通过打破本体或存在的自鸣得意来实现的。列维纳斯是通过“存在论的非道德性”(the immodesty of ontology)来论证这一点的。


  在列维纳斯看来,伦理判断先于并独立于对存在的洞察(ontological insights),因为后者预设了伦理质疑和道德考量将予以抵抗的总体化视角、主客对立关系模式和普遍化认知。伦理——“这种由他人的出场所造成的对我的自发性的质疑”——只接受情感圣洁意义上“无限”(infinity)——大写的他者(other)——的牵引,拒绝服从理智意义上总体对道德主体的安顿。在“总体”中,“他者”的他异性(alterity)在我对他的观念化中被撤销,成为内在于我思想中的“形象/表象”,成为无人格的“同一”(same),一个中性之物,一个关系中的环节,他遗失了“面孔”(face),被分配了面具、角色以及一个由互惠和可被满足的“需要”(need)编织成的社会网络中的功能性位置。这种小写的他者(other)只是存在论中同样被撤销了自身之他异性的“一般的我”的复本,是“他我”(alter ego),是“我”的复数,是被观念建构出来并被认知所捕获与占有的“对象”。相反,在“无限”中,“他者”恢复了其绝对的分离、他异性以及外在性的实存,恢复了其不可界定也不可替代的面孔,恢复了其作为“超越者”“可欲望者”的实存,这意味着存在论意义上对他者进行同一化和总体化尝试的不可能性,也意味着由匿名的权力(哪怕它是可理解的)建构共同体认知表象及其伦理关联的不可能性。作为“无限”的他者中止了我在同一中起作用的“否定性”,中止了权能与控制,我无法再建构关于他者的那种在“非人格的中性之物的解蔽”意义上的真理,我能做的就是朝向他者,就是在面对面中让他者的面孔对我说话,就是被启示、被教导。“面孔”拒绝被我配给一个身份,拒绝被我简化成一个已知之物,我从内在性出发对面孔的认知与为其在总体中定位的企图终将失败。“并不是自我的不足在阻止总体化,而是他者的无限在阻止。”如果没有面孔的临显(epiphany),没有无限的这种呈现,有限思想并不会知道它的有限性。面孔申明了自我与他人之间根本的道德性或伦理性的而非理论性或认知性的关联。这种关联已经溢出了相即观念,溢出了相互“需要”的总体化认知图式,任何概念共同体、任何类型学、任何主客关系和种属关系均不能反映它。这种关联是由不相即的、完全无利害的 “欲望”(desire)所主导的伦理关联。与源自主体之空乏并能得到满足的“需要”不同,“欲望”由那一无所缺之人所寻求,它诞生于“可欲望者”(他者)本身,被后者的超越、他异性和外在性所激发并加深,它不能得到满足。在这种关联中,关系连接的并不是相互补充、并因此彼此缺失的诸项,而是自足的诸项。“面孔对我说话,并因此邀请我来到一个关系之中,此关系与正在实行的权能毫无共同尺度,无论这种权能是享受还是认识。”与面孔相“遭遇”(encounter)——列维纳斯称其为“无关系的关系”(relation without relation)——所挑战的并不是我的权能之虚弱,而恰恰是我的权能之能够。称其为“关系”是因为与面孔的遭遇发生于其间;称其为“无关系”是因为它使我无法用总体化中任何给定的关系来统摄这种与面孔的遭遇。面孔呈示着不可还原的终极的外在性,那种任何相即的主题化行为、任何概念都不能抓住的外在性。它使我寻求在普遍秩序中为我的自由辩护的努力受挫,使我质疑我的自由的自发性并为我的唯我论自由感到羞愧,使我意识到我的自由是一种被作为无限的他者之临显所授权的自由,是有所奠基的自由。他者的无限、他人的这种非同一般的在场为我的权能设置了终点,为同一性的帝国主义设置了终点,但却为一种非排异反应的关联(non-allergic relation),一种非总体化的、相容而非相斥的伦理关联和话语设置了起点。“道德开始于自由感觉到自己充满任意和暴力之际,而非在其自己为自己辩护之际”。


  通过将他者确立为“无限”,将与超越者的关系肯定为社会关系,列维纳斯延伸了涂尔干“社会即神”的思路。他对无限观念的伦理化阐释剥除了长久以来附着于后者之上的总体论或存在论的非人格性成分,使神圣的维度在人类面孔中打开。以理性普遍主义为代表的总体论或存在论的无限观念是:无限是包容着每个事物的某物,是整全的一,而与无限相分离的“有限”存在则被看作是对整全的减损或贬低,是一种从无限中的“堕落”。相应地,“分离”则被看作是对无限的否定。列维纳斯认为在这种意义上被理解的无限遮蔽了有限与无限之间原初的也是最重要的关联,即由“欲望”而非由“需要”主导着的关联,一种先于存在的伦理性的关联。根据列维纳斯,以面孔临显的无限乃是作为存在之本质的绝对外在性,不可还原为内在性,它以同一相对于他者或有限相对于超越者的“分离”为前提,它是原初的“复多性”(multiplicity),而非整全的一。无限观念发生在有限对其自身有限性的溢出中,发生在有限存在者意识到在其封闭的自我主义或内在性之外始终有抗拒着被同一化的他人之他异性时。这种分离的处境并不意味着对立,相反,它立即唤起“欲望”与“善良”(good)。“有限的否定性应该从善出发获得理解。社会关系孕育了善超出于存在的盈余,复多性超出于一的盈余”。
  将存在理解为外在性,将无限领会为有限对它的欲望,将世界或社会理解为原初的复多性,揭示了同一与他者之间、有限与无限之间的关联并非是种属性质的关联,也宣告了总体的扩张和存在的全景性生存之终结。有限(分离的存在者)并不被无限所吸纳,它无须是一种对无限的乡愁,一种思归之病;相反,它将寓于其本己存在,在此世行动,因为他自身的他异性也是绝对的,也是无限。


  以面孔的临显作为端项的“无限”使自我与他人的伦理关联——“会面”(to the face)成为存在中的终极关系,它既先于自我与他人的存在关系,也先于自我与对象的存在关系。无限在这种关联中被理解为高度(至上性),而非数量意义上的多;有限也不是少,而是趋于崇高和卓越的内在性。这种关联揭示了世界的本源必然呈现为多元(plurality),呈现为每一个表达着的自我,多元并不是一种缺陷,多元之间最终通过以促进作为主体性的善良为建构动机的文化政治而走向和平。在这种文化政治中,伦理不再为存在服务,而是为存在奠基;伦理学也不再是哲学的一个分支,而是第一哲学。


  在列维纳斯看来,一切社会关系,都可以作为一种派生物回溯到他者向同一的呈现上。这种呈现没有任何图像或符号的中介,而只是通过“面孔”的表达。“面孔”无须解释,因为一切解释都是从它出发的。问题“这是谁?”向之提出的那个谁并不为任何被表象的内容和知识所满足,它仅指向一副通过拒绝被包含而呈现出来的面孔。“面孔并不是本质的一种模态,不是对一个问题的回答,而是那在所有问题之先者的相关项。那在所有问题之先者,并不复是一个问题,也不是一种先天拥有的知识,而是欲望”。与他人在面孔中相遭遇是存在中原初和纯粹的经验,它引领着分离的存在者进入欲望的领地,一个在其中知识与权能将受质疑的领地。以面孔临显的他人保持为无限的超越,邀请我进入一种与无限之他异性相往来的关系,一种不可还原为对总体进行统治的那些关系的关系。在这种关系中,面孔激发并呼唤着朝向它的那个自我的唯一性,它确证了那个被人们轻易地抛掷到生物学中的,但却具有绝对独特性的爱欲(eros)关系,它仅向爱欲中的主体而非作为知和权能的主体呈现自身。“面孔求助于我,却与世界破裂”。


  列维纳斯把这种关系称为“教导”或“伦理”。教导向那些对教导开放的人呈现精神性的事物,并与之达成和解。它并不是如苏格拉底式的理智的助产术(maieutics)那样运作,而是持续地把无限观念即外在性的高度本身置入我之中。教导以这样一种灵魂为前提:这种灵魂有能力与外在性发生关系,有能力不断溢出自身,有能力去包含比它可从自身中引出的东西更多的东西。教导并不像意见、权威或神奇的超自然现象那样使人受伤,它并不否定和违背同一,并不限制被教导者的内在性。限制只有在一总体中才产生,而与他人的关系却突破总体的界限。这种关系在根本上是和平的。不同于苏格拉底式对话,教导并没有预设对话语做出裁决、并因此已经接受了话语规则的存在者;教导没有修辞,不带奉承和引诱,因此也没有暴力,相反它维持着那接受者的内在性。在教导中,他人并不像一个其他的、但又与我的自由相似并因此与之敌对的自由那样与我对立,并不是一个与我的自由同样任意的自由——否则他就会立刻跨过那使我与之分离开的无限,而进入同一的概念之下。他人也并没有完完全全地否定自我,完全否定的诱惑和企图是“谋杀”,这种完全否定参照着他人与我之间的一种在先的关系。教导所申述的唯一诫命就是“汝毋杀”。“教导不是被称为统治的属中的一个种,不是一类在总体中起作用的霸权,而是摧毁总体封闭圆圈的无限之在场”。


  正是这种作为无限之在场的教导确立并限定了“语言”和“理性”的本质。正是在这种与他者面对面的、没有疆界和没有否定性的和平关系中,在语言中产生。在这里,寓居并再生产着伦理关系和语言的理性特征。列维纳斯强调只有在对面孔的迎接中,在因教导而派生的语言中,理性才是可能的,意志也才真正向理性敞开自身。语言不同于“观看”,它代表着分离项之间的关联,它是说话,是激发起他人,而非是“让存在”。在“观看”这种构造活动中,我赋予“被看者”以某种含义并将之整合进一个世界之中,使之成为我的对象或主题。然而,在“话语”中,作为我的主题的被构造的他人和作为我的对话者的他人之间不可避免地凸现出一道裂缝,此裂缝立刻质疑我所赋予我的对话者的意义。面孔通过话语向我表明他人在伦理上的“圣洁”和不可侵犯性。语言是原初的欢迎动作和姿态,它的本质是伦理,它敦促我去承担“符号责任”,在符号伦理的意义上行事。语言并不是观念论的辅从,它的使命并不是要把在我之中先行存在的表象外在化,并不是要使我的内在性和我的世界成为共有;它并不局限于以助产术的方式唤醒那些对于诸存在者来说是共同的思想,并不促进一种对所有存在者来说是共同的理性逐渐走向内在的成熟。语言是最初的伦理行动,它把无限——即他人——作为绝对的新事物引入思想,而这正是“理性”的工作本身。


  与现代性的主导意见不同,列维纳斯认为,理性既非来自于作为知和权能主体的自我主义自由,也非来自于某种通过概念化和论证推演出来的非人格的法则或中性之物。能提供最初理性教导的只有作为无限而临显的他人,理性只诞生在他人于其中呈现自己的面孔以及作为教导的语言之中。与他人的关系作为与超越的关系、对我之粗暴的自发性进行质疑的关系,暴露了我的尚未为自身辩护的自我主义的任性与偶然,它把并非在我之中的对象引入到我之中,引入到我的自由之上。然而,这并不意味着我的同一的自由受到限制或被触犯;正相反,它在把这种自由提升到责任的同时,也创建了这种自由并为其辩护,它使任性与偶然终结,使暴力终结,也是这个意义上它创建了理性。这种意义的理性产生于人类聚集“会面”的“社会性”(sociality)中,产生自话语的和平式对立中,它维系了作为面孔的他者与作为欲望的主体之间非排异性的、不断的“教导/接受”关系。列维纳斯确信只有这种在会面中诞生的理性才使人类社会得以可能,它要比那种在观念论中被同一化为自由意志的理性更能为生命与变易充当存在论的标准,因为生命和变易有进行革新、欲望和社会关联的能力。


  这种理性所呼唤的主体是严格意义上的个体和真正具有唯一性的自我,是能够对教导不断接受、对无限不断敞开、对自身不断溢出、对面孔做出“人格的”从而是伦理的回应的存在者。这种自我与关于理智助产术的偏见决裂了,但同时却并没有与理性主义决裂,在教导和作为对话的语言中,他的主体性(个体性)能够通过“申辩”(apology)获得证实。申辩并不是盲目地肯定自身,而是已经求助于他人,它是理性的原初现象。理性作为社会关联的产物也恰恰以能够为自身辩护的个别性或特殊性为前提。这些个别性或特殊性是作为对话者,作为面孔,作为不可取代的、在其类型中独一无二的存在者而在场的。只有当我的自由被可申辩性所保证时,理性、对话以及超越客观法则所确定的任何界限承担对他者的无限责任——即“正义”(justice)——才能同时被保证。列维纳斯强调作为实存的自我的自由是一种特殊的、个别的但并非任性的自由,这种自由只能被作为无限的他者以面孔的临显所开启,只能在一种由伦理而非由认知主导的“会面”中诞生。


  列维纳斯拒绝那种自我先于与他人相遭遇而存在的观念,他并不把自我理解为“意识”(conscious原ness)、“意向性”(intentionality)、“内在性”(interiority)、“自足的自由”(freedom of self-possession)以及“承诺”(commitment)或“选择”(choice)。在他看来,只有通过接近他人,通过暴露给他人,我才出席到我自身之中。只有以面孔临显的他人才能唤醒自我,使自我从存在的内在性或同一性的孤岛及避难所中走出,从孤立的自我主义的任意性中走出,成为“为他者存在”的道德自我,成为人格。这种自我的实存也不同于那种被纳入了匿名普遍性或总体性中的客观实存,那种与抽象理性法则相同一的自我的实存——后者其实已经丧失了其自我性本身,他仅仅作为一个概念的个体化而实存,他为自己进行表象,也就清空了自己的主观实体。列维纳斯坦言,由后者作为成员而组成的社会作为社会将消失。


  这种社会强调“我们”相对于自我的在先性,处境相对于处境中存在者的在先性。它尊奉关于中性之物的哲学,颂扬那种没有任何面孔去命令的服从。在这种一元化、总体化社会中,是需要而非欲望在命令着行为。人们不再能够被对于人格的欲望——形而上学的、并非出于欠缺的渴望所牵引,不再与作为诸意义之源泉的他者面孔相遭遇。服从共同理性法则的存在者之间不再有进行对话的必要,人们听到的将仅是无尽的同一的独白。存在者的存在不再于他者与同一之间的“会面”式关联内上演,不再是作为人言的逻各斯。他者通过其“作品”(works)有所示意,但并不呈现自己。列维纳斯将这种面孔被内容取代、语言被作品取代的存在图景命名为“作品的专制”(tyranny of works)。


  作品虽然来自语言,但它并不是在会面中产生而只是在内在性或劳动中产生,它没有如面孔那样迫切地要求着回应。仅仅通过作品,自我并不能抵达外部。作品可以被交换,可以被置于金钱的匿名性中,可以告别它所源出的那种内在性。作品并不像面孔那样在场地支撑我,倾听我的申辩,对我的自由授权,相反,我在作品中是缺席的。“从作品出发,我只是被推演出来,并且已经遭到了误解、背叛而非表达”。作品的作者——他人——如果是从作品出发而被接近,他就将只是作为“内容”(content)而被呈现出来。这一内容不会脱离这些作品本身被整合于其中的那个语境和系统,它以其在系统中的位置来回答关于“什么”(what)的问题。追问“什么”,也就是追问“作为什么”(as what),而这并不是把显现当作显现本身。他人与我在作品中并不能会面,哪怕是模拟的会面也不可能,因为“这是谁”的问题只能被“作为什么”的问题所替换。


  与他者在面孔中对我的质疑与审判不同,作品对我的审判不会关涉我的个别性,即那个不可还原的、外在于总体的个别性。这种审判总是缺席审判,没有申辩的审判,“客观的”审判。“客观的审判由理性制度的实存本身宣布出来。它就在于使主观意志经受着普遍法则的衡量,后者把主观意志引导至其客观意义。于是,在公共秩序的映照下,意志就存在于法则的普遍性为它确保的平等之中。但是意志在这里认识到另外一种专制:那些异化了的、已经陌异于人的作品的专制。一种普遍之物和非人格之物的专制,一种非人的、尽管有别于野蛮的秩序”。这种“纯粹理性”的有力审判是残酷的,它的普遍规范使申辩处于其中并从中引出其论证的那种唯一性沉默不语。意志处在这种话语中,如同处在一种间接引语中,它丧失了它的唯一性和开端的品格,丧失了说话的能力。在列维纳斯看来,这种拒绝申辩、拒绝自我作为唯一性的出席、脱离对话和伦理、诉诸定理与规则、诉诸总体或一的理性代表着一种暴力,一种不能使人服膺的非人格结构的暴力。这就是为什么人们在它那可见的、历史的或法律的审判之外,仍要去寻求不可见者的、宗教的或超越的审判的原因。“当意志对死亡的恐惧转为对进行谋杀的恐惧时,意志便处于上帝的审判之下”。


  列维纳斯深切质疑和抵制这种无视面孔、将他者同一化并奉普遍之物与中性之物为圭臬的理性及其所主张的道德原则和伦理规范。他的全部分析都旨在暴露和控诉这种理性对文化生命所造成的伤害:它以一种形式的平等撤销了真正深刻的平等,以一种虚假的自由没收了作为实存的自由,以一种围绕互惠动机的伪对话取代了真正的对话,以一种作为总体之附庸和景观的多元性顶替了作为社会关联的根本的多元性,以一种对称的、冷漠的“共在”(being with)取代了不对称的、人道的“为他人存在”(being for),以一种中性的主体间性驱逐了真正能塑造并扩充“我们感”和培养人类文化创造力的主体间性。列维纳斯的伦理学并没有提供我们可能希望从中找到的一套普遍原则系统或一部规则的法典,他拒绝那种将伦理奠基于理性之上的康德式动机,他强调真正应予守护的是使社会关联的“盈余”(surplus),即在“会面”中诞生的对话和伦理成为可能的文化机制,后者才是足以抗衡总体化并使人类伦理生活再公共化的终极保证,才是理性生活的终极保证。没有规则的伦理学提出对文化各方面新的要求,它意味着对他者的道德责任没有尽头,没有规则表达的正是道德责任不能被简化或标准化的内涵。


  与现代性文化政治中占居主流的康德主义总体化抱负相反,列维纳斯看待理性的立场反映着鲜明的后现代主义文化理念,他提出了极具代表性的呼吁:理性应该被作为无限临显的他人面孔所界定,而不应该是面孔被理性的非人格结构所界定;社会关联应该先行于原则、法典或静态正义这些非人格结构的显现;普遍性应该作为凝视着我的双眼中的人道的呈现对我下命令,这一凝视应该求助于我的责任,并认可我的自由;社会关联的多元性(pluralism)不应该在向理性的提升中消失,它应该成为后者的条件;理性最终所创建出来的不应该是我身上的非人格之物,而应该是能具备社会关联的自我本身。


  列维纳斯所主张和希望的那种能使社会关联的“盈余”,使作为实存的多元性,使“会面”以及教导/对话得以发生的文化机制和伦理空间正是在当下非遗保护中被置于首属地位的“社区”(communities)。


  社区是人类聚居与“会面”发生于其间的领域,世界的亲熟性在此展开。它是道德开始的原初场景,是人格或道德自我的摇篮与发源地,包含了同一从内在性中走出并建立与他人的超越性关系(“非关系的关系”)的所有可能性。社区也是社会性“亲密/亲近”(proximity)发生于其间的领域。只有在社区中,才有这种可能性,即不把与他人的遭遇看成是与“人”的遭遇,而是看成与面孔的遭遇。社区让主体性置身于审判之下的同时又保持“说话/申辩”。在通常意义上,社区是“没有中介的面对面的共同体”,即那种感觉到他人在自己身旁,而不是在自己对面的共同体。在其中,他者与我都不是角色,而是具有不可替代性或唯一性的自我。这种不可替代性使得我们持续地结合在一起的“共在”(mitsein)成为“道德的”,也就是说,成为由内在的、非互惠性的、无条件的责任而非由外在的、无条件的义务以及规则和法律所维持的关联。邻居的面孔对我来说意味着一种不可抗拒的责任,优先于所有的承诺、所有的合同和所有的签约。在这样的共同体中,因为每一个人都是不可替代的,都拥有可申辩的自由,所以也不能通过什么方式将我们的行为区分成“自我中心的”或者“利他的”。


  根据列维纳斯,这种共同体之所以是道德的或善的,首先因为它是由作为面孔之在场的语言创建出来的共同体,是由语言的伦理属性而非由血缘或地缘这类生物或自然因素促成的团结(solidarity);其次是因为这种共同体以“为他人存在”和主体间性的“不对称”(asymmetry)为特征。


  如前文所述,他者作为无限以面孔的临显在“教导”和本质上是对话的“语言”中同作为欲望的主体相交往。参与对话的自我与他人始终是绝对分离开的存在者,自我与之交往的他者始终是作为绝对的他者(absolute other)而非作为另一个我(alter ego)的他者。他们通过语言联结为一个共同体,但这并不构成属的统一体(the unity of genus),并不导致与受偏爱的存在者之间的共谋性,也不导致自足的、并遗忘了普遍之物的“我/你”关系。语言始终保持着它的开放性和意义,并没有跌入爱的私密性中,并没有变为微笑或呢喃。即便是被称为亲属关系(kinship)的自然共同体,也仍然是本源意义上的语言/伦理共同体。“人人皆兄弟”并不能由他们的相似性加以解释,也不能由一种共同的原因加以解释。“构成兄弟关系(博爱,fraternity)之原初事实的,是我面对一个如绝对陌生人一般凝视着我的面孔时的责任。”


  社区是被伦理性的语言实践持续创建着的共同世界,确保社区文化共同体之伦理实体性、理性和创造性的正是作为对话的语言。根据列维纳斯,与他人或“超越”的关系就在于向他人言说世界。言说把事物指示给他者,这是一个构成一般化之基础的伦理事件,是最初的赠与。通过言说,一件事物从那使它脱离此时此地的语汇中获得了普遍性,被“解占有”,被共同掌握。在伦理的意义上,语言通过语汇的一般性创建出社区这样的共同世界,并且更进一步地,语言的伦理性也渗透到所在社区的公共认知中,并使客体的客观性和它们的主题化得以可能。客观性的基础虽然在胡塞尔那里是在一种纯粹主观的过程中被构造出来的,但由于语言是伦理的中介,而非笛卡尔式绝对独立于他人的我思的中介,客观性的基础就仍然是伦理的、主体间的,客观意味着拥有更多的主体间的共识,意味着我的思想已经更多地包含了对于他者思想的参考。


  社区内部的语言文化确立起一个逻辑空间,一个通过他者与自我的特定语言关联而逐渐成为公共的话语秩序,对任何关于某种事件的报道与理解都不能不参照这个被建构的共同的社会实在本身。假如我说我经验到了上帝,人们是否认真地对待我的说法,依赖于“上帝”一词在我所在社区的用法。作为伦理性对话的语言及其所派生的特定语汇与文化对这个共同体后来的成员来说,是其成长的路标。特别是那些“终极语汇”(final vocabulary)勾勒了其生活世界之可描述性与可识别性的边界———独立于人们对之描述与识别的物是不存在的。从这个意义上说,人与文化都是语言和语汇的道成肉身与具体实现。这也意味着,当人们陷于成长所带来的语汇之中而无法自拔时,当人们要解决或平息对自己性格或自己文化的疑虑时,也只能返回到作为语汇之本源的和平的伦理性对话———即作为动词的“语言”中。此时,他要持续地返回到作为教导的语言中,返回到作为无限临显的他者面孔中,尝试通过扩大语汇与共识,通过提出一项再描述,通过提出关于符号与声音的有益而新颖的用法来改变社会实践;他不可以幻想通过获得一种产生心智图像的能力,通过使用一种总体化的语言的策略,通过弃绝他者的目光,通过走向身体的强制或理智的暴力来完成这项实践。


  社区这种地方性的伦理语言共同体显露也提出了与作为总体化、全景式社会建构截然不同的理性要求,并成为与现代性总体化文化政治相抗衡的堡垒。在社区中,“说话/对话”既是伦理的,也是理性的。始终伦理性地与他人说话本身就是“理性”。“为他人存在”的首要行动就是说话,说话的自我就是承担了对他者责任的自我。“合理性”在这里指的是每当人们进行交往时,每当他们试图向别人证明他们的断言时,而不是相互进行威胁时就会呈现的东西;“理性”在这里不是行动背后某种被视为权威的东西,而就是“说话/对话”这种行动本身以及通过说话而达成的共识。这个立场事实上已经使理性和情感之间标准的柏拉图和康德式二元划分被共识重叠或对话的充分性程度所取代。“非理性”也不再被归因于某人没有适当地运用其天赋的能力,而仅仅意味着他似乎没有与我们处于一个由话语开辟的共同世界中,没有与我们一起分享足够多的共识,没有使得就争论中的问题展开可能富于成果的对话。在现代性的总体化理性话语中,“非理性”这个称谓把一个可谴责的实践失范归于先天官能,变成了原罪的世俗等价物,是故意躲避圣光的照耀,是邪恶的自由选择;而在社区共同体的伦理理性话语中,“非理性”这个称谓仅仅是指对话的不充分性或者试图终止对话的那些注定不能成功的企图。“理性”开始被要求参与的对话而不再是被要求重构的原则所定义,意味着正确把握事物的目标将被代之以扩大我们关于个体和文化的自我描述的交际语库这一目标;意味着由人类的成员资格产生的普遍道德义务概念和建构人类存在的全景社会理念将被代之以由心智健全的对话参与者的无限道德责任概念和建构人与人之间伦理共同体纽带的理念。后现代主义者们认为只有这种始于社区或地方性的、通过对话持续建构并扩大着的人与人之间的伦理共同体才使得全球道德共同体成为可以期盼的。非遗保护中对社区及其所派生的对话机制的倚重、对“全球地方化”(glocalization)概念的强调与这种后现代的反思立场是完全一致的。


  社区伦理语言共同体之所以被倚重的原因,除了在于它能为奠基于对话的交往理性提供其生长所需的文化土壤,还在于它能通过强化一种以“不对称”(asymmetry)为其存在论特征的主体间性,从而使人类摆脱现代性的总体化与全景统治,使“为他人存在”和人类真正的道德生活成为可能。


  根据列维纳斯,在他者与我的教导/对话关系中,作为无限的他人位于“荣耀的卑”的维度上:它具有无权者的面孔,同时它还具有那被召唤来为我的自由进行授权与辩护的主人面孔。在“会面”这种纯粹经验中,他人进入关系,同时又保持为据其自身;他表达着他自身,在被我从一个视角出发、在一道借来的光中对其进行解蔽这种可能性之外表达着自身。这既意味着一种分离,也意味着一种“不平等”或“不对称”。他人以面孔的临显将我的位置从对他者可能采取的所有立场的依赖性中解放出来,将我暴露在对自己是否足够道德的深切怀疑中;与我对话的他人于此获得了一种神明般的至上性。由于他不能被同一化,不能被对象化或构造为另一个我,他所要求的我之回应针对的是我的欲望,而非我的需要,所以并不以我对他的理智化的计算和期待为前提,这意味着我对他人的责任是单向的、非互换性的、不可颠倒的,同时也是无“理由”的、无法量化的、无限的。这种“不对称”是前存在的伦理生活中主体间性的决定性特点。


  列维纳斯把伦理生活被这种“不对称的”主体间关系所主导的情形称为“为他人存在”(being-for-the-other),以区别于海德格尔存在论中的“共在”(mitsein),或“与他人共在”(being-with-the-other)。“为他人存在,并不必须使人想到任意某个目的,它不包含对某个我不知道的价值的预先设定或对它的价值提升。为他人存在,这就是成为善的。在为他人实存时,我以不同于为自我而实存的方式实存———这一事情就是道德本身”。“在海德格尔那里,共在被确立为与他人的关系,一种不可还原为客观知识的关系,但是它最终也是奠基于与存在一般的关系这个基础之上,奠基于理解的基础之上,奠基于存在论的基础之上。海德格尔已经预先把这个存在的基础确立为任何存在者都从中浮现出来的视域,仿佛视域以及它所包含的且作为观看本己之物的界限的观念,是关系的最终框架。在海德格尔那里,主体间性是共在,是一个先于自我和他者的我们,一个中性的主体间性”。在列维纳斯看来,海德格尔的“共在”从一开始就具有互相期待的、对称的假设,这种共在仅仅来自于连接着我们的存在论困境中的共同性———一个“需要”的体系,因此,这种共在并不需要道德约定和道德承诺,它甚至呈现为一种不可避免的伦理中立或冷漠(indifferance),它充其量仅是一种“肩并肩”,但绝不是“面对面”。


  “共在”是对称的,而“为他人存在”很明显是不对称的,这种存在方式排除的不仅是在“共在”中也同样排除了“孤独”,而且有冷漠。“为他人存在”是我在为他,而不管他是不是在为我。他为我是他的问题,他是否为我以及他怎样为我丝毫也不影响我为他。我与他者的关系是不可逆的。如果它恰恰是可以互换的话,从我为他者存在的观点来看,这种互换只是一个偶然事件。因此,代表一个如社区这样的伦理共同体的“我们”并不是“我”的复数,并不是一个通过“合计”形成的作为复数的“我们”,而是意味着一种复杂结构的术语,这种结构将身分各异的个体联结在一起。它意味着在道德关系中,所有可能想到的责任和规则都仅仅是由我来从事,仅仅对我有约束力。“我准备为他者而死”是一个道德陈述,“他也应该准备为我而死”则很明显就不是一个道德陈述了。不管怎样值得,他人应当为祖国、为政党或者任何其他原因牺牲他们的生命都不是一个道德命令。准备为他人牺牲使我承担起了责任,这种责任是道德的,正是因为我承认牺牲的命令适用于我并且仅仅适用于我。这个命令是不能被普遍化或被总体化的,因而不能从我的肩上抖落下来,落在另外一些人肩上,正是这种责任的唯一性———而不是普遍性———和非互换性将我置于道德关系之中。如麦金泰尔所言:“拒绝为除了他本人之外的任何人立法之人可能是站在伦理立场上的人”。


  “为他人存在”意味着我以“道德个体”与“人格”的身分对他人的祸福承担责任,对折磨我邻人的恶做出回应,而不是以“角色”的面目对他人履行普遍义务。责任是内在的,它使人类成为个体;义务则是外在的,它倾向于使个体变得相似。这个“我”诞生于社区伦理共同体持续的“会面”中,诞生于社会关联的无中介的“亲密/亲近”中;道德在这里意味着全部的自我判断。它不能表达为遵从非个人的规则,不能描述为遵从在原则上可以普遍化的规则。它没有目的,它不签约,它不互惠,它从属于伦理而非律法,它是地方性的,并且不可避免是“非理性的”———在不可计算的意义上,因此,道德呼吁是完全个人化的。它呼吁我们的责任,因而引起关系的迫切要求,不会因为知道他人在为我或者我通过严格遵守他人过去常常做的做了我的一份,而得到缓解和安抚。“我总是比所有他人有更多的责任,并且我永远也不可能充分履行我对他者的责任”———只有在这种假设下才可能存在着一个伦理共同体。


  在社区和平的“会面”关系中,在教导所申述的“汝毋杀”的诫命中诞生的道德良知———一种透过面孔去感知他人的非语言性痛苦的能力———可以单独承担起灌输道德责任的任务。道德责任———在能与他者相处之前首先为他者考虑———是自我第一位的实存,是社会的起点而非社会的产品。无论是通过习得知识、进行评价、承受苦难还是付诸行动,作为责任的道德都先于所有对他人许下的诺言,因此它没有理由,没有决定因素,没有根基,仅仅是自我决定之行为。它是一种如爱欲一般的冲动,一种尚未被普遍原则压缩了的道德直觉,它无需去证明自身的正当性,它是它自身必要的和充分的理由。问题“为什么我们应当是道德的?”———这个问题几乎不会在社区伦理共同体中被提出———是道德立场的结束,而不是其开端。道德责任先于社会管理而出现。如果我要寻找用来测量我道德责任的标准来匹配我的道德冲动的话,在我合理地要求别人遵守的规则中,我是不会发现这种标准的。


  道德并非起始于法则或原则,而是起始于社区伦理共同体中与他人会面的那个自我,那个选择了“为他人存在”的自我,那个能够也准备持续参与对话的自我。正是这个自我,而非其他东西,使伦理协商和共识成为可能,使道德恢复为一种在能够增长的学习能力和能够变化的文化之间进行协商的实务。正如迈克尔·奥克肖特所言:“道德既不是一套普遍原则的系统,也不是一部规则的法典,而是一个地方性的语言。普遍原则,甚至规则,固然可以从道德中导引出来,但道德(正如其他语言)绝非文法学者的作品,而是说话者所创造的。在道德教育中,我们所学的既不是定理(如善行就是公平的行为或仁慈),也不是规则(如‘一定要说实话’);而是如何熟练地说这套语言。道德不是一个为了陈述关于行为的判断,或为了解决所谓道德问题的设备,道德乃是我们赖以思考、选择、行动和言说的一种实务”。后现代思想家所主张的“道德之重新个人化”就是要恢复这种实务的自由,把它从人为创设的定然命令之坚硬盔甲中释放出来,使伦理进程从其终结处(它的流放所)回归到其出发点(它的在家状态)。在他们看来,道德原则乃是这类实务的提示或缩写,而不是这类实务的充分理据或证成,它们顶多只是学习这类实务的辅助教材。


  在非遗保护中被赋予了极端重要性的“社区”,同时也处在对现代性文化政治激进反思的后现代语境之核心位置上,这提示我们去推究两者在文化理念上一些根本的相通之处。事实上,从《保护非物质文化遗产公约》及《保护人类非物质文化遗产伦理原则》的表述及其所确立的价值关怀中,我们能看到非遗保护理念与实践意识同以列维纳斯所代表的后现代伦理立场及主张极为相似并吻合。


  与文化的其他定义方式不同,“非物质文化”是在技术文明和技术化的道德文明的扩张中,在人对物质的依附、人与人关系“异化”和“物化”的加剧中被提出的,它本身就带有检视当下文明得失、恢复人存在之固有尊严的反讽意味,带有对前现代人类生活方式致敬或至少是谦卑的同情意味。在它所开辟的视域中,人们被引导着对任何可供选择的生活方式,特别是对那些更卓异的伦理与审美生活方式保持敏感,而对试图取消这种他异性的同一化与总体化举措充满愤慨。虽然在外延上,“非物质文化”与“民间文化”(或“民俗”)、“族群文化”等都有着相当大的重叠,但在内涵上它已不同于后者。“非物质文化”要比所有其他“文化”概念的定义方式及分类都更加关注文化在文明中的命运问题,“非物质文化”的语境和语汇已经充分证明了这一点。


  “非物质文化遗产”这个称谓是对那个曾经在现代性文化政治中被理性主义文明驱逐并忽视的,前现代地方的、局部的共同体文化的重新肯定,是对从前现代时期继承下来的道德———即“亲近的道德”(amorality of proximity)———的重新肯定。这种道德是迄今人类所拥有的仅有道德,尽管在一个所有重要行为都是疏远行为的当代文明社会中,这种道德是如此令人痛苦的不恰当。


  非物质文化遗产保护使社区伦理共同体内部生长的文化摆脱了其长久以来被驱逐、被轻蔑与被征用的状态,强调对后者的“活态保护”(safeguarding),注重其“生命力”(vitality)、“存续力”(viability)以及发展的“可持续性”(sustainability),使之成为“活的遗产”(living heritage)。“活态保护”意味着“唤回”,意味着不再继续增加消费内容,即便这种消费是文化消费;意味着不再继续征用文化并使其为文明服务,而是要使非物质文化成为现代公共生活的有效部分。


  非物质文化遗产保护要通过对社区伦理共同体文化的保护,最终达成对现代性条件下人类文化生命本身的保护,以抵抗或逆转普遍原则对道德冲动的规训、“独白”对“说话”的侵犯、“总体”对“无限”的驱逐、文明礼仪对“社会合群性”(social sociability)的驱逐、“角色”对“面孔”的替代、“非人”(non-person)对道德自我的僭越“、与他人共在”对“为他人存在”的僭越,等等。事实上,在列维纳斯的分析框架中,我们已经能够看到“总体”与“无限”、“与他人共在”和“为他人存在”的区分对应着“文明”与“文化”的区分。非物质文化遗产保护的许多核心语汇都可以从这个区分中得到界定。比如,“相互尊重”(mutual respect)和“公平相待”(fair treatment)是在“文化”意义上而非“文明”意义上的,是针对作为另一个他者(anotherother)而非作为另一个我(alter ego)的存在者。再比如,“文化多样性”(cultural diversity)并不等同于文明“款式”的多样性。前者是作为实存的质的多样性,它预设了他者彻底的他异性,因此是一种没有统一在总体之中的复多性;后者则仅仅是一种数目上的多数性(“复数性”,plurality),它对于总体化毫无防御之力,它只是总体的外表,是总体中无足轻重的一种装饰。


  非物质文化遗产保护对作为遗产持有者的“社区、群体以及个人”的重视;对促进“对话”与“相互尊重”的强调;对捍卫“世界文化多样性”与确证“人类文化创造力”的信念都与后现代反对总体化的主张相一致。事实上,非物质文化遗产保护对社区伦理共同体及其所内蕴的对话机制,在家感、美感、团结、创造性以及多元性等方面的认同,使它能够与后现代社会想象联手,共同服务于“去总体化”、促进与扩充对话、增进人民团体之间宽容程度这种意义上的文化政治。


参考文献
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  2.Document ITH-15-EXP-2, TH/15/10.COM/15. a, Expert meeting on a model code of ethics for intangible cultural heritage,
  http://www.unesco.org/culture/ich/en/10com,2016-12-07.
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  6.阿格尼斯·赫勒,《现代性理论》,李瑞华译,北京:商务印书馆,2005年


文章原载于《民族文学研究》2017年第6期,详细注解参见原文






撰       稿:周福岩
图文编辑:闫    妍、张丽丽、金丹妮
原文链接:http://mp.weixin.qq.com/s/DHsG-vOWM9iTjk4rbB3RFg
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【学术研究】周福岩 |传统道德惯习与现代性之间的张力(12.14)

摘要:传统道德惯习作为一种实践体系形成于中国传统的礼俗社会,但在遭遇现代性引发的社会变迁过程中,它的文化诉求越来越难以与当下制度要求相整合。这实际上反映了基于礼俗的道德与基于反思的道德间的冲突。


关键词:道德惯习;现代性;道德博弈


  传统的道德惯习作为对应于传统社会场域的意义框架引导社会行动者(包括精英阶层和下层民众)“酝酿出与各种情境相对应的行动路线”,并促成了礼俗社会秩序的再生产。而他们所置身的社会场域,又反过来进一步形塑了原有的惯习。在此,社会结构与认知结构之间是对应的。


  总的来说,传统的道德惯习是以认同不对等的主/从关系为认知前提的,“五伦”中除了“朋友”一伦是“平善相交”的关系外,其他四种都是不对等的关系(君、父、兄、夫的地位高于臣、子 、弟、妻)。朋友关系在传统社会并不是被强调的关系,它涵盖的仅是次要的“地缘”或“业缘”群体,与“血缘”群体的重要性相比,由于它不处于社会生产和分配的中心,所以围绕着它而形成的规范(“信”)也不是主导性的。相反,以“父子”为代表的不对等关系却成为传统社会的主要关系范式。


  内在于这些不对等的关系中的是一种互动双方在日常接触时“卑”者对“尊”者、下者对上者的“顺从/效忠”的自我定位,这种定位只有在一种以“具体的面对面关系”为特征的场域中才能生效并获取利益。传统的社会场域也的确是“具体性”的。例如,一个传统的中国人总是被严格地限定在亲属关系(家族)的世界中,他在家里是丈夫或者是儿子,总之是私人关系为主导的“私人”。当他离开家站在社会上(读书做官)时,他又是由“君臣关系”规定了的人,是“宗法人”而非“公民”。由于不存在一个让不同政治地位上的人们可以平等对话的社会空间或者“公共场域”,每个人都只能在其所置身的具体关系中进行利益的交换,这样政治地位不同的人(离“国家权力”的远近程度不同的人),在对话时的话语权力就存在着极大的差异。当这种权力的差异可以被非道德地用来榨取不平等收益时,社会资源配置的性特征便形成了。这时权力的文化网络将迅速地弥合收紧,社会场域也越来越趋于单一化;反过来,场域的单一化所导致的利益的单一化就更强化了者的道德优势。民众为自救将不得不更主动地寻求这些原本是掠夺者的。随着不公正的进一步扩大和民众生存的基本利益被威胁,最终导致了社会的崩溃。在这场道德博弈中,输家就是那些恪守道德的没有人的破产农民,而赢家却恰恰是道德的伪善者。


  礼俗社会中几乎所有社会资源(金钱、权力乃至正义)都存在着被的风险,这里反映出传统社会中的道德博弈所具有的不完全性和异化性特点。在传统社会中,每个人对生存资源的竞争都是在某种小范围的具体关系中(比如亲属关系)展开的。这些关系并不被领会为偶然的关系,相反却被赋予了某种终极意义。道德的差序性正对应于人们处理这些关系时的非普遍化态度。差序性是指人们在处理道德矛盾时,并不诉求一个不变的、普遍适用的原则,而是要依据对象的相对地位及与自己的具体社会关系远近亲疏来决定拿什么态度相处(“爱有等差”)。孔子讲的“子为父隐,直在其中”即此之谓。人们只要履行了这些具体关系所包含的道德义务(“相关性道德”)并获得了相应的报偿,就不必再要求另外的报偿了。如我们所知,在小规模的封闭的口头文化中,占主导地位的结构性原则的运作中轴总是将传统与亲属关系联系在一起,在这些社会里,社会整合与系统整合具有共同的媒介,即几乎完全依赖具有高度在场可得性的场所情境下的互动。以面对面互动的相关性道德作为公共道德的系统整合方式遮蔽了一个人与社会可能建立起来的抽象关系(这种关系并不被认为是真实的关系),所以它所促成的社会世界的博弈将必然是一种非效率的博弈,它也因之缺乏一种更高层面的道德建构动机,而没有可能达成在普遍意义上限定所有社会成员行为的道德规范。事实上,道德的性特征将不可避免地导致道德主体的两极分化,即一方是者(具有超强行动能力的行“善”者),另一方是被者(行动能力被限制的感恩者)。


  传统礼俗社会的再生产可以借助社会行动者在日常接触的互动场景中的“例行化”行为来完成,由于其社会场域的单一化和角色关系固定使社会成员对其行动的反思性监控并不深入和迫切;而现代社会场域却是由各式各样的组织建构起来的,反思性的自我调控是这种集合体的属性之一。这样就使得生活在传统礼俗社会中的人们在现代的组织化生存中常常无法保持与外部世界日常生活轨迹中各种例行活动的在场可得性之间正常的吻合关系,其本体性安全感被深深破坏。这些突然被迫改变了生活方式的人必须改变原来以“顺从/效忠”进行自我定位的惯习,以适应新的社会秩序。这意味着道德的建构必须摆脱具体主义的刚性模式而向着更具灵活性和开放性的方向发展。马克思曾经详尽地分析过现代社会的劳动契约形式与封建制度下领主和农奴之间存在的效忠纽带之间的差异。前者是一种雇佣者和被雇佣者之间的抽象关系,是两个形式上自由的行动者在劳动市场上相遇所建立的关系。这种新型的劳动契约的一个主要特征,是雇佣者雇用的不是“工人”,而是公认的“劳动力”。


  近百年来,中国社会一直处于一种与被植入的现代性相互激荡的过程中,原来的社团社会和阶级分化社会正在向现代的民族/国家转型。这是一种高度分化的社会,在其中,社会世界是由大量具有相对自主性的社会小世界构成的,这就使场域的多重成为可能。相对于传统的文化网络的单一场域,这种社会中的制度或规则是建立在不同利益群体自由博弈出来的契约基础上,而不是如传统社会那样建立在由礼俗所物化的精英专制基础之上。


  经济学家茅于轼在他的《中国人的道德前景》中从经济的角度思考道德问题,论述在当今的市场社会环境下中国道德的再造之途。市场所依托的是一种在“缺场”的环境下人与人相互联系的模式。作为一种现代性的后传统秩序,市场要求一种反思式组织起来的生活规划,而这种规划又是在不确定性及多样选择的情形下完成的。市场与前现代的社会场域在性质上全然不同,其中最显著的不同就是 Anthony Giddens 所谓的“亲密关系的转型”。现代社会生活中,传统的亲密关系及其所派生的道德规范越来越失势,人与人的相互关系越来越开始向“纯粹关系”(Pure Relationship)靠拢。“纯粹关系是一种外在标准已被消解的关系,这种关系的存在也仅仅是为了这种关系所能给予的某种奖赏。”在这种关系中,道德情感很难再如传统社会那样成为人们在日常生活中定位的稳定基础,相反它将不可避免地被相对化。比如信任,在纯粹关系的场合中,只有通过个体之间相互敞开的过程,信任才会出现;而在传统的礼俗社会中,信任可以用这种关系以外的标准,诸如亲属关系、社会义务或传统责任的标准来界定。这意味着现代社会的道德是反思性地被建构起来的。在一个专业分工占优势的人与人的关系越来越抽象和细腻的市场社会中,对他人行为的道德依赖的加深与这种行为本身的不确定性之间的矛盾所带来的道德风险将越来越剧烈,生存性矛盾逐渐让位于结构性矛盾。人们的社会实践也将随着反思性程度的加深,越来越陷入生存的孤立和经验的封存中,其实质就是与道德源泉的分离。


  Giddens所描绘的现代性图景揭示出现代社会道德行为的博弈本质。在这种社会中,“抽象系统”取代了传统习俗大规模地侵入了日常生活;其中的“专家系统”也替代了传统的智识阶层成功地瓦解了“地方性知识”,由于这是没有人能直接控制的社会影响方式,它最终促成了高风险性后果的出现。


  在这种现代的市场社会中,道德必然具有“个人与社会的单方面不成文契约”特征。这种契约以社会的微观行为主体自愿为整个社会做出提供道德服务的承诺为其付出,以回收并享受他人的道德服务为预期收益。如果在这种道德契约中原有的权责均衡被破坏,从而产生对这种“公共产品”的滥用,就会引起整个社会的道德退化与价值崩溃。而这种崩溃实在已不同于传统时代的礼崩乐坏。


  传统的伦理道德并不是面对整个社会的,它被限定在每一桩具体的社会关系中,是以等级制而非社会分工被组织的。这决定了它不具有交换关系的普遍性。依据每个人占有社会关系的不同,它的要求也不同。传统“共识”如仁义礼智等仅具有“教化性”,对它们的违背仅仅意味着被驱逐出小范围的“道德共同体”。只要不是上层阶级成员群体性的“失德”,一般不会产生全社会的动荡。而现代社会道德交换关系却要求是全面而深入的,它内在于每个社会成员在社会专业分工链条中所在的位置中,对道德的违背会牵涉到与此链条相关的所有人(主要是陌生人)的利益,甚至会连锁性地危及整个社会的组织秩序。此外,对这种现代的市场道德秩序的遵守有赖于一种公共的、匿名的理性,而非传统的礼仪和富于专制色彩的“分工的道德”。也即是说,市场社会所需要的道德必须是全民的,而不可能再是“精英”的了。


  传统的自我定向的儒家伦理学在今天遭遇了前所未有的尴尬,当礼仪和禁忌已不再能为民众提供一个“准社会道德” 之时,寻求一种新的道德共识就更加显出它的必要性和迫切性了。社会越趋于复杂,个人为了在他的社会环境中充分胜任而需要的知识就越多。同时,那些并不直接在行动中实现或得到反响的信息就越加重要。以未来为定向的社会更强调习得知识而不是传统知识的重要性,也即是说,传统道德话语中的强制性成分将随着社会劳动分工的加剧而日益萎缩。以道德的理性化和契约合作为特征的现代社会将最终替代以道德习俗等非正式制度维系的传统社会。在这种社会中,重要的不再是道德教化与宣传,而是“形成适当的制度安排以有效地扼制和惩戒不道德与激励道德,加大不道德的机会成本和道德的预期收益”。


  传统儒家伦理曾经是维系中国超稳定专制国家机器的重要支柱,但是在现代社会的发展中,这些道德资源越来越不能与之整合,相反却已经起到阻碍作用。我国正处于转型期社会环境下,传统道德与现代价值体系,或者说基于礼俗的道德与基于反思的道德经常处于激烈冲突之中。“现代化技术需要一套与之相适应的社会结构和伦理观念,而这一套东西绝不可能自然地在原有的专制制度中生长出来。”因此有必要对中国道德的本土资源进行重新整合与再塑。


  首先,传统的完善论伦理必须向一种平等适度的义务论伦理立场转化。道德主体也必须由原来的精英向全民扩大。道德产生于人与人必然要处理的一系列关系,它作为一种公共服务并不依赖于个体主义层面上德性之高低。即是说,在这个意义上,君子的“利他”的德行不具有优先性,相反它是有疑问的。因为它是反博弈的,作为这种道德主体的客体(“交互主体”)必将是要求别人都履行义务而自己却可以豁免的“逃票型利己主义者”,君子与小人在道德上的不平等不利于均衡的道德观产生,它排斥了道德的全面交换性。事实上,它只能成就一种专制主义的分工式的道德。


  其次,传统意义上的“民众”必须转变为能够充分行使理性的能动者(“公民”)。这需要健全权力的制约机制(即制度的民主化),提供以降低社会分工的协调成本为旨归的教育以使他们平等地拥有用话语方式表达自己利益的能力,保证其政治权利得到有效的扩张,并促进公共空间和市民社会的形成。


  参考文献:
  1.茅于轼,《中国人的道德前景》,广州:暨南大学出版社,2003年。
  2.何怀宏,《伦理学是什么》,北京:北京大学出版社,2002年。
  3.安东尼·吉登斯,《现代性与自我认同》,北京:三联书店,1998年。


  文章原载于《社会科学辑刊》2006年第4期,详细注解参见原文。




  撰      稿:周福岩
  图文编辑:闫妍
  原文链接:http://mp.weixin.qq.com/s/GD6Z6AZNSpsRKg2LPmJjdw

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讲好中国故事——民间文学戏剧节掠影(12.15)

       讲述故事是人类的一种文化本能,人类曾经有漫长的口头传统时代。但是,随着生活方式的改变,讲故事和听故事逐渐淡出了人们的生活,成为一种遥远的记忆。口头传统是人类的精神财富,无论是古老的故事还是新生的故事,都体现着民族精神和时代内涵,在现代社会中口头传统如何传承和创新,成为我们需要思考的问题。


民间文学戏剧节&把故事演起来


       精美的舞台布景,美轮美奂的灯光,伴着悠扬婉转的乐曲,辽宁大学首届民间文学戏剧节拉开了帷幕。本次民间文学戏剧节是辽宁大学文学院2015级学生民间文学课程实践的一部分,全部由大学生自编自导自演,同时邀请广播影视学院表演课程学生强力加盟,完美演绎十个民间故事。12月6日至13日,辽宁大学艺馨楼演播厅进行了两场演出,在掌声和笑声中,师生们观看了演出。剧目共分为两场。


第一场:【2017年12月6日】  
渔郎和红姑娘
断手姑娘
秃尾巴老李
孙太生感动山神
人蛇配良缘
会唱歌的心

第二场:【2017年12月13日】
路遥知马力
当良心
桦树姑娘
杨乃武与小白菜


       这些剧目多是根据辽东满族民间故事及谭振山民间故事改编,在保持故事原有特色的同时,重点突出了象征地域文化的民俗元素,把握了当地民间文学作品的文化内涵。江帆老师和隋丽老师对戏剧演出的精彩点评,使同学们对故事剧目有了更深入的理解。

       怀着对民间文学和民间文化的热爱,同学们付出了巨大的努力和辛劳的汗水。教学楼阴冷的走廊,僻静的楼梯拐角,成了同学们排练的场地,道具和服装不够,同学们亲自动手做,民俗场景和仪式不清楚,查阅文献来学习…有付出就会有回报,在表演的过程中,同学们用质朴而生动的演出打动了台下的观众。

       乌丙安老师通过微信转达他的评价:“连台故事折子戏,充满了民艺激情和民间智慧!贵在出色的创意和大胆实践!”广播影视学院教授表演课程的刘笑谊老师说:“同学们虽然缺乏专业性的演出技巧和经验,但是为你们纯朴而热烈的爱而打动,每个老师,每个同学都深深地爱着自己的选择,这种发自内心的喜欢最动人。”

       辽宁省非物质文化遗产传承人初春枝老师还特意为演出现场剪纸,制作道具,江帆老师作为特约嘉宾进行了现场点评。

      此次活动为辽宁大学“国风古韵”系列活动民间文学戏剧专场演出,得到了辽宁大学团委、辽宁大学文学院领导的大力支持,以及广播影视学院、艺术学院的全力协助。
作为一种新的教学形式和民间文化传承方式,民间文学戏剧表演的探索和研究还将继续。


蒲河故事会获奖名单


蒲河故事大王

李然、梁家鵬、沈莉、高志伟、高文希、刘敬波、曹阳、张思雯、孙莎、李祎炀


方言故事大王

赵一颖、刘泽琳

蒲河故事达人

张帅、刘伟、周敬、张玥、王诗睿、周启惠、李泽宇、段雨霖、郑钊、赵丹阳、于家铭、张晓彤、于琪、戴雨亭、李一鸣、赵岐、刘畅、于悦欣、王俏、石薪吉、吴慧琳、徐萌、于沛司、张思雯、毕思韩、占诗慧、杜玉彬、尹溢麟、霍思甜、韦凤优


       蒲河是辽河之源,辽宁大学北校区就坐落在蒲河南岸,蒲河故事会,绕蒲河而居,因辽大而生,希望那些美丽的神话、传说、故事就像蒲河水一样源源不断地流淌,生生不息,在新的时代,依然如歌如风,扎根于大地。如果想体会听故事的乐趣,不要急,下面小编就和你一起走进蒲河故事会听听他们的故事!


蒲河故事会&把故事讲起来

       “蒲河故事会”是辽宁大学文学院2015级民间文学课程开展的另一项实践活动,即以声音媒介的形式,再现口头传统的魅力,通过生动有趣的讲述,还原民间故事。同时“蒲河故事会”也是喜马拉雅的一个线上节目,2017年9月开始运行,迄今已经运行三个多月了,共有 100多位同学参与,录制了100多则故事,通过喜马拉雅网站上传,设立专门账号,并将故事通过微信圈进行传播,让民间文学在网络世界延伸。同时在线下开展故事比拼,评选出了12位故事大王,30位故事达人,通过比拼和技艺切磋,提高了同学们讲述的技巧,也调动了同学们故事讲述的热情。

内容介绍

       辽宁大学民间文学课程团队运用新媒体技术进行民间文学的传播,是对民间文学在当下的传承所进行的新的尝试和探索。这100多则故事是同学们自选的,有的讲述的是家乡的传说,有的是把民间文学资料本上的故事重新用口语的形式演绎。在讲述的过程中,根据老师的指导,把握“口头-书面-口头”中的第三个环节,尽量展现口语的特色,避免单纯的对文本故事的朗读,通过对故事的理解,尽可能再现民间故事口头传承的活态性。同学们的讲述为故事注入了新的生命力。

       在未来的日子里“蒲河故事会”将会继续陪伴大家,同时也欢迎大家可以用自己美妙的声音,大声地讲出自己家乡或者身边的民俗故事或者民间故事,“蒲河故事会”真诚期待您的加入!


感谢在幕后辛苦付出的小蜜蜂们!


民间文学戏剧节研究生助教团队:

祁业华,秦    雪,杨乐乐,王静文,张丽丽,闫晓娇,金丹妮,王鹤铮,李婷婷,闫    妍

花絮视频制作:16中文班马诚洁

海报设计:16级艺设1班史佳奇

h5电子海报设计:16级中文班任含笑

图片拍摄:金丹妮,祁业华,李泽鑫,刘智杰

摄像:邹开元,万静宇


撰稿:隋丽,祁业华
图文编辑:祁业华
原文链接:http://mp.weixin.qq.com/s/vcSrLV81_WARdRh2VlQ5kQ





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【学生课堂】蒲河故事会 | “当”良心(12.19)

        很久以前,有不少地方开当铺,先押几个钱,等有钱的时候,再赎回来。当铺里当东西,有谁听说过当良心的?这良心多少钱一斤?怎么个当法?别说,还真有过这回事。        古时候,有个姓张的买卖人,他扔下家中的妻儿老小,一个人到北边做生意,一去就是三年。这一年,进了腊月,张掌柜掌柜看到北边家家都开始张掌柜罗过年了,他就想家了。心想三年了还没有回去一趟家,如今散碎银子也积攒了不少,该回去看看了。他托人给家中捎了个口信,说要回家过年。他家人一听乐坏了,正愁没钱置办年货呢,这下好了,全家老小都掐着指头盼着他回来。那时候,没有火车,张掌柜掌柜怀揣着百十两银子,步行往家里赶路。

        这一晌午,他走过一个堡子,见前面围着不少人,里面有个姑娘在哭。张掌柜见这姑娘哭的十分伤心,就问姑娘:“姑娘,你哭什么呀?”姑娘见他是个外乡人的打扮,就说:“我爹死了,没钱发送,娘又生病,吃不起药,家里穷的一个大钱儿都没有,我怎么能不伤心呢?”张掌柜看到卖呆儿的人不少,帮忙的却没有,就叹了一口气,说:“姑娘,别哭了。你不是缺钱吗?大叔帮你一把,谁让我碰上啦。”说完,从怀中掏出二十两银子,递到姑娘手里。姑娘接过银子,问:“您老贵姓?”张掌柜说:“我姓张。”姑娘马上给他跪下磕头,说:“您老就是我家的救命恩人,若是不嫌弃,我就认您做干老吧!”张掌柜见她非认不可,就只好答应了。又给了十两银子,算是给干女儿的见面礼,他到姑娘家打了个坐,就又上路了。

        又走了一段路程,张掌柜感到肚子饿了,就进了一家饭店吃饭。刚操起筷子,就见门外跑进一个姑娘,十七八岁,披头散发。随后,一个老太太柃着竹条追进饭馆,揪住姑娘就打。姑娘急忙跑到张掌柜面前,向他求救,张掌柜放下筷子问老太太:“这姑娘是你什么人?”老太太答道:“她是我女儿。”张掌柜说:“亲生女儿怎舍得这样打呢?”老太太说:“我非打死她不可!”那个姑娘连忙抱住张掌柜的腿,说:“好心的大叔,快救救我吧!我不是她女儿,她是个开窑子的,我是被人拐骗卖给她了,我是有家有父母的人啊!”张掌柜一听,是这么回事,就劝老太太积德行善,放姑娘回家。老太太说:“放她走也行,我买她花了五十两银子,你能给我倒回这个钱,我就积这个德。”张掌柜怀中正好剩下五十两银子,一咬牙全掏出来了,说:“这是我过年的钱,这年也甭过了,谁让我碰上这事啦,总不能见死不救哇!”他把五十两银子交给了老太太,转身对姑娘说:“大叔送你回家吧,让你一个人走,我也不放心。”姑娘磕头谢恩,跟她上路了。

        这姑娘家正好和张掌柜顺路。张掌柜把姑娘送到家,姑娘的父母一见女儿丢了这么多日子又回来了,喜得又哭又笑的。姑娘把经过一说,两位老人赶紧向张掌柜拜了几拜感谢他救了女儿的命。姑娘家也是穷人家,拿不出五十两银子还给张掌柜,愁得老两口直打磨磨儿。
张掌柜看得出来,说:“你们也别还我钱了,我腰里还有几两碎银子,够回家的盘缠了。”他在姑娘家吃了个饭,就告辞上路了。


        头腊月二十三,张掌柜就赶到家了。媳妇和孩子那个乐呀,媳妇张罗着割肉打酒,孩子围着要新衣新帽,要花要炮仗,张掌柜摸摸怀里,一个钱也没有。媳妇好歹把孩子们打发到外面去玩了,连忙关上门问他:“你出去这么多年,一个子儿也没挣回来?”张掌柜把怎来怎去地这么一说,媳妇说:“你做的都对啊!这年咱就凑乎着过吧!穷富也不能把咱留在年这边。”媳妇虽然没说啥,可孩子们嚷嚷得厉害。小孩子们盼的就是过年嘛,天天叨咕着让爹置办置年。张掌柜一看到年根,怎么也得想办法哄哄孩子啊。这一天,他信步来到城里最大的一家当铺,琢磨着想当点东西,换几个钱。当什么呢?除了身上的衣服,就再也没什么可当的了。可又一想,不行,今天怎么也不能空手回家。张掌柜也没多想,开口就招呼掌柜:“掌柜的,我当东西。”当铺掌柜的一看生意来了,满脸堆笑地过来问:“您当什么东西?”张掌柜咔吧咔吧嘴说:“我当,我,我当‘天地良心’!当二十两!”当铺掌柜没听明白,还以为天地良心是个什么值钱的东西呢!他说:“你先拿出来,我看看货再定价。”张掌柜说:“这良心我走哪都带着,就是没法给你看。眼下我是过不去年了,才把良心当二十两银子给你们,二十两,我多也不要。”当铺掌柜一听扑哧乐了,说:“我在柜上十多年了,当啥的没见过,就没见过当良心的,怎么个当法?”张掌柜说:“当个信用吧,过了年,我有了钱就来抽当。”当铺掌柜一摆手说:“别忙,这事儿我做不了主,这得向财东打个招呼。”说完就进屋了。


        当铺掌柜进到内宅,见了财东说:“老财东,可出新鲜事了,外面有个当东西的,你猜当啥?当天地良心!”老财东一听也乐了:“天下真是什么人都有,他为什么要当良心?当多少钱?”当铺掌柜说:“二十两银子。”“让我看看这是什么样的人。”老财东也是一个好事人。说罢就来到柜台前,一看张掌柜不像个坏人,就对掌柜的说:“不就是二十两银子么,收下他的良心,给他写个当票,日后他也好抽当。”当铺掌柜憋不住乐,心想:“老财东今天是怎么了?啥东西也没得,白掏二十两银子,还搭了张当票。”虽然心里这么想,可他还是照办了。


        张掌柜揣着二十两银子回到家,往外一掏,媳妇吓坏了,说:“你是偷来的,还是抢来的?”张掌柜说:“我是上当铺当的。”媳妇不相信,家里可没什么好当的东西。就忙三迭四地问:“你当的啥?”张掌柜说:“当的‘天地良心’。”媳妇一听急了,“这银子不能花,要不,过了年,没钱抽当,你不就成了没良心的人了吗?要我说,还是早点把银子还了吧,五天以内没有利息。不挂心这事,年也过的松心些。”张掌柜一听有理,扭身回到当铺,正好财东等都在场,就掏出银子说:“我做错了件事,回家越想越后悔,这穷人穷到什么时候,也不能出卖良心啊!我怕今后没钱抽当,丧了良心,人就不能成了。”财东听了后说:“你是干什么的?怎么能把家弄的穷成这个样子?”张掌柜回答道:“不瞒你说,我也是个买卖人,在北边熬了几年挣了几个钱……”接着,又把经过讲了一遍。财东听了说:“你这人心肠太好了,好得难找啊!这样吧,你过了年就别北上做买卖了,我当铺还缺一掌柜的,这二十两银子我也不要了,我信得过你。正好,过了年,你就来这儿吧,这二十两银子算是提前给你的工钱。”老财东说着就把银子退给掌柜的,顺手把当票撕了。张掌柜一听挺乐,把银子重新拿回家,对媳妇一学说。媳妇乐坏了,全家过了一个欢喜年。


        到了初六,买卖都开张了,张掌柜就到当铺当了掌柜了。财东正好要带着老婆孩子到南方省亲,临走前,嘱咐他说:“我要出去几天,当铺就全交给你了,今天开市第一天,不论谁来当什么东西,当多少钱,都接。做买卖图个吉利。”老财东带着人刚走,事儿可就来了。张掌柜带着伙计们劈劈啪啪放完鞭炮,打开铺子门,就见四个棒小伙儿有个人抬着一具尸体。吆吆喝喝地进了当铺,把张掌柜和伙计闹得一愣!一个小伙子说:“掌柜的,快来接当。我爹死了,尸首没处放,我当给你们,以后再说。张掌柜不听便罢,一听心里忽悠一下子,我当良心就够奇的了,谁知还有比我更奇的呢!居然要当尸体,真是稀奇出花来了。可想起财东临走时的吩咐,什么买卖都接啊,就问:“你要当多少银子?”这个人说:“五百两。”张掌柜一听这要价太高了,刚想往往落落价,几个小伙子看出来了,说:“怎么着?嫌价高了?这可是一个人啊!是俺哥几个的亲爹,真不值这五百两银子?”张掌柜没有话了,只好照价开了当票,付给他们五百两银子,这哥儿几个便扬长而去。开市不吉。张掌柜只好自认倒霉,吩咐伙计,把尸首抬到后院的仓库放好,每天还得安排一个伙计专门看管着,不能让狗啃耗子咬,要不,人家日后抽当,谁赔的了一个囫囵尸首?白天一个人看着还凑合,晚上一个人不敢看着,害怕啊,就得安排两个伙计。一帮伙计谁也不愿意出这个差,轮到谁,背地里把张掌柜好一顿骂。


       好容易捱过一个月,财东回来了。伙计合起伙奏了张掌柜一本。老财东一看,心想这事儿做的确实不招人爱,他也埋怨张掌柜,我让你当什么你就接尸首啊?不如把银子撒大街上呢,省得操这个心,这可好,还得防着人家来抽当,搭上人看管不说,眼看天越来越热了,这尸首不还发了臭了?老财东唉声叹气挺了一个月,见没人来抽当,实在忍不住了,就对张掌柜说:“我买卖不大,这里也用不着这么多人了,你先回去,等用的时候再请你。工钱呢,这五百两就给了你吧!”说罢瞅了瞅那具有些诡异的尸体。张掌柜非常明白财东的意思,扛起尸体就回家了。媳妇也埋怨丈夫,可有啥办法呢?只好把尸体给收拾起来。又过了十来天的样子,当铺还是没有人前来抽当。


       有一天晚上,媳妇到灶间去取东西,一进门看到尸体躺在门边,闪闪发光,吓得说:“尸体着火了!”张掌柜一听,这还得了?烧坏尸首赔不起啊!张掌柜跑过去一看,哪里是着火了,分明是一个金人,是尸体变成金人了。再看金人背上写着“天地良心”四个大字,在暗黑的灶间里闪现出夺目的光芒。张掌柜和媳妇一合计,这个财可太大了,何止五百两,凭着天地良心,也得给财东送去。第二天,张掌柜去了当铺,找到财东说:“恭喜你发大财了,我抬回的尸体是金子铸成的。该是柜上发财,快叫人抬回来吧。”老财东一听还不相信,天底下哪会有这种事呢?他赶去一看金人背后的四个字,老财东不言语了。半天才说:“这个财我不能要,实话说,别人想要也要不进去,金人是冲着你来的,换了人家又是具尸体。”张掌柜说:“那怎么会呢?”老财东拍拍金人后背说:“天地良心,这四个字说得明白,这个金人是老天赐给你的。”


        看起来,为人做事还得讲良心啊!

        张掌柜掌柜一家有了金人,过上了好日子。


故事来源:《谭振山故事集》,辽宁教育出版社2007年出版
原讲述人:谭振山
整理人:江帆
故事采集地点:辽宁省新民市罗家房乡太平庄村




主       播:李祎炀
图文编辑:杨乐乐
原文链接:http://mp.weixin.qq.com/s/eWW5WKf3fQMdyJDvTA5GXQ















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【二十四节气 ∙ 冬至】冬至不端饺子碗,冻掉耳朵没人管(12.22)

冬至到,吃水饺



       冬至,是二十四节气之一,也是中华民族的一个传统节日,冬至俗称“冬节”、“长至节”、“亚岁”等。早在二千五百多年前的春秋时代,中国就已经用土圭观测太阳,测定出了冬至,它是二十四节气中最早制订出的一个,时间在每年的公历12月21日至23日之间。



      在中国北方有冬至吃饺子的风俗。俗话说:“冬至到,吃水饺。”而南方则吃汤圆,当然也有例外,如在山东滕州等地冬至习惯叫做数九,流行过数九当天喝羊肉汤的习俗,寓意驱除寒冷之意。古人认为此日阴极之至,阳气始生,日南至,日短之至,日影长之至,故曰“冬至”。冬至过后,各地气候都进入一个最寒冷的阶段。


冬至起源


       冬至的起源大致有两种传说。一种认为,冬至节最早来源于皇帝时期。“黄帝得宝鼎神筴,是岁己酉朔旦冬至,得天之纪,终而复始。于是黄帝迎日推筴,后率二十岁,得朔旦冬至(《史记·孝武本纪》)。但这一史料没有在《史记·黄帝本纪》中有所记载,只是汉武帝的大臣讲述出来的内容,所以在文献方面不能作为足证。另一种说法是尧帝命令和叔居住在北方,观察太阳运行的情况,进而确定冬至的时间。“申命和叔,宅朔方,曰幽都。平在朔易。日短,星昴,以正仲冬。”(《尚书·尧典·虞书》)
( 按: 朔,北方也)

冬至习俗


       上古时,冬至是新年,人们以此作为年度时间循环的起点。中古时期,年节、寒食、冬至并称三大节,冬至被视为“亚岁”。历代有很多节令习俗来庆贺冬至,如观兆颁历在冬至日观测天象和预测年成,同时在此日颁布历法;祭天祭祖,朝廷举行特定的天人沟通仪式,民间则备办饮食享祀先祖;祈寿添岁,妇女给家里的长辈奉献新作的鞋袜;朝贺拜贺,朝廷有冬至朝贺之礼,民间有冬至互相拜贺尤其是拜贺尊长、馈送节令食品的风俗;数九娱乐,宫廷和民间形式内容不一的“数九九”游戏,从寒冬看到春日的希望等等。


拜天颁历

     《周礼·春官》:“以冬日至,致天神人鬼。以夏日至,致地示物魃。”从历代宫廷祭祀看,人们依照天圆地方的原则,冬至圜丘祭天,夏至方泽祭地,冬至时节的祭天活动就是一种特定的天人沟通仪式,历代帝王均将冬至视为盛大的朝仪活动日。冬至时节,北斗星柄初昏时北指子位,即《尚书》所说:“日短星昴,以正仲冬。”在以北极星为时空座标的古代,冬至是一个推算历年的重要天文点。因此,不仅历法的编订—定要考虑到冬至点,而且,历法的颁布也大都在冬至日。元朝,“太史院以冬至日进历”,此后市面上才有新历流行(《析津志·岁纪》)。


祭祖贺冬

      民间有“清明扫墓,冬至祭祖”一说,清代北京的旗人在冬至祭“祖宗杆子”,祭后亲朋围坐,分吃祭过祖宗的“白肉”。南方福建在冬至这天,以一种米粉做的团子祭祖,有的还在门口挂两个米团。传说它源自一个孝子的故事,从前有一个人在山中迷了路,碰上一只母猿,并和她住在一起,母猿为他生了一个儿子,他就带着儿子回家了。这个儿子后来做了大官,他想让母亲回来和自己一道生活,就让家人到山里去,在通往他家的大树上都挂上米粉团,当然,家门口挂得更多。又老又饿的母猿追随着米团来到家门口,这时儿子出来迎候她,并留下她一起生活。为了纪念这个孝顺的儿子,从此有了冬至挂米团的风俗。这个人与动物的婚姻故事,未免神奇,但却生动地体现人们在冬至时节对祖先的感恩情意。


数九游戏
      冬至一到,便进入数九寒天。汉族民间将冬至叫做交九或数九,即从冬至开始,每九天分为一个“九”,共分九个“九”,数到八十一天时便“九尽桃花开”。汉族传统文化中,九为极数,乃最大、最多、最长久的概念。九个九即八十一更是“最大不过”之数。古代汉族人民认为过了冬至日的九九八十一日,春天肯定已经到来。汉族民间称这八十一天为九九消寒。“冬至”来临,就进入了“数九寒天”,汉族民间将“冬至”叫做“交九”或“数九”。从“冬至”这天开始,以每九天为一个时段往后数,第一个九天就称为“头九”或“一九”,第二个九天称为“二九”,第三个九天称为“三九”,依次类推,一直数到第九个九天,便“九尽桃花开”。因为九九八十一天之后,再过九天就是节气“春分”,春耕季节开始了。
      入九以后,有些文人、士大夫,兴起所谓消寒活动,择一“九”日,相约九人饮酒(“酒”与“九”谐音),席上用九碟九碗,成桌者用“花九件”席,以取九九消寒之意。另外,相关的民俗活动还有制九九消寒图,写九九歌,写九九对联等。

冬至饮食


北京馄饨

      过去老北京有“冬至馄饨夏至面”的说法。相传汉朝时,北方匈奴经常骚扰边疆,百姓不得安宁。当时匈奴部落中有浑氏和屯氏两个首领,十分凶残。百姓对其恨之入骨,于是用肉馅包成角儿,取“浑”与“屯”之音,呼作“馄饨”。恨以食之,并求平息战乱,能过上太平日子。因最初制成馄饨是在冬至这一天,在冬至这天家家户户吃馄饨。


饺子团圆

      每年农历冬至这天,不论贫富,饺子是必不可少的节日饭。谚云:“十月一,冬至到,家家户户吃水饺。”这种习俗,相传是因纪念“医圣”张仲景冬至舍药留下的。东汉时他曾任长沙太守,访病施药,大堂行医。后毅然辞官回乡,为乡邻治病。其返乡之时,正是冬季。他看到白河两岸乡亲面黄肌瘦,饥寒交迫,不少人的耳朵都冻烂了。便让其弟子在南阳东关搭起医棚,支起大锅,在冬至那天舍“娇耳”医治冻疮。他把羊肉和一些驱寒药材放在锅里熬煮,然后将羊肉、药物捞出来切碎,用面包成耳朵样的“娇耳”,煮熟后,分给来求药的人每人两只“娇耳”,一大碗肉汤。人们吃了“娇耳”,喝了“祛寒汤”,浑身暖和,两耳发热,冻伤的耳朵都治好了。后人学着“娇耳”的样子,包成食物,也称“饺子”或“扁食”。



     
小补充:饺子在其漫长的发展过程中,名目繁多,古时有“牢丸”“扁食”“饺饵”“粉角”等名称。三国时期称作“月牙馄饨”,南北朝时期称“馄饨”,唐代称饺子为“偃月形馄饨”,宋代称为“角子”,元代称为“扁食”;清朝则称为“饺子”。现在全国各地对于饺子的叫法同样存在差异,例如晋南部分地区及河南焦作博爱地区称之为“扁食”,山东淄博地区则称之为“包子”等。
狗肉羊肉
      冬至吃狗肉的习俗据说是从汉代开始的。相传,汉高祖刘邦在冬至这一天吃了樊哙煮的狗肉,觉得味道特别鲜美,赞不绝口。从此在民间形成了冬至吃狗肉的习俗。现在人们纷纷在冬至这一天,吃狗肉、羊肉以及各种滋补食品,以求来年有一个好兆头。
红豆米饭
      在江南水乡,有冬至之夜全家欢聚一堂共吃赤豆糯米饭的习俗。相传,有一位叫共工氏的人,他的儿子不成才,作恶多端,死于冬至这一天,死后变成疫鬼,继续残害百姓。但是,这个疫鬼最怕赤豆,于是,人们就在冬至这一天煮吃赤豆饭,用以驱避疫鬼,防灾祛病。


参考文献:
1.萧放:《冬至大如年——冬至节俗的传统意义》,《文史知识》,2001年第12期。
2.张茜:《冬至节俗及其饮食文化的变迁》,《成都航空职业技术学院学报》,2011年12月第4期。
3.郭玲丽:《冬至风俗考》,《语文学刊》,2012年第9期。

关于冬至的习俗小编今天暂且介绍这么多,在我国各个省市都流传着当地的九九消寒歌,文章的最后,小编将东北的九九消寒歌同大家一起分享,也欢迎各位在评论中留下您当地流行的九九消寒歌,一起分享交流。

东北九九消寒歌

一九初寒去河东;
二九朔风冷飕飕;
三九隆冬天气寒;
四九霏霏降雪霜;
五九迎春地气温;
六九溶河冰在消;
七九河开露水流;
八九雁来南北飞;
九九山青百鸟鸣。


图文编辑:姚晨晨
原文链接:http://mp.weixin.qq.com/s/D46NkTzOxmOknhffcyh3vw


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【校园活动】民俗文化进校园(2017-12-22)

冬至来了


       12月21日下午,在冬至来临前夕,辽宁大学文学院民俗学教师带领硕士研究生走进辽宁省实验学校,开展了以“民俗文化进校园”为主题的实践活动。此次活动得到校方和学生家长的大力支持,辽宁省实验学校校长张丽文、部分任课老师、七年六班全体同学和学生家长均前来参加活动。活动由辽宁省实验学校七年六班的班主任石有博老师主持,他对辽宁大学文学院师生的到来表示热烈欢迎,希望学生们珍惜此次机会,深入了解中国传统文化。

       伴随着二十四节气歌优美的旋律,七年六班的同学们身着校服进入会议室,认真聆听隋丽老师讲述二十四节气和冬至文化。隋老师给同学们讲述了列入人类非物质文化遗产的二十四节气的相关知识,重点讲述了冬至节气的由来和习俗,并带领学生背诵二十四节气歌和数九歌,为调动同学们的活动积极性,隋老师和同学们积极互动,进行有奖问答,并一起绘制九九消寒图,让同学们在实践中真正理解冬至文化。

     “冬至饺子夏至面”,冬至的饮食文化富有特色。讲座结束,学生家长和师生们一起动手包饺子。家长为同学们提前准备了各种各样的饺子馅,并指导同学们自己动手包饺子,他们将软软的饺子皮在手中来回摆弄,放馅,包裹,连嘴角都在用力,想要满足自己内心的小期待,将自己的劳动成果展现给大家。有些同学别出心裁,将熟饺子进行二次加工,更有同学发挥自己的创造力,以橘子做馅,将饺子包出新花样,形态各异,惹人喜爱。热腾腾的饺子出锅,香气四溢。同学们都争先恐后地寻找自己的作品,心满意足地吃下自己亲手包的饺子。真是饺子年年有,今年很特别啊!

       快乐的时光总是短暂,活动在大家醉心于美味的饺子、沉浸于亲子互动的和谐氛围中进入尾声。省实验学校的老师们表示,希望经常开展类似的活动,让孩子们品中国味道,弘扬传统文化。

撰       稿:杨乐乐
图文编辑:杨乐乐
原文链接:http://mp.weixin.qq.com/s/I7m62-tXBLHJ1De_ZWjy6g



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【学术讲座】张举文教授 | 民俗认同与文化自愈机制(12.23)

        2017年11月22日星期五下午,辽宁大学文学院邀请美国崴涞大学东亚系主任、亚洲研究中心教授、美国民俗学会执行理事、美国西部民俗学会副会长、《美国研究百科全书》理事、北京师范大学社会学院兼职教授张举文在文华楼223会议室做了题为“民俗认同与文化自愈机制”的精彩讲座。辽宁大学文学院民俗学教研室周福岩教授、吉国秀教授、隋丽副教授、邵凤丽副教授和其他专业多位老师及民俗学专业硕士研究生参加了此次讲座。讲座由周福岩教授主持。

        在讲座中,张举文教授分析了民俗认同与文化自愈的内在联系。讲座开始,张举文教授提出民俗学研究归根到底是在研究认同的问题,进一步引出了民族认同与个体认同的问题。随后,张教授分析了民俗认同与传统机制的联系,通过生动有趣的案例介绍了传统机制中核心符号与随机符号的运用,以及传承机制、发展机制与自愈机制中的一二三哲学, 紧接着,张教授阐释了传承机制与文化自愈机制的关系以及对民俗研究的启示,指出传承中的“病”与“药方”。最后,在提问环节,同学们踊跃分享对讲座的理解,提出困惑,与张举文教授进行进一步的探讨和交流。

        在讲座中,张举文教授分析了民俗认同与文化自愈的内在联系。讲座开始,张举文教授提出民俗学研究归根到底是在研究认同的问题,进一步引出了民族认同与个体认同的问题。随后,张教授分析了民俗认同与传统机制的联系,通过生动有趣的案例介绍了传统机制中核心符号与随机符号的运用,以及传承机制、发展机制与自愈机制中的一二三哲学, 紧接着,张教授阐释了传承机制与文化自愈机制的关系以及对民俗研究的启示,指出传承中的“病”与“药方”。最后,在提问环节,同学们踊跃分享对讲座的理解,提出困惑,与张举文教授进行进一步的探讨和交流。

撰        稿:王静文
图文编辑:杨乐乐
原文链接:
http://mp.weixin.qq.com/s/TNyttE1J2z4rlBTABQNnMA





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【学生课堂】蒲河故事会 | 乌镇水阁的故事(12.26)

蒲河故事会


乌镇水阁的故事
       老师同学大家好。我是来自15级中文1班的沈莉,今天我想带领大家走进我的故乡——也是许多人的梦里水乡,浙江乌镇。
       都说江南是中国的乡愁,那么乌镇就是江南的愁乡。和许多江南水乡小镇一样,乌镇的街道、民居皆沿溪、河而建,正所谓“枕水江南”。乌镇与众不同的是沿河的民居有一部分延伸至河面,下面用木桩或石柱打在河床中,上架横梁,搁上木板,人称“水阁”,这是乌镇所特有的风貌,乌镇居民就这样世代伴水而生,枕水而眠。为何乌镇会有水阁,这啊,还得从一场官司谈起。
       乌镇的浮谰桥附近靠下岸河边,有一家豆腐店。只有一间门面,开间又小,一副磨豆腐的石磨子和一只浸黄豆的七石缸一摆,店里就转不过身子。豆腐店的老板准备将店面扩大一点。他想,前面是大街,伸展不出去,左右是别家的店堂,扩张不开来。想来想去,还是向后边河面上发展合适,于是,他就在店背后河床上打了几根木桩,架上横梁,梁上钉几块板,盖起一个小阁楼,把一只浸黄豆的七石缸和一些零碎东西移放到那里。这样,店堂间就宽舒多了。
小镇上消息传得特别快。豆腐店老板的阁楼刚搭好,镇上的巡检官就派差人来查问了。他警告说:“这是官河!官府早已通告,不准私占河面,限你三天之内拆除,不然就送官查办!”
       一听说送官查办,豆腐店老板慌了神,唉,这可怎么办呢?他想到啊,本街有个穷秀才,常来店里买豆腐,平时有点交情,就去找他商量。这秀才姓张,虽然家道贫寒,为人倒很耿直。张秀才听了诉说后,心中愤愤不平。他吩咐豆腐店倌说:“你不要怕,去跟官府讲道理。我替你写张纸条,官府如来传你过堂,你就说你没有罪,并将这张纸条递给他看。”
       三天后,差人见豆腐店老板的水阁还没有拆掉,就传他去见巡检老爷。
       巡检老爷惊堂木一拍,喊道:“ 你私自占用官河,阻碍交通,船只难行,该当何罪?”
       豆腐店老板答道:“小人没有罪,不相信请老爷查看。”说着,就将张秀才写好的那张纸头呈了上去。
       巡检老爷接过指头一看,顿时眉头打结,哑口无言。最后只好判豆腐店倌无罪,放他回去。
       为啥巡检老爷见了那张纸头以后,就放了豆腐店倌呢?原来当时乌镇那条市河比较狭窄,只能通过两只船。为此,县衙曾出过通告,禁止占用官河。但豆腐店倌所在的乌镇南栅浮谰桥附近的市河,比其他地方要宽阔,五六只船也可并行,即使搭出一些水阁,并不碍事。而在北花桥附近,本来河面就窄,巡检老爷为了停靠官船,筑起了很宽的石帮岸,使河面窄得连两只船也难以通过。张秀才在纸上写的是:“民占官河,五船并行;官占官河,两船难行。谁碍交通?老爷自明。”巡检老爷一看,自知理亏,心想如果硬给豆腐店老板治罪,闹到县衙里去,自己也没好处,所以只好判豆腐店这个老板啊,无罪咧。
       从此以后,乌镇的老百姓们为拓展自家的空间,河面上的“水阁”就慢慢多起来了,成为一道独特的乌镇风景景。碧水蜿蜒,小桥流影,橹声咿呀中看水阁画卷般在眼前徐徐展开,看水乡人在水阁中起居住行,听古镇人乡音叫唤此起彼伏,乌镇的水阁正以它独特的韵味受到越来越多的人的喜爱。
(图片来源于网络)


蒲河是辽河之源,辽宁大学北校区就坐落在蒲河南岸,蒲河故事会,绕蒲河而居,因辽大而生。“蒲河故事会”是辽宁大学文学院民间文学课程开展的一项故事讲述实践活动。以喜马拉雅FM为声音媒介,再现口头传统的魅力,对民间文学在当下的传承进行新的尝试和探索。

在未来的日子里“蒲河故事会”将会继续陪伴大家,同时也欢迎大家用美妙的声音,讲出自己家乡或身边的民间故事,希望那些美丽的神话、传说、故事就像蒲河水一样源源不断地流淌,生生不息,在新的时代,依然如歌如风,扎根于大地。“蒲河故事会”真诚期待您的加入!

欢迎供稿、提供音频,请关注公众号,直接在后台留言。

“蒲河故事会”指导教师:隋丽




主播介绍:
沈莉,15级中文1班,一个融化在北方的南方姑娘,爱文字更爱一起品味文字的知己,爱民俗更爱一起领略民俗的彼此,渴求一泓清泉,去澄澈杂乱与尘霾,我心怀一段诚挚,去感谢相遇与真诚。
图文编辑:王鹤铮
原文链接:http://mp.weixin.qq.com/s/GknaOJxVcUTYlqN8WhqfMA


[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-1-7 16:22 编辑 ]

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【学术研究】江帆 | 谁在叙事 为何叙事 如何叙事:“非遗”保护的田野立论与概念拓展

摘  要:近年来的民间文学类非物质文化遗产保护田野实践,从不同维度展现了民间文学类文化遗产的复杂样态,以往使用的“传承人”、“语境”、“文本生产”等被建构出来用以学术表述的概念,已难覆盖研究对象,不具有永恒的意义。本文认为,应该对近年来的相关田野实践与学术发现予以充分关注,将这一文化事象所呈现出的多层次、多元化、非中心化、差异性以及不确定性等特点纳入当下的学术参照与研究框架,以推动相关研究更接近事实本身。
关键词:传承人   语境   文本生产   概念拓展

       近年来,在“非遗”助推下,我国的民间文学类非物质文化遗产保护与研究取得了很大进展。与此同时,这类文化遗产保护的田野实践也向学术界提出了一些亟待明晰且具有学理意义的新问题,诸如“传承人”、“语境”、“文本生产”等民间文学研究领域经常使用的基本概念,在其内涵与外延方面,近年来都已呈现出某些拓展与变化。其所构成的冲击与挑战,已程度不同地影响到我们对民间文学类文化遗产的认知与判断。

        本文立足于辽宁省6个列入国家级和省级保护视域的民间文学类文化遗产保护的田野实践,以一种“田野视角”, 围绕当下非遗保护中“谁在叙事”、“为何叙事”、“如何叙事”等问题,结合这类文化遗产在其本体的“生活世界”中相对“自然显现”的样态,就这些概念何以会发生拓展与变化提出思考与立论。


一、本文举要的辽宁省6个民间文学类非遗项目的基本情况

        截止2013年年底,辽宁省共有国家级、省级民间文学类非遗项目16项,本文以下选取的系此中影响较大且具有代表性的6个项目。

1、谭振山民间故事:入选第一批国家级非物质文化遗产名录,谭振山(1925—2011),男,汉族,农民,小学四年文化,讲述故事1062则,目前已全部摄像、录音,采录完毕,已出版《谭振山故事精选》、《谭振山及其讲述故事》2卷,全集待出,谭振山为该项目国家级传承人;

2、古渔雁民间故事:入选第一批国家级非物质文化遗产名录,代表性传承人刘则亭(1944—),男,汉族,文化站长,小学四年文化,可讲述500余则古渔雁故事,已出版《古渔雁民间故事精选》,刘则亭为该项目国家级传承人;

3、辽东满族民间故事:入选第二批国家级非物质文化遗产名录,2008年7月,辽宁省民间文艺家协会会同辽宁大学民俗学专业师生28人,组成6个采录组,分赴辽宁东部满族聚集地区进行采录,整理出版《满族民间故事·辽东卷》上、中、下三卷,爱新觉罗·庆凯、崔勇为该项目的国家级传承人;

4、何钧佑锡伯族民间故事:入选第三批国家级非物质文化遗产名录,何钧佑(1924—2012),其家族祖辈传承有多部反映锡伯族先民社会生活的长篇叙事,自2008年起,沈阳市于洪区文化馆会同辽宁大学民俗学专业师生,历时4年,以摄像、录音设备,采录、整理了何钧佑老人讲述的《喜利妈妈西征英雄传奇》、《海尔堪大神传奇》、《檀石槐统一鲜卑》等8部作品,计100余万字,出版四卷本《何钧佑锡伯族长篇故事全集》,何钧佑本人获评国家级传承人,因在公示期间离世而自动撤名;

5、杨久清民间故事:入选第二批辽宁省非物质文化遗产名录,杨久清(1919—),男,回族,农民,小学二年文化,可讲述故事千余则,已摄像、录音、采录998则,《杨久清民间故事全集》待出,杨久清获评省级传承人;

6、王树铮民间故事:入选第四批辽宁省非物质文化遗产名录,王树铮(1928—),男,汉族,乡村教师,高中文化,可讲述故事500余则,已全部由其亲属以文字记录形式采录下来,新民市文化馆会同辽宁大学采录组录音采录120则,出版《王树铮民间故事》,王树铮获评省级传承人。

       基于对上述个案的田野考察,参照美国史诗研究专家约翰·迈尔斯·弗里和芬兰民俗学家劳里·航柯等学者对口头诗歌文本类型的界定,从创编、演述、接受三个方面考量,对这6个民间文学类项目的特质与属性可做出一些基本判断,列简表如下:



       上述6个项目所涉及的代表性传承人如谭振山、杨久清、王树铮、刘则亭以及满族民间文学项目中的故事家,笔者在20世纪80 年代即已结识,对这些传承人及其讲述活动、个人生活史都比较熟悉。此中唯何钧佑老人结识较晚,自2008年发现这一线索后,本人便一直指导并参与对其家族承传的锡伯族长篇叙事的调查、采录与研究工作,对此项目及传承人也比较了解。

二、谁在叙事——关于“传承人”的田野立论与概念拓展

       早在20 世纪30年代,面对工业革命对西方社会生活的快速渗入,德国文艺批评家、哲学家本雅明在其著名的《讲故事的人》一文中便慨叹:“讲故事这门艺术已是日薄西山”;“讲故事缓缓地隐退,变成某种古代遗风”。本雅明对西方社会民间叙事走向衰竭的慨叹具有预言的意味,真实地道出了60年后中国民间文学类文化遗产的境遇。
       据统计,在20世纪80年代进行的全国性民间文学普查中,我国各地发现的民间故事家多达9900多人(1986)。而仅辽宁省,1987年的统计数据是境内发现能讲述百则以上的故事家112人,此中的佼佼者如金德顺、李马氏、李成明、佟凤乙、谭振山、武德胜、李占春、姜淑珍、石雅茹、何忠良、杨久清、薛天智、王树铮、白清桂、彭永发、赵福臣、洪福来、查树元、爱新觉罗•庆凯、富察德生等,每人都能讲述数百则以上的故事,他们讲述的精彩故事,大都被收录到辽宁省各级民间文学集成卷本中,同时还编印出版故事家专辑14部。可以说,在20世纪80年代之前,各种样态的民间叙事活动作为一种生活文化,在辽宁城乡基本上还都处于一种“自在状态”。


       倏忽间30年过去了,当下进行的民间文学类非物质文化遗产保护,却不得不面对这样的事实:历经三十载的社会变迁,人生起伏,当年的故事家群体无论其整体置身的社会环境,还是个体的生存状态,都发生了极大的变化,一些赫赫有名的故事家陆续离世,他们所乐道的那些承传千载、脍炙人口的故事也人去歌歇,像风一样地散去了。如今,当我们把目光再次投向田野,今日的辽沈大地,是否还有人在讲述传统的故事,吟唱古老的歌谣,演述悠远的史诗?

       我们知道,民间文学作为一类强调口头传统的民俗生活,其基本特征是以人为载体进行传承的,对民间文学的研究离不开对其载体的研究,尤其是对这一传统的积极携带者——传承人的研究。自20世纪80年代以来,我国学术界在民间文学传承人研究方面积累了不少的成果,针对“传承人”这一基本概念,也形成了许多共识。在以往的学术语境中,“民间故事传承人”的概念通常包括以下一些元素:能够讲述较多数量的故事;具有较高的讲述技巧,讲述活动在当地有一定的知名度;有独特的讲述风格与创造才能;有自己的传承线路等等。在这一研究视域下,学者们在以往的田野实践中,按图索骥,聚焦的传承人多是所谓“下层的”、“无文字的”、“前工业文明的” 的社会之民或文化程度不高的讲述者。

       需要指出的是,“民间文学传承人”原系学术界出于研究和表述需要而建构出来的概念,这一概念正如有学者近来指出的,“这种被表述的、被建构的文化远不及文化本身的真实样貌”(刘晓春,2013)。在近年来我国的“非遗”保护实践中,我们发现,以往民间文学研究武库中的“传承人”概念,已难以覆盖现实生活中民间文学演述与传承群体丰富而又复杂的样态,一些有着城市生活背景以及接受过高等教育的讲述者,以其对传统民间叙事的执着“讲述”与多样“传承”,相继进入国家级或省级的“非遗”保护视域,被认同为“民间故事传承人”。他们对民间文学研究视域的“闯入”,在讲述者及传承形态层面,都向研究者提出一系列充满挑战的新问题。

       以何钧佑老人为例,他曾经名列民间文学类“国家级传承人”被公示,因恰在公示期间离世而最终流失此名录。毫无疑问,作为“民间文学传承人”, 何钧佑的资质已获得“国家”层面的认同。但是,何钧佑在社会阶层隶属与角色内质构成等方面,却都与以往我们熟悉的讲述者明显有别。何钧佑的人生经历十分复杂,他出生于锡伯族官宦世家,祖父曾是清代盛京得胜营的骁骑校,父亲当过统领。何钧佑受过高等教育,喜欢历史与哲学,大学肄业;曾任国家干部,此间被错划为右派20年;被遣送“劳改”,还蒙冤入狱多年。此外,他还有在前苏联工作的经历。何氏家族有说书讲古的传统,在锡伯族先民社会,把讲述(或说唱)部落英雄或部落历史的长篇叙事统称“郭尔敏朱伯”,“ 郭尔敏”系锡伯语“长长的”之意,“朱伯”具指故事。据何钧佑介绍,其高祖父曾用锡伯文字记述“喜利妈妈传奇”故事,并经常讲给家中的孩子们听。何钧佑祖父的大哥也给他讲述过反映锡伯族先民鲜卑医圣传奇的“黄柯与神袋子”等,这些叙事每部都长达十几万字,堪称我国北方民族口承文学中的珍品。何钧佑天资聪颖,从小博闻强记,喜爱听故事、讲故事,尤其爱听鲜卑英雄的传奇故事。然而,成年后坎坷的人生经历与充满凶险的生存氛围,却使他在人生鼎盛的青壮年时期不得不保持缄默,丧失了讲述的动力。但是,这些家族世代传承下来的古老叙事却似冬眠的种子,始终深藏在他的心中,从未枯死,一直在等待抽芽展叶的机会。直到晚年,何钧佑的生活走上正轨,出于对本民族文化保护与传承的责任感,从2005年起,他以80岁年迈之躯,一边给村邻们讲述这些故事,一边动手记录、整理这些叙事文本。2008年春天,笔者在其家中亲眼见到老人一笔一划记述下来的这些叙事文稿,竟多达七八十万字。遗憾的是,当“非遗保护”的脚步走近这位老人时,他因年事已高,只能手捧文稿持卷讲述了。毋庸置疑,何钧佑这些与众不同的人生经历,他对家传叙事的“书写式”传承以及“持卷讲述”,足以使他与以往学术界认定的“讲述者”拉开距离,成为民间文学研究视野中的“这一个”。

       再看故事家王树铮。王树铮现年86岁,他出生于名门世家,祖父是沈城名医。王家家境殷实,家中藏书丰富。王树铮从小接受正规的学校教育,在国文方面颇有造诣。王氏家族有说书讲古的传统,王树铮从小就听多位家族长辈讲故事,他喜欢将书上的内容与听来的故事比较,常常把书上的内容融入到故事中,再讲给别人。这种从书面文学中吸取滋养与调料,再对传统故事进行“添油加醋”,在王树铮那里十分自然,习以为常。

       王树铮的一生历尽坎坷与沧桑,他年轻时当过教师,1957年被错划为右派,遣送农村监督劳动,妻子也因此与他离了婚。青年时代的王树铮性格倔强,坚持写信申诉冤屈,结果反而又因此入狱8年。由于长时间被打入社会“另册”,使王树铮基本丧失了在人前说话的自由以及讲故事的自信心。即使后来落实了政策,生活恢复了正常,他仍心有余悸,生怕再度“祸从口出”,变得很少在人前讲话,更谈不上四处讲故事了。

       近年来启动的“非遗”保护,使王树铮再度进入公众的视野。当他期盼着可以快意地讲故事时,殊不知,传统故事的听众早已被现代化之风吹得无处寻觅。王树铮不甘心肚子里的故事失传,选择了对故事的“别样传承”——将故事记录下来,守护着文稿,再寻找出版的机会,想以这种方式让他的故事传世。2012年,辽宁大学采录组采录了王树铮讲述的120则故事,此时的王树铮虽年过八旬,但头脑清晰,讲起故事来声情并茂,很有感染力,讲述质量不减当年。这120则故事王树铮都有手书文稿,但面对采录,他都是脱稿讲述的。据统计,王树铮记述整理的故事文稿近20万字。

       与王树铮类似的还有“古渔雁”民间故事传承人刘则亭。刘则亭是国家公职人员,一直担任辽河口小镇二界沟的文化站长。他数十年来居家守地地从事赶海“渔雁”这一特殊群体的口头叙事的搜集采录工作,刘则亭本人也喜欢传讲这些故事,他把自己采集和讲述的“古渔雁”故事都用文字记录了下来,计有230余篇故事文稿,先后整理出版了几部“古渔雁”故事集。

       上述个案中何钧佑、王树铮、刘则亭这三位传承人,都具有将口头故事转换为书面文字的动力与条件。当然,他们记述整理后的这些故事,在性质上已与故事的“口头形态”拉开了距离,他们对故事的传承,也与传统的传承方式有很大不同,口头讲述辅以文本记述,是这类故事家进行故事传承的主要方式。可以说,在本文举述的辽宁民间文学类项目中,既有像谭振山、庆凯、杨久清等讲述短篇民间故事,受教育程度不高甚至根本不识字,长期身处社会基层的故事家;也有何钧佑、王树铮、刘则亭等凸显着“知识型”与“精英型”文化特征以及带有城市生活背景的传承人。

       现在的问题是:在主张民间文化传承人应当完全来自民间的学者眼中,何钧佑、王树铮、刘则亭这类传承人似乎都有一些与“民间”的“不搭调”之处,他们要么有城市生活背景,要么有现代教育背景,要么是国家公职人员或者教师,持有非民间的社会身份,甚或一些人的家庭背景也欠缺与民间文化环境的关联,如此等等。如果将他们与金德顺、李马氏、李成明、佟凤乙、谭振山等传统学术范式中“理想的”传承人比较,横看竖看终归都不够“正宗”。

       然而,学者们尽可以对“理想的”与“标准的”民间文学传承人保持着一厢情愿的学术想象,也可以按图索骥地寻找自己认同的研究对象,这似乎也不是太大的难事。只是,摆在我们面前的田野事实是:在古往今来的民间文学传承活动中,确有如同何钧佑、王树铮、刘则亭等带有“知识型”与“精英型”文化特质的传承人活跃的身影。这些人可能身处“文人”或“社会精英”阶层,但他们在精神上却从未脱离过“民间”,尤其对民间文学有着长久的深深眷恋。他们喜爱讲故事,也乐于动手记述和整理故事,想方设法去传播故事。他们口头讲述的故事也好,以文本传承的故事也罢,虽然经过一定的“加工”和“润色”,但“叙事”的根基与主干却始终紧紧依附着民间文化传统。故而,无论怎样考量,他们口中、笔下的故事仍然与作家文学有着本质的区别,若将他们的故事归为“文学写作”,不但他们本人不认同,“作家文学”的阵营似乎也不能认同。以这类传承人的特质来看,“书写”并不能涵盖他们与传统的“民间文学传承人”的全部差异,如果参照美国史诗研究专家约翰·迈尔斯·弗里和芬兰民俗学家劳里·航柯等学者对口头诗歌文本类型的界定,从创编、演述、接受三个方面考量,将其定位为“文化精英型”传承人似更为贴切一些。

       笔者认为,目前若抱持原有的“传承人”概念,已无法应对当下非物质文化遗产保护田野实践中的诸多问题,应该适时地拓展原有的“民间文学传承人”概念,将“文化精英型”传承人“名正言顺化”,同时也应加强对这类传承人的关注与研究。当然,“传承人”概念的拓展还关涉到民俗学科当下对“民”的观念的重新界定问题,因这一话题牵扯的问题更多,这里恕不深及。

       总之,概念的拓展是学者们的事,与古往今来传统的“积极携带者”并无多大关联,在“自在”的日常生活中,不同阶层的人们仍然在用各自喜欢并认为有效的方式“传讲”着古老的故事。这一点很像仓央嘉措诗句所描述的:“你见,或者不见我,我就在那里,不悲不喜。你念,或者不念我,情就在那里,不来不去。”

三、为何叙事:关于“语境”的田野立论与概念拓展

       人们为什么要讲故事?民间叙事的本质究竟是什么?道德训诫?理想诉求?情绪宣泄?表达对社会与人生的看法?抑或其他种种,以往学术界归纳出来的民间文学四大特征、五大功能都未必能够完整而又准确地涵盖这些问题。“就具体的民俗事象来看,时间、空间、传承人、受众、表演情境、社会结构、文化传统等不同因素共同构成了民俗传承的语境”,可见,仅就民间故事的“语境”而言,在民间文学研究者眼中便十分复杂。

      2008年,辽宁大学民俗学专业师生在辽东地区进行满族民间故事调查采录期间,一位50多岁的乡民曾对采录组这样描述过去时代辽东山乡讲故事的情景:

     “俺们小时候就爱听故事,大下晚的,一整整一屋子人,那我八爷才能讲呢,那嘴都冒沫子地讲呀。俺们这帮小孩就来地下听,那都听到几点也不困,都不回家。再么,蚕茧摘回家了,晚上弄一屋子人扒茧,这我爷就开讲上了,那越听越精神,扒茧到多晚也不困。”(辽东满族民间故事项目本溪县调查组,2008)

        在这一场景中,讲故事的人恣意忘情,听故事的人如痴如醉。在传统的故事演述场域中,如此景观随处可见。那么,这些讲述者的叙事动力是什么呢?若进入具体的“语境”,不难发现,对于讲述者来说,讲述的故事文本固然重要,“讲述”本身作为一种展现更为重要,讲述过程传达的并非只是文本的内容与意义,这一过程还附加着许多与文本相关的特殊意义,叙事的动力并非如一些学者所想象的那般崇高与宏大,与“自觉的文化传承”也几乎没有关联。

       谭振山曾不止一次地述说对讲故事盛行的传统岁月的怀念,细数讲故事带给他的无数快乐。用他的话说,讲故事是有效益的,这效益就是能“维下人”(维系人际关系),能“交人”(结交朋友),“能让寡淡的日子混合”(红火)。对谭振山20多年的田野追踪研究也发现,作为故事家,谭振山从不盲目地讲故事,不仅选择故事篇目时带有一定的自觉性,在讲述时也喜欢根据自己的生活经历与经验对故事文本进行某种能动性建构或处理,鲜明地体现出文化持有者的自觉选择。诸如:谭振山喜欢根据个人的好恶强调或淡化故事的某一主题,对某些细节进行取舍与调整,将陌生的故事空间处理为他本人和听众熟悉并认同的空间,将故事中的人物转换成听众熟悉的当地人等等。当然,他对故事的这种重构是一般听众及来去匆匆的调查者无法察觉的,惟有对其讲述活动进行长期跟踪,尤其将他对同一个故事因讲述语境不同而做的不同处理进行比较,才可发现其端倪。仅举一例,20年前的谭振山喜欢讲述《当良心》、《洞房认义女》等故事,这类故事表现的多是道德层面的问题。而晚年的谭振山则喜欢讲述《面条为什么这么稀》、《老秋莲》等故事,这类故事反映的是老年人与子女的关系,表现的是养老问题。可以说,谭振山讲述的故事都是带有其个人文化观念的投射,是具有独特文化印记的精神产品。可见,研究者在田野中遭遇的都不是冠以“普通价值”的故事,只能是体现故事家知识及观念意识的个性化与地方化的叙事体。对于每一个叙事个体而言,因其在不同的人生阶段关注的问题不同,对“挂在嘴边”的故事在选择上也必然受到心理趋向的驱使,这种下意识的关注,实际上才是讲述者内心深处最关心的问题,也是“叙事动力”之所在。

       进入20世纪90年代之后,与我国多数地区一样,辽宁各地处于“自在状态”的民间叙事活动已微乎其微,“那嘴都冒沫子地讲呀”,“越听越精神,多晚也不困”的讲故事场景已难寻觅。一些在20世纪80年代因全国性“民间文学集成”普查而崭露头角,继而活跃在公众视野中的故事家们,也仿佛“集体失声”, 一时间人散歌歇。直至近年来我国实施了非物质文化遗产保护,逐年加大保护的力度,一些民间故事讲述者才又回归公众视野。只是,“非遗”视域下的故事讲述语境,已经充斥着种种尴尬与无奈。“回归”公众视野且有较高关注度的谭振山,就曾多次倾诉他的遭遇与困惑:

      “电视偷走了我的快乐,现在谁还听故事啊,都看电视去了。”

     “现在孩子忙学业,年轻人忙捞钱,四五十岁的人都打麻将去了,讲故事的好光景再也回不来了,60年代以前,主要是乡亲们听我讲故事,80年代以后,主要是外人让我讲故事;成了‘遗产’以后,我就只剩下对着录音机、录像机讲了,这故事也不是这么个讲法啊。”

      “这阵子来采访的太多啊,当地的,北京的,还有关里的。前几天,有一家湖南的来电话说要来,我说不行啊,你们别来了,我没有答应他们。我的身体确实不行了,血压还高,不临儿(不时)还有迷糊的时候。家里又出了特殊的事,儿媳妇病逝了,小孩们哭天抹泪的,大家心情都不大好。哪有心情讲故事啊!”

      “前几天,北京的一个电视台来让我给他们讲故事录像,他们是头晌来的,讲到中午,完了下晌又把我折腾到大野地里,这也录,那也录,嗨,一直折腾到晚上九点多他们才走。那天下晚可把我折腾完了,我趴好几天,挂了好几瓶滴流!你说,这不是给我找麻烦吗!说实在话,这回一评上‘文化遗产项目’了来的人更多,我都招架不起了啊!”

       毋庸置疑,我国实施的“非遗保护”,犹如一柄双刃剑,在给濒临失传的民间文化带来了机遇的同时,也使其面临着某些伤害与挑战。在上述个案中,由于受到种种外部力量的干预与介入,已经影响和改变了民间叙事者的常态讲述。这种语境中的讲述及其文本,已很难展现文化的真实面貌。与处于“自在状态”的民间叙事活动相比较,时下一些在“非遗”语境中进行的各种民间叙事活动,其“讲述”的语境大都与“本真”拉开了某种距离,而替代那些失去的“本真”,充斥进讲述“语境“中的更多的是主权认同、文化代言、甚至某些现实经济利益的因素。由于讲述者的叙事动力发生了变化,事实上,“非遗“视域下的一些所谓“讲述”,已经成为一种具有包装性质的“文化展演”。

       尽管“非遗”视域下的故事语境更为复杂,各种外部力量的干预与介入对故事的“常态”讲述构成一定的影响和干扰,但我们也欣喜地看到社会公众对民间文学遗产的认识有了明显提升,一些较有影响的民间文学传承人在对传统的坚守方面,也表现出更为清醒的自觉性:

      谭振山:“我不想把这些故事带到棺材里去,你们要想录故事,可得抓紧呀!”

      刘则亭:“以前我讲故事是一种爱好,现在是一种责任(指被评为国家级非物质文化遗产代表性传承人之后),我不把二界沟渔雁的故事讲出去,记下来,印成书,我走以后就没人知道了。”

      何钧佑:“我都80多岁了,你们认为俺们锡伯族老祖先留下的这些故事还有价值,太好了!这些年我就担心这些故事失传,要不就带到棺材里了。”

       在新民师范学院现场聆听了谭振山、杨久清两位故事家进校园给大学生讲的故事之后,何钧佑在返程途中还曾对笔者感叹:

     “听了谭振山的故事,我就明白了,你们想要保护的是什么,你们不是要我写的这些东西,是想要我爷爷留下的那些故事,那还不好办,回去我就按照我爷爷当年讲的那样,给你们讲就是了。”

       而90多岁的杨久清老人,还在自家院里专门修建起当是我国目前唯一的一座民间自建的“民间故事传习所”,为的是方便乡邻到他家听故事。

       这些传承人对传统的坚守,让人动容。

       即使在某些带有尴尬与无奈的“故事语境”中,我们仍然可以感受到“传统”的坚实存在。仍以谭振山为例,笔者发现,无论其面对的故事听众是前来拜访的学者、文化工作者、新闻媒体、高校学生、还是他熟稔的乡邻,对于在什么场合讲故事,对什么人讲,如何讲,讲什么,谭振山内心都有自己的安排和选择,很少受各种外部力量的摆布。在谭振山那里,“讲述”是有“尊严”的,他从不违心地“应景”。正是在谭振山这样的传承人身上,我们获得这样的启示:故事是一种叙事,而“讲述”也是一种叙事,“讲述“是讲述者的行为叙事,是讲述者在用行为阐释意义,是其作为人的价值与意义的彰显,民间叙事的本质即在于对人们自身的文化属性与文化个性进行某种“表演”。可见,对于资深的讲述者而言,民间叙事的传统与谋略已内化为一种强大的力量,足以使这些成熟的讲述者形成某种定力,使其调动起心智,与时下包括官方及学术界在内的所有外界干扰进行应对、博弈、抗衡,进而得以顽强地表现传统及其个性。

       一言以蔽之,“非遗”视域下的故事语境,没有最复杂,只有更复杂。研究者若想剖解特定语境中文化的种种“变形”,破译其何以发生这种“变形”,可能需要洞察并掌控与之发生关联的更多因素,启动更多的思考,正所谓“你有多丰富,你眼中的对象就有多丰富”。

四、如何叙事:关于“文本生产”的田野立论与概念拓展

       近年来的民间文学田野实践证实,如果将众多名不见经传的民间“讲述者”视为一个传承谱系,那么,这一群体的内部并非具有高度的同一性。恰如有学者对我国史诗演述群体谱系进行的勾描:从高度职业化的一端,逐步过渡到很业余的另一端,其间存在丰富的过渡形态。从受过教育的大体等同于“文人”的“书写型”传承人的一端,到地道文盲传承人的另一端,其间有着复杂的中间形态。辽宁的民间文学传承人群体与我国史诗演述群体颇为相似,此中,有如金德顺、满族三老人、谭振山等国内驰名的传承人,学术界对他们早有界定并形成共识,对其讲述的故事文本,也有较高的认同度。也有如何钧佑、王树铮、刘则亭这一类具有“书写”能力的传承人,对他们及其文本的认知与界定,学术界比较纠结,存有一些分歧。一些学者认为,这类传承人大都接受了现代教育,他们通过现代传媒和其他渠道,获得了大量不属于“本土”的文化信息,这些信息和知识在影响和改变其人生观念的同时,也被组织进入故事之中,在他们的讲述及其文本中,都张扬有讲述者的个人诉求,折射着其“自我”的文化观念。还有,由于这类传承人具有书写能力,往往扮演着衔接口语世界和书面世界、口头文学和书面文学两个世界的角色,他们的讲述及其经过“处理”的文本,难免带有某种书卷意味,具有一定的书面文学色彩。

       以辽宁来看,由于故事家群体的复杂构成,也使辽宁民间叙事的“文本生产”形态各异,风格多样,此中既有芬兰学者劳里·航柯指称的“口头文本”或“口传文本”,即主要来源于民间讲述者脑子里的 “模式”,又可称为“大脑文本”的故事,如谭振山、杨久清、刘永芹、爱新觉罗·庆凯等故事家讲的故事;又有“源于口头的文本”,即跟口头传统有密切关联的书面文本,因为具有口头传统的来源,因而成为具备口头性特征的既定文本,如王树铮、刘则亭记述的故事;同时还有接近于“以传统为导向的文本”,即根据某一传统中的口传文本或与口传有关的文本进行汇集后有所加工与创编的故事,如由何钧佑记述并持卷宣讲的锡伯族长篇故事。 由于每个民间故事在较固定的情节之外都有一定的空间可提供叙事者在不同的情境之下作不同的发挥,这是民间叙事的本质属性赋予叙事者的自由,因此,不仅“以传统为导向的文本”关乎“文本生产”的问题,就是“口传文本”及“源于口头的文本”,在传承过程中也存在一定的“加工与创编”。例如,谭振山讲故事时就有“三不讲”:妇女在场时不讲荤段子,儿童在场时不讲鬼故事,人多的场合不讲思想意识不好的故事。谭振山曾坦言:“故事这玩意也不用什么特殊学,喜好这个就能记住,一听就忘不了,有些故事,别人讲的不老道,不生动,我就重新给它编一编,改一改,故事也就越来越生动了。”

       王树铮的“文本生产”与谭振山有所不同。王树铮能够讲述很多关于张作霖的传说,这些传说多属于张作霖的野史轶闻,情节鲜活生动。王树铮青年时期就有把听来的故事动手记述整理的习惯,在记述整理过程中,他总是运用了自己的知识储备,加入一些见解和想象。对于整理成书面文字的故事,王树铮喜欢“咬文嚼字”,常常把整理后的故事文本先读给自己的老伴儿听,老伴儿觉得听不懂或者不好的地方,他就再做修改,大有白居易写诗请教老叟的意味。王树铮认为自己对故事的“加工”与“生产”是锦上添花,对基本情节并未改动,因而他再给别人讲述这些故事时,总是强调这是自己听来的真人真事,借以提升故事的感染力。

     “何钧佑锡伯族长篇故事”在文本属性的界定方面比较复杂。作为民间叙事传承人,何钧佑与其家族前几代传承人具有某些共同特质:都对本民族或氏族的历史文化有较深入了解,有较强的文化自觉意识,具有驾驭、掌控长篇叙事的卓越能力,具有突出的文化传承能力,拥有演述长篇叙事的口才与能力,不仅有书写能力,还都擅长绘画,或者说拥有一般讲述者不具备的视觉展示能力等等。据了解,何氏家族几代传承人中具有绘画才能的不在少数,何钧佑老人便依据叙事情节绘制有50余幅栩栩如生的插图。但是,即使具有上述特质,仍不能就此断定这些长篇叙事是哪位先辈的个人创造,因为这些古老“叙事”的根基与情节发育始终依附着北方民族根基雄厚的文化传统,叙事中所包蕴着的大量丰富的北方民族原生文化元素,当是历史上寻常个体难以驾驭的,也是现代的“写手”无从想象的。对这类文本的属性作出判断,只能把握这样一些依据:这些锡伯族古老叙事所以成为让人惊羡的鸿篇巨制,除锡伯族先民社会的历史等因素为叙事提供了丰富的素材之外,何氏家族先人对这些叙事文本的润饰,是不可忽视的重要因素。何氏家族前辈多为满汉文化精通、学识渊博的文化人,他们大都在朝廷为官,方便接触各类文献档案,对歌颂本民族或氏族祖先的这些叙事进行加工润色是自然而然的。到了何钧佑这一代,他在讲述或整理这些叙事时,也在不违背原题旨的前提下,对一些情节做了必要的修改与调整,使之更加合理与完善,但基本上还是保持了这些古老叙事的原有风貌。据了解,何钧佑讲述的这些故事在新疆察布查尔锡伯族聚居地区都有流传,当地锡伯族民众对叙事中的情节与人物有一定熟悉,但至今尚未发现有如何氏家族保存下来的如此完整的长篇叙事文本。由于目前还缺乏更为有利的论证,基于何钧佑的“创编”过程以及呈现的文本形态,将其归为“以传统为导向的文本”也不为过。

       以民间叙事的“文本生产”来看,由于每一部叙事都不是在一个短暂的历史时段里生成并完善的,大都经历了一个丰富、添加、黏附的过程,因而呈现在我们面前的许多文本,在其动态的传承历史中,实际上都经历了与世代听众“蓄积性”反应的研磨,文本的本质及主要内容都是紧扣着特定族群的文化传统并符合“在地性”听众的心理期待的。民间叙事的这种“活态性”,不仅表现在文本中的情节、事件可能伴随着每一次具体的讲述而出现某种增删与润饰,还表现为不同时代的讲述者及听众,也会伴随着社会的发展,环境的改变,对叙事中人物的行为以及历史事件的评判发生变化,而这些都将对叙事文本的生产与演变构成影响。

       笔者认为,在当下的非物质文化遗产保护中,如何对民间叙事活动及其文本属性作出判断,应该直面真实的“田野”,只要“承”的属性未变,应该允许“传”的形态有别。

       当今多元、包容、多样化的后现代社会语境,不断地刺激和敦促我们摆脱以往的学术想象与研究范式,去努力追求、探寻相对真实的“田野”。近年来的民间文学类非物质文化遗产保护田野实践,也从不同维度向我们展现了这类遗产所包含的复杂的演述形态与文本类型,同时,这一对象群体内部也存在着种种多元化、非中心化、差异性以及不确定性等特点。笔者认为,立足于动态而又鲜活的“田野”, 以往使用的“民间文学传承人”、“叙事语境”、“文本生产”等被建构出来用以学术表述的概念,已难以覆盖我们所关注与研究的对象,更不具有永恒的意义,有必要对其进行拓展和重新界定。在非物质文化遗产保护与研究实践中,应该对近年来的田野实践与学术发现予以充分关注并积极展开思考,进而将这一文化事象所呈现出的多层次、多元化、非中心化、差异性以及不确定性等特点,适时地纳入学术参照与研究框架,以推动相关研究更接近于事实本身。

参考文献:
1.(德)瓦尔特·本雅明:《讲故事的人》,《本雅明文选》,张耀平译,北京:中国社会科学出版社1999年版,第296页。
2.刘晓春:从《‘民俗’到‘语境中的民俗’——中国民俗学研究的范式转换》,《民俗研究》2009年第2期。
3.朝戈金:《何钧佑锡伯族长篇故事·序言》,沈阳:万卷出版公司2014年版。


文章原载于《文化遗产》2014年第3期,详细注解参见原文。



撰      稿:江    帆
图文编辑:金丹妮
原文链接:http://mp.weixin.qq.com/s/HfovJvZp8JBI_fYitl3iQg




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【民间游戏】寒冰之嬉(12.31)

老舍笔下济南的冬天是“没有风声的”,“是响晴的”。即使下雪了,也只是“有的地方雪厚点,有的地方草色还露着”。温暖的天气,使得济南在北中国的冬天成为一处“宝地”。而说起东北的冬天,用三个字形容就是“嘎嘎冷”,四个字形容则是“冷得杀骨”,五个字形容便是“死冷死冷地”,当然还有更高级别的“嘎巴嘎巴冷plus”。而在哈尔滨,更有“雪糕要趁热吃”的说法。可即使冷,也依然吸引了不少全国各地的人来这里游玩。

小编小编,能给我介绍一些东北好玩的项目吗?

“泼水成冰”最近很流行,不过对技术含量的要求挺高!

哇,好帅呀!可是我听说东北人的日常出门是这样,或这样滴…………

额,这都不算啥,清代满族妇女在每年的正月十六晚上还流行“轱辘冰”的习俗,就是说妇女们在冰雪之上左右翻滚、戏闹取乐,口里还唱到:“轱辘冰轱辘冰,腰不痛,腿不疼”,“轱辘冰,轱辘冰,身上轻一轻”,有“脱晦气”“走百病”之说。

哇,好有意思呀,我还听人打趣儿说,东北的冰箱都是用来解冻滴,冬天直接在地上晒饺子。

哎呀,这有啥稀奇的,靠山吃山靠水吃水,“靠冰吃冰”嘛,在腊月,人们有采冰冻年猪肉的习俗,就是在自家院内堆起一座冰山,将肉冻在里面,防腐烂、防风干、可去腥。到了年二十五六,再“抠冻肉”。

听起来好棒呀!

其实这都不算啥,在整个北方,尤其是东北,冰嬉运动也很厉害。

冰嬉?这又是个啥?能给我详细讲一下吗?

当然可以,不过话说起来有点长哦!

冰嬉运动的产生——源于生产生活

“冰嬉”是对冰上活动的泛称,中国古代冰嬉内容丰富,名目繁多。最初,冰嬉并不是以游戏形式出现,而是来源于生产劳动。众所周知,中国北方每到冬天,江河湖泊便会结上坚冰,尤其在东北地区,结冰期更是长达4-5个月。人们为了进行正常的生产生活,则必须掌握能在冰上活动的能力,所以滑冰、滑雪技术应运而生。《隋书》记载大兴安岭的“室韦人”以“射猎为务,食肉衣皮”,但是一到冬天地上多积雪,为了防止掉入陷阱,便“骑木而行”。又如清《皇清职贡图·赫哲妇》则讲到“赫哲……以捕鱼射猎为生”,夏季以“大舟”为主要劳作工具,到了冬天,由于地上都被厚厚的冰雪所覆盖,人们则需“乘冰床”以便在冰上行走。除此之外,冰嬉在满族人的生活劳作中也占据着重要地位。冬春之交,“冰雪载地,凡薪米器用,皆用冰床载用,……遇冬日坚冰,足蹈木板溜冰而射,其妇女尤善伏孥捕貂。”可见,冰嬉在北方少数民族的日常生活中发挥着巨大作用。随着后来的发展与演化,冰嬉运动越来越成为皇宫贵族及黎明百姓休闲、娱乐的方式,逐渐变成一项竞技性、观赏性极强的游艺活动。

冰嬉运动的发展——乾隆时达到巅峰

满族入关之前,努尔哈赤就举行了中国历史上第一次冰上运动,据《满文老档》记载,天命十年正月初二日(1625年2月8日),努尔哈赤在盛京(今沈阳)附近的太子河上举行了一场规模较大的冰上娱乐活动。当时努尔哈赤携众福晋、八旗诸贝勒、福晋,蒙古诸贝勒、福晋,众汉官及官员之妻,到太子河上“玩赏踢球之戏”,“命于二边等距离跑之”,比赛结束后,还为参赛者赏赐银两,杀牛羊,“置席于冰上”。17世纪中叶随着满族入主中原,冰嬉运动也传入中原一带,乾隆和道光年间冰嬉运动更是达到顶峰,乾隆帝在《冰嬉赋序》里说冰嬉是“国俗”,其御制诗注也称“国俗常有冰嬉之典”。

冰嬉成为“国俗”,可具体表现为以下几点:一、制定了完备的典章制度。《皇朝文献通考》规定,每年十月份,要从八旗、前锋统领、护军统领等处,按照一定数量各自挑选旗内200名擅长冰戏之人。而冰戏所需的冰鞋、行头、弓箭、毬架等用具均由内务府预备。到冬至时节,皇帝在瀛台等地方,“陈设冰嬉及较射天毬等伎”。同时,将表演兵丁分为两队,每队各选十二名头目,分别穿红、黄马褂,其余的普通队员则身穿代表各自队伍颜色衣服的齐肩褂。而射球兵丁共有160名,幼童40名,身穿马褂、背插小旗,“按八旗各色,以次走冰较射”。最后还奖励优胜者,一等奖、二等奖、三等奖各三名,分别赏银十两、八两、六两,其余兵丁各赏银四两,“俱由内务府广储司支给。”

二、内容丰富多彩,形式多种多样。冰嬉运动形式主要有三种:1.抢等,类似于今天的速度滑冰,《清野史大观》记载“上御之冰床二三里外,树大旗,众兵咸列。架既冰床鸣一炮,树矗处亦鸣一炮应之,于是终兵弛而上之。”2.抢球,类似于今天冰球项目的分两队抢球,参赛者分为左右两队,左队穿红衣服,右队穿黄衣服,排成两行。御前侍卫充当裁判,裁判把一只球猛踢到赛场中央,双方开始争抢。3.转龙射球,由八旗选派优秀的参赛者,其服装需与所属旗相同。比赛规则是参赛者入场后排成规定的队形,然后在一个操场的一端设一球门,上悬一球叫天球,下悬一球叫地球,然后参赛者三人一组,一人为先导,另两人滑行紧跟,在距球门一定距离时开弓射球,射一天球射一地球,射中者有赏。除以上三种形式外,还有冰上蹴鞠,花样滑冰、冰上杂技等活动。

三、乾隆帝还把观赏冰嬉作为款待藩属外邦等人士的节目。如乾隆五十三年(1788年)腊月,他在西苑接见年班藩部、暹罗贡使以及台湾生番之时,即特命“与观冰嬉”。

丰富多彩的民间冰嬉运动

以上虽是宫廷冬月的娱乐方式,但是民间的冰嬉活动也极为丰富多彩。《中国风俗辞典》以及《中国传统体育》等书籍对明清民间流行的项目有些许描述,具体可分为以下几种:

一、冰床,也为拖床。《明宫史·金集》载:“冬至冰冻,可拉拖床,以木作平板,上加交床或藁荐,一人在前引绳,可拉二三人,行冰上如飞。”从文献可知,明代的冰床以木板制成,到了清代,制作冰床的技术又有所提高,在木板下钉上钢条,使得滑行速度大大提高,《帝京岁时纪胜》中说:“寒冬冰冻,以木作床,下镶钢条,一人在前引绳,可坐三四人,行冰如飞,名曰拖床。”

二、滑擦,即滑冰或跑冰。清人潘荣陛在《帝京岁时纪胜》中讲:“冰上滑擦者,所著之履皆有铁齿,流行冰上,如星驰电掣,争先夺标取胜,名曰溜冰。”

三、打滑挞,也即高坡滑雪、高台滑冰,东北人叫“打呲滑坡儿”或“打呲溜滑儿”。《清稗类钞·技勇类》记载有:“冬月打滑挞,先汲水浇地使冰,遂成冰山,高三四丈,莹滑无比。乃使勇健兵士著带毛猪皮履,其滑更甚,自其巅挺立而下,以到地不仆者为胜。”

四、冰上蹴鞠,即冰上踢球。潘荣陛在《帝京岁时纪胜》中记载:“冰上作蹴鞠之戏,每队数十人,各有统领,分位而立。以革为球,掷于空中,俟其将坠,群起而争之,以得者为胜。或此队之人将得,则彼队之人蹴之令远。欢腾驰逐,以便捷勇敢为能。”也就是说比赛者分两队,每队各十人,将球抛向空中,等球快要落下时,双方队员开始争抢,抢到球的队伍则获胜;或者一队的人即将拿到球时,另一队的人则将球踢远,双方再去争抢。

冰嬉运动的价值意义

冰嬉运动盛行于清代,贯穿整个朝代的始末,是清朝最具特色的冰上运动,无论宫廷还是民间,都为大家所喜闻乐见,深刻地影响了清代人们的社会生活和娱乐、休闲方式的选择,具有深远的价值意义。

首先,冰嬉运动本来是北方少数民族为了适应冬季自然环境而形成的生产生活方式,后来又逐渐演变成一项游艺活动,并被统治者视为练兵手段而得到推广。努尔哈赤入关后,每年都在太液河进行军事检验。顺治时期,冰嬉作为“习劳行赏,以阅武事”的重要手段,成为八旗兵人人都要训练、掌握的技能。由此可知,冰嬉对于提高军队作战能力以及行军速度具有重要意义。其次,满族入关后,为了建立大一统的国家,统治者大力提倡吸收先进的汉文化,但为了保持满族的民族性,于是将冰嬉当做一种政治手段,以保证manz**旗人的独立性,调和民族关系,有力地增强了清王朝维护国家稳定的政治能力。最后,东北漫长的冬季生活不仅孕育了“讲瞎话”这一民间故事讲述的传统,还发明了种类多样的冰嬉活动,反映了当时高超的技艺水平,同时也丰富了人们的日常生活,更增添了无限乐趣。

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(图片来源于网络)



参考文献:
1.陆岚,陆雯:《试析满族冰嬉运动的兴起与发展》,《沈阳体育学院学报》2005年8月第4期。
2.学亮:《东北满族冰嬉雪趣》,《中国艺术报》2013年2月8日第003版。


撰      稿:李文娟
图文编辑:李文娟
原文链接:http://mp.weixin.qq.com/s/9-IcmnwaDdZ9xAxawI2sfQ

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【学生课堂】蒲河故事会 | 天津民间传说之狗不理(1.2)

       清咸丰年间,河北武清县杨村,现在的天津市武清区,有个年轻人,名叫高贵友,因其父四十得子,为求平安养子,故取乳名“狗子”,期望他能像小狗一样好养活(按照北方习俗,此名饱含着淳朴挚爱的亲情)。狗子十四岁来天津学艺,在天津南运河边上的刘家蒸吃铺做小伙计,狗子心灵手巧又勤学好问,加上师傅们的精心指点,高贵友做包子的手艺不断长进,练就一手好活,很快就小有名气了。

       三年满师后,高贵友已经精通了做包子的各种手艺,于是就独立出来,自己开办了一家专营包子的小吃铺--“德聚号”。他用一定比例的猪肉加适量的水,佐以排骨汤或肚汤,加上小磨香油、特制酱油、姜末、葱末、调味剂等,精心调拌成包子馅料。包子皮用半发面,在搓条、放剂之后,擀成直径为8.5厘米左右、薄厚均匀的圆形皮。包入馅料,用手指精心捏折,同时用力将褶捻开,每个包子有固定的18个褶,褶花疏密一致,如白菊花形,最后上炉用硬气蒸制而成。

       由于高贵友手艺好,做事又十分认真,从不掺假,制作的包子口感柔软,鲜香不腻,形似菊花,色香味形都独具特色,引得十里百里的人都来吃包子,生意十分兴隆,名声很快就响了起来。由于来吃他包子的人越来越多,高贵友忙得顾不上跟顾客说话,这样一来,吃包子的人都戏称他“狗子卖包子,不理人”。久而久之,人们喊顺了嘴,都叫他“狗不理”,把他所经营的包子称作“狗不理包子”,而原店铺字号却渐渐被人们淡忘了!



蒲河是辽河之源,辽宁大学北校区就坐落在蒲河南岸,蒲河故事会,绕蒲河而居,因辽大而生。“蒲河故事会”是辽宁大学文学院民间文学课程开展的一项故事讲述实践活动。以喜马拉雅FM为声音媒介,再现口头传统的魅力,对民间文学在当下的传承进行新的尝试和探索。

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“蒲河故事会”指导教师:隋丽


主播介绍:我叫李然,来自辽宁大学15级中文一班,家乡天津。喜欢篮球,痴迷游戏,爱看些电影翻些闲书。梦想尝遍世界,品味全拈花微笑的姿容,体验透无边灿烂的动感,然后无忧无虑死而无憾地成为我自己。
图文编辑:王静文
原文链接:http://mp.weixin.qq.com/s/OIdyhqWq15ZuRUYFrG1wKg

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