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会場：教师之家宾馆多功能厅
主持人：小熊诚 黄景春
翻译：孙敏

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孙敏：对抗的话语权力——本尼迪克特和柳田国男的日本文化论
国际关系学院



一、『菊と刀』についての論争
二、柳田国男の『日本人』
三、フーコーの権力理論からベネディクトと柳田国男の日本文化論を見て
   1、ベネディクトに対する柳田国男の抵抗
   2、知的権力としての柳田国男の日本文化論
四、結論
    総じて言えば、『菊と刀』は日本文化論のブームをもたらした。当時の柳田国男は日本のエリート知識人としてこれを文化の植民と見て、自分の民俗学を利用して日本人自分自身の日本文化論に目指して、『日本人』を出版し、外の知的権力を抵抗した。これと同時に、柳田国男の日本文化論もある知的権力になって、柳田国男が描いた日本民族像もこの「権力」の「創造」になった。

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岳永逸：教育、文化与福利：从庙产兴学到兴老
北京师范大学



庙产兴学的背景
改：因教育的义
    ”在内忧外患的搅扰下，肇始于“戊戌变法”的庙产兴学运动明确地将矛头对准了遍布城乡的大小庙宇。在西教日炽、释道二教式微的大背景下，张之洞款款情深地写道：“今天下寺观，何止数万，都会百余区，大县数十，小县十余，皆有田产，其物皆由布施而来。若改为学堂，则屋宇田产悉具，此亦权宜而简易之策也”。这样，“儒风振兴，中华又安”，释道二教亦蒙其保护矣。“

破：以革命的名
    ”在1949年前后，不仅是的行政法规，国民党政府和政府的法律法规中都有着充分的内在逻辑上的延续性，即始终试图清楚区分宗教与迷信，并强力扫除迷信。因应教育的名、革命的义，将庙宇改建为学校的同时，也发生了对庙宇大规模的毁与破，这在横扫一切牛鬼蛇神的文化大革命时期达到最高潮。“

建：两可的文化资本与遗产
    ”改革开放后，经济发展成为了第一要义。原本在精英话语中，也有文物定位的庙宇顺势获得了现身的有限合理性，并有了传统、遗产、民间文化的话语命名。在发展地方经济的洪流中，香火旺盛、热闹红火的庙会举足轻重，自然演化成为一种具有核心竞争力的文化软实力与资本。“
暗礁：乡野庙宇的建毁轮回
    ”庙宇的毁建、庙产的散聚也就在“迷信”与“文化”的两可表述中循环往复。在此轮回中，乡野的庙宇也表现出了更多韧性，并在当下部分地发生了从祭神到娱人，尤其是“兴老”的新转型“。
家与庙之间的黑洞

立：老年俱乐部
    ”“文化公园”“老人活动中心”“老人俱乐部”、“老人西会”及“骨灰纪念堂”等牌子常常也悬挂在了乡野庙宇大门的两旁。在一定意义上，这些牌匾或者不仅仅是政绩，它们也部分地表明了当今的乡野庙宇回归传统庙会的福利内蕴和价值理性的可能。“

社会记忆也因此有了多向度的可能。无论野史还是正史，庙宇都是承载历史事实的记忆之场。

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（美）Everett Brown：日本的巧匠文化—从日本的文化艺术立国政策谈起



    ”这篇论文中，我想引起大家对传统木制建筑技术的关注，特别是日本的木匠行业。在介绍完建筑技术是如何从亚洲大陆被引进的历史背景后，我希望介绍一项称之为巧匠的技术，它极富日本感觉，它形成于260年政治稳定的江户时代。接下来我希望可以触及这项日本技艺传统的主要特征及其行会制度是如何运行的：价值的定义和手艺人作品的散布还有为什么当代社会可以从今天工作场所的应用中获利。对于一项在我们的生活中更生动、更有决心和意义的日本国家战略，这些组成了最重要的想法。“

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第一会场部分老师：

户晓辉、王立阳、王杰文


Everett Brown

金贤贞

王均霞

张士闪

高丙中

彭牧

王晓葵

黄景春

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户晓辉：非遗时代中国民俗学的实践转向
中国社会科学院文学研究所研究员

”究竟如何理解非遗保护与民俗学的关系，不仅是一个现实问题，更是一个理论问题。本文试图从实践科学的立场来重新梳理二者的内在关联及其根本属性。“

一、非遗保护：民俗学的实践理性意志
    首先，联合国教科文组织1989年11月15日通过的《保护传统文化和民俗倡议书》使用的关键词还是folklore，其中也特别强调政府在民俗保护过程中应该起决定性作用。
    其次，非遗的价值不同于传统民俗的价值。
    第三，非遗保护的实践不在于认识既有的民俗，而在于通过保护实践来改变“民俗”本身的存在方式或者产生新的民俗实践。
    第四，非遗保护的实践进一步彰显出“民俗”本来就是一个“政治用语”，“也就是说，非物质文化遗产以及围绕它的各类研究和活动，带有相当程度的政治性是不争的事实。
    第五，“保护非遗终究是为了人，一句话：为了社区的群体或个人”，而且，作为被保护的传统承载者的社区和群体在履行《公约》的过程中被赋予了突出的角色。
    第六，《公约》用确保非遗社区、群体或个人的权益和参与为核心的实践原则以及以国际人权文书为前提的自由意志，推动了一系列社会实践活动，“保护非物质文化遗产为实现人们参与文化生活、保护文化认同、保护民族与国际文化遗产及财富等文化权利提供了切实的基础，也为文化多样性的保持和发展提供了条件。
    ”非遗保护的所有这些实践特点都为民俗学反思自己的学术出发点和学科性质提供了难得的契机。我们不能忘记甚至要再次强调，《公约》的主要起草者和主要推手是民俗学者。我们不禁要问：这场主要由民俗学者亲手促成的非遗保护实践对民俗学自身来说究竟意味着什么？我们需要回到“‘Folk-lore’或‘民俗学’到底应该是研究什么的学科？”“
二、返回民俗学的实践理性起点
    ”由民俗学自身生长出来的非遗实践已经从事实上表明，民俗学不是以客观主义和实证主义为范式的经验科学，而是一门通过回归生活世界而让人们过上好生活的实践科学，它要引入自由意志和价值考量，它要考虑的不仅有实然，而且有应然（学科理想或内在目的）以及如何让应然变成实然。“
    ”非遗时代民俗学的实践转向实际上就是返回民俗学的自由意志或实践理性起点。“
三、实践民俗学就是“公共”民俗学
    ”只有从实践理性的自由意志出发，我们才能进一步理解，非遗保护并非只是公共民俗学的延伸和发展，好像它们都仅仅属于应用民俗学。相反，非遗保护和公共民俗学都是民俗学内在实践目的的部分实现，也都是民俗学实践属性的进一步显现。“

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王杰文：遗产即政治——关于“文化遗产”的表演性与表演“文化遗产”
中国传媒大学

”文化遗产”作为一种“话语”，绝对不仅仅是一种“描述性”的语言，而是一种“表演性”的语言。 也就是说，它并不仅仅是被用来描述那些行将绝迹的文化传统的，而是通过成套的话语体系，把文化传统、地理空间、社会群体以及民族国家乃至全球政治结合在一起，有意识地在重塑主体身份与文化认同。一句话，“文化遗产（从本质上讲）是一种政治行为”。“

一、“文化遗产”的表演性
    首先，“联合国教科文组织（UNESCO）”及其提供的非物质文化遗产保护条例及相关建议性的实施办法，既是一套相对完整的操作系统，更是一套逻辑严密的文化系统，其中蕴含着价值的、情感的、伦理的、实践的意义。
    其次，作为签署上述公约的国家，中国政府在具体实施抢救与保护工作时通过科层制管理模式与相应的工作流程把“口头与非物质文化遗产”分类与分层……作为一种象征性符号体系，其历史的与政治的复杂性被消减为一种想像的、想望的符号体系。
    第三，民俗学家们如何扮演“文化遗产”的指导者的角色的呢？
二、表演“文化遗产”
   表演“文化遗产”既是一种“反思性的行为”，也是一种“元文化的行为”，它要求主体悬置自身的身份，远观自身的文化遗产，反思性地表演与建构自身的身份认同，因此，这种表演与建构绝不可能是单一的、统一的、一蹴而就的与一劳永逸的，而是“呈现中的”与“生成的”。在民俗学家的研究工作中，表征“文化遗产”的实践也不可能是单一的、统一的、一蹴而就的与一劳永逸的，而应该是一种“对话性”的工作。
   显然，无论是“文化遗产”的传承者还是民俗学者，都在以自己的方式表演“文化遗产”；这种“表演”行为与“文化遗产”的“表演性”同时证明，“遗产”，作为一种话语，绝不仅仅只是描述人类文化结晶的术语，相反，“遗产即政治”。

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金賢貞：负面遗产与黑色观光-以群山(Gunsan)市日本殖民地时期建筑物的保存与资源化为例
东北大学



1. 序文
    本文是探讨以韩国的黑色观光为例，群山地方都市对保存，再利用日本殖民地时期（1910—45）建筑物的对策。在就事例展开之前，首先以在英国等欧美地区被热议的黑色观光的概念和论点为中心，对其归纳总结，用作考察的切入口。接着，确认在韩国的黑色观光的研究现状和特征。因为欧美中心的黑色观光研究没有对韩国等亚洲社会事例进行全方面的议论，缺乏理论的普遍性和方法论的有效性，而且韩国的研究没有好好地探讨这个问题，只是作为理论修饰挪用黑色观光。韩国多数研究的现状是倾注于最新观光资源的开发。通过这一系列的工作，将这些研究现状清晰展现出来。文本的目的是，以在19世纪末-20世纪初作为殖民地都市（colonial city）被开发的群山为事例，将民族主义（nationalism）和爱国主义（patriotism）之类容易带有政治性倾向的殖民地期间战败残留的历史遗产的保存和再利用化，和其他文章中谋求的观光化并列放置，去考察在大范围中是如何具体地表现的。
2. 作为研究视角的黑色观光
    黑色观光的理论框架，将作为被政治意识形态影响了的教育手段的“看起来死亡，痛苦和可怕的东西”的保存记忆的现代展开的复杂性问题，给予我们从观光和消费的角度来考察的可能性。
3．殖民地时期建筑物的保存和利用－韩国群山的展示设施和意识形态－
    本章，就殖民地时期建筑物的保存和资源化最显著及大规模化的韩国的地方城市-群山的解决问题进行探讨。具体来说，就新开的“群山近代美术馆”（以下，美术馆），“群山近代建筑馆”（以下，建筑馆），“群山近代历史博物馆”（以下，博物馆）之类的城市核心的保存活用-展示-设施出发，分析各个展示内容。这里需要明确的是，隐藏在强调和主张民族主义，爱国主义背后的意识形态 －“动摇”。
4．为何将殖民地残留变为观光资源？
    本章将就群山殖民地时期建筑物的保存和利用所体现的意识形态的意义及其动摇，进而就将反面历史资源化的形成过程和背景进行探究。
    群山市和观光——摸索中的观光资源和搁置的殖民地时期建筑物
    资源化的殖民地时期建筑物
    激活地方经济以及殖民地时期建筑物的保存
5．总结
    韩国的黑暗旅游的研究多以理论的装饰将“黑暗旅游”定义为可以体验过去悲惨苦难生活的“历史教训”旅行，并把观光资源的开发作为焦点。因此学究主义就期待着它可以为地方的经济，进而为国家的均衡发展作出贡献。然而，作为黑暗旅游争论的目的，重要的是把握其含义。不愉快的悲惨的负面历史通过特定的东西｀人｀发生的事件的保存和展示，纪念和表彰，记录和诉说等等有目的性的行为成为让大家牢记的一段时期，这已经成为一个社会现象，并且其复杂的开展过程还与政治性，商业性，消费性显著的观光问题相关。

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王立阳：传统的合法性构成——非物质文化遗产保护中的话语分析
华东师范大学



一、传统的合法性的吊诡
    “传统”作为一个中介概念，就成为民众、政府以及其他社会力量之间沟通和博弈的桥梁，以传统的名义，民众的日常生活事项的价值和意义通过各方的沟通和博弈而得以重新塑造，从迷信落后的东西成为各方承认的公共文化。
二，非物质文化遗产保护与传统合法性的话语构成
    国际话语
    国家话语
    民众话语
    市场话语
非物质文化遗产运动奠定了那些曾被忽视或者禁止的“传统”的合法性，同时非物质文化遗产项目的价值重估和保护也是在“传统”这一概念之下完成的。

南池子

乡愁这一表述并不陌生，对其内涵、形式和溯源的研究成果也极为丰富。例如（1）从浪漫愁绪入手的美学研究，（2）从作家作品、乡愁主题入手的文学研究，（3）从身份认同、后殖民主义角度入手的文化学研究，（4）从溯源、历史生成入手的史学研究，（5）从社会转型、现代化进程入手的社会学研究，（6）从生存痛感、集体无意识入手的哲学、心理学研究，以及近期出现的（7）基于乡土传统、乡土文化传承与发展角度的民俗学研究。统观相关研究可以发现，首先，以往乡愁研究中鲜见民俗学科的身影。其次，继21世纪初非物质文化遗产、城镇化与乡土传统研究之后，2014年初以乡愁为关键词的研究开始在民俗学中崭露头角。最后，现阶段研究多停留在视乡愁为静止的客体，从不同角度进行描述、记录、分析、阐释的层面，而缺乏从主体角度入手，对乡愁能动性的挖掘。其中耿波（2014）提到了古代曾经运用乡愁来激励士兵；黄万华（2007）提到曾庆邦以“乡土”即“现代的乡愁”概念，成功帮助华裔马来西亚公民摆脱现实认同的危机，实现了华人文化的长远建设。日本早于中国近50年完成了全国规模的城市化，在这一过程中，日本不仅迅速跻身为世界第二大经济强国，而且其传统文化也得到了很好的保护与发展。可以发现其中乡愁情绪发挥了特有的隐性能动性作用，与成功重构乡土文化的行为活动有着密切的关联性。以下将以日本的历史进程为参照对象，从乡愁主体角度出发，提炼乡愁在日本城市化进程中发挥的有效作用。


山东大学  张士闪：礼俗互动：华北村落记忆建构与叙事表达

中国民俗学田野饱受批评：告别田野有人说、有人做，拯救田野没人说、有人做。
中国民俗学田野突围之路：从人与自然之间长时段相互塑造的角度观察民俗。
礼俗互动：与大统一观念适应的文化政治结构。
田野关系：互为主体，民众口述意义的编制更值得关注。

华东师大 苏长鸿：生态抗争中的权力话语与社会记忆——基于X县“反坝事件”的思考

文化实践理论强调文化持有者拥有对其民俗生活和文化身份进行运作、包装、转义和分享的权利，且持有者本身并非一个被动的群体，他们常常主动利用各种有利因素，迅速“开发”出属于他们自己的文化，这种“开发”是文化系统自足性的一种表现，也是作为社会过程的文化不断展演，前台与后台不断勾连，外界与内部不断交互，文化主体不断被修正、反思和重构的一种过度仪式，尤其在信息意识形态和大数据时代到来时，文化权的让渡和调适会在消费文化中不断被定义和修正。据我们的观察，十年来的旅游开发和文化展演过程中，X县逐步找到了属于自己文化话语的各种节日品牌，这些来之不易的节日平台为本地区的旅游市场注入了强大的活力，随着社会变迁和旅游业的快速发展，X县和保留下来的J镇会迅速从一个文本想象变成一个可以触摸并消费的实体，但我们相信，文化的“开发”本身就是（作为过程的）文化，将社区保育运动从基要性的水权、地权等物权问题上拉入到文化遗产、地方传统等非物权的视野中，这一进步已被民众体认，也将必然促使国家与政府在发展要义上的自我修正。

南池子

华东师范大学 刘慧：神格化的人：台湾蒋公信仰特征探究
经笔者调研所知，全台目前有蒋公庙（庙名各异，凡供奉有蒋公神像者姑且统称为蒋公庙）约10座。关于蒋公庙的修建成因，比较统一的一个说法是“感怀蒋公”。以台湾南部高雄市旗津区蒋公报恩观、蒋公感恩堂为例，顾名思义，似乎均是为了感怀蒋公所建。493年的发展，各村因先天与后天的条件不同，发展情况各异，目前较完整的大陈新村主要为永和市的五和新村、花莲县的大陈一村、高雄县林园乡的力行新村与屏东县新园乡的中兴新村。其他大陈新村有的没落、有的废村，甚至因人口的外移，导致大陈新村内无大陈义胞居住的现况。另外随着眷村退伍将领的往生，越来越少的人重视蒋公庙，是否会导致其消失呢？没有信众基础的民间信仰其生命力来自哪里？值得一提的是，随着社会变迁，台湾的社会环境等发生了急剧变化，尤其是政治环境和以旅游为主的经济发展形势，使得蒋公信仰信众出现了新的变化，比如民意代表候选人、大陆观光客等拜访蒋公庙。

程鹏

这照片抓拍的，技术啊！

忆谦

向网络直播志愿者团队致敬！