作者：景军 发布时间：2007-12-20 信息来源：社会学视野网
《神堂记忆》导言：一项对社会记忆的研究
夷平的村庄
大川村的孔家人不会忘记三十多年前村毁庄散、天崩地裂的那个冬天。那是1960年发生的事情。当时在大跃进中，政府雄心勃勃地要上马一项水利工程，宣布在秋后他们要从家乡迁走，为一座水电站和水库让路。大川人在相当长的时间内先是忽视，后来又抵制了这一规划。[1]要知道，孔家人作为孔圣人的后裔，他们如何能舍弃世代厮守的邱墟田园?并且，正如其中一人所说，如此浩浩荡荡的黄河又怎么可能“拦腰斩断”?——而在此前，很多中美工程师又已经在修电站这件事上受挫。[2]
岁月缓缓流逝，最后期限终于到来，孔家人仍然安居若素。结果，在十二月一个寒冷的夜晚，民兵来了，强迫人们编队离开。他们的第一批目标是没有壮小伙子的家庭。老太太们呼天地，趴在炕上死也不走。她们被强行架走了。房梁被套上绳索，用骡子拉塌。破晓时分，恐慌中的人们开始自己拆房子，为的是能抢下一些有用的建筑材料，以便另建居所。他们匆匆忙忙地掘开父亲、祖父与亲戚的坟墓，慌慌张张地将他们的尸骨装进水泥袋子，或别的什么容器，以便在较高的地方重新安葬，而这些做法完全违背了当地的的传统。多年之后，一位老人回忆说：“没有时间顾那么多了。”他们也没有力量挽救更久远的祖坟;不久，现代中国史上最严重的饥荒又席卷而来，这更加剧了迁居带来的创伤。[3]
在缺衣少食又担惊受怕的情况中，一半的村民开始在附近的村庄定居，另外的人们则爬上了不远的山坡地。1961年3月，中国的第二大河黄河在大川的下游被截断了，一座57米高的大坝拔地而起，阻挡了它的滚滚激流。按照计划，河水被迫向侧流，在大坝后面建一座水库。大坝水门关闭四十八小时之后，大川的大部分就被淹没，永远消失在水库的一片汪洋之下。
在以后的几十年中，村庄的毁灭是孔家人一系列的悲剧中的一个核心事件。1949年前，孔家在当地占有统治地位。无论从地位上，还是从姓名上，他们都体现了新政权号称要取代的旧秩序。在整个毛泽东时代(1949-1976)，孔氏宗族都被当作旧中国的残余，遭到了残酷打击。这以1973-74年的批林批孔运动为最高潮。[4]只是到了八十年代中期，随着政治控制的逐渐放松，孔家的一些人才重新抬起头来，开始了某种修补以至疗救的工作。
我是在1989年夏天与孔家人走到了一起。那时，我在北京大学社会学研究所做水库移民研究，项目指导老师是著名的人类学家费孝通先生。费先生以前曾建议将西北水利规划导致的移民的长期后果作为一个研究课题。事实上，所里最初的调查成果已经在长江三峡工程论争中发挥了一些作用。当时，学校无法正常运行，先是学生罢课，随即进入政治混乱，我的朋友们自顾不暇，我也就无心呆在北京了。于是，我们中的几个人决定继续水库移民这项课题。在1989年6月，我同另外一个研究者和两个研究生西进甘肃，第一次接触了大川的孔家人。最初，我只是把这当成一个短期研究，主要是针对水库移民安置问题的。但是，后来我开始了哈佛大学的人类学博士研究计划，于是重返大川，在那里渡过了1991年的夏天，1992年的八个月我在该村蹲点调查，又在1993和1995年作了短期停留。在反复几次的调查中，我不仅仅了解了有关移民安置问题的情况，而且调查了当时当地生活中的其它方面，以及毛泽东之后村民的生活状况。
回想起来，1989年的远足第一次使我进入学者们所谓的“社会记忆”(social memory)问题领域的田野研究。社会记忆研究的最终目标是，考察群体需求与集体利益对个人记忆的总体框架和具体内容的动态影响。我们在下文会看到，大川是这类研究的理想场所。
田野工作地点
大川村位于甘肃省会兰州西南方八十公里左右。从中国地图上看，甘肃是一个狭长的条带，陕西在东，四川在南，新疆在西，青藏高原在西南，宁夏和内蒙古在北。也就是说，甘肃形成了一个走廊，将中国腹地同中亚地区连接起来，它西面的中亚是一块广阔的地域，散居着藏族人、维吾尔人、回族人，以及其它许多族群。几百年来，中央政府要想控制西北边陲，必须依靠甘肃这个咽喉要地。
明白了甘肃的战略地位，我们就可以理解为什么它的省会在公元前86年它的省会是一个军事哨所。到公元581年，这个哨所变成了一个郡府所在地。今天的兰州位于兰山与黄河之间，形成一个漏斗状的城市。它的商业中心在北部，工业区在南部，两者之间有一条十公里左右的公路连接。
直到二次世界大战以前，兰州一直是商旅经行的要冲。大战之后，铁路和公路把它同新疆、青海和内蒙连接起来。还有一条铁路通向青海的一个重镇，那里是前往拉萨的客货汽车的必经之地。在1948年，兰州城有160，000居民，而今人口已逾两百万。
1949年解放以后，迅速的工业化使兰州成为中国西北部的第二大工业中心，仅次于西安。从一开始，它的工业发展就强调省内的矿产资源，主要发展重工业。这种倾向也成为省内较小城市工业的发展模式。省内有丰富的煤和铁资源，这为甘肃的钢铁工业奠定了基础，甘肃的钢铁工业主要生产生铁、钢、钢合金和硅铁制品。这里还有储量丰富的铜、镍、铅、锌等金属，因而可以发展其它的一些金属工业。这些重工业项目的发展得益于黄河上游的大坝和发电厂的建设。
1992年，在甘肃的两千万人口当中，有65%以上住在乡下。1984年，甘肃省农村人口的年人均收入是中国最低的——只有221元，而全国的 年人均收入却是356元(World Bank 1988：1 )。九十年代前期，它的农村人口仍然是全国最穷的(国家统计局 1992，1993a)。这种持续的贫困很大程度上来自于甘肃的自然条件：生长期短，降水量少，土壤侵蚀严重。
这种贫困和社会条件也有关。在二十世纪前半期，甘肃遭受了官府的腐败、残酷的兵役、民族冲突，以及几乎无休无止的战争(见Ekvall 1938 ：64-69 ，Lipman 1980 ，1984 ：285-316 ，1990 ：65-86
erry 1983 ：355-82)。1958年到1981年期间，在集体农业体制下，森林砍伐、人口迁移、疯狂的耕地扩展，以及大型水电项目的兴建，都加剧了甘肃省生态环境的恶化(Greer 1979 ;景军 1989 ;Smil 1984 ：10-61 ， 王卫民 1989)。从八十年代中期以来，这个省成为中央扶贫款的主要发放对象之一。
大川村概况
大川村为永靖县所辖。黄河从青藏高原上奔涌而下，切出了一个S形的峡谷，大川村就位于峡谷的中部。它的居民区集中在1961年建的水库和一座贫瘠的山脉之间。1992年的一项人口普查表明，村中有3，310居民，638个居民户。大川多数居民主要靠农业为生;主要作物是小麦、玉米和马铃薯。但水库建设和人口增长使村中的人均耕地降为0.6亩。耕地数量实在有限，这使得村民们不可能仅靠农业满足基本需求。
但由于该村村民们总是季节性地到城里或国有建筑工地寻找工作，大川还是比周围的其它村庄富裕一些。从八十年代初期到1992年，当地人在水库边上的盐湖里挖出了一百个鱼塘。这些鱼塘和外出打工一起，成为现金收入的重要来源。虽然如此，村子还是极度贫困。我在1993年9月再到大川时，当地家庭中大约有40%还处在永靖县规定的官方贫困线以下。这个贫困线是年人均收入300至400元，按当年的汇率算，合50至60美元。
从外观上看，大川和甘肃这一带的其它村庄没什么两样。典型的居所位于院子里，四面都是墙。正房一律朝南，两侧是东西厢房。建筑大多由土坯墙和木柱建成，上面的单面屋顶稍稍倾向院子。村背后和河对岸的山上贫瘠而多风，村里却绿树成荫，土路两边和麦田之间种满了白杨。院子里或菜园里种着苹果和梨树。1981年分田到户以来，大川的一个重要成就就是绿化得很好。1992年，村中每户平均种活了200棵树，全部归个人所有。
当地的家族结构
大川的人际关系与血缘和婚姻紧密相连。虽说它并不是一个单姓村，但在1992年，村中85%的家庭姓孔。此外还有16个其它的姓。除去一个姓李的家族比孔家来大川早以外，其它姓氏大多是在十九世纪末、二十世纪初因战争或饥荒逃难来的。1992年，外姓人家的媳妇中有四分之一姓孔。
大川还曾经是大规模祭祖活动的一个中心，1992年，永靖县整个孔氏家族大约有两万人，散布在23个村。这些孔家人把祖先追溯到孔子，六百年前，他们有位广东出生的祖先来到甘肃，定居在兰州。据说，他属于全国孔氏宗族的岭南派。这个大宗族以孔子家乡、沿海省份山东的曲阜为渊源。永靖孔氏虽自称属于孔子世家的一支，但直到1937年，才得到曲阜孔氏宗族会中的族老们认可。那时侯，曲阜要把《孔子世家谱》续到当时，不仅要包括曲阜的孔家，而且要包括进散布在全国的孔氏。[5]虽然他们得到曲阜的认可很晚，但大川及附近村庄的孔氏一直用三种方法确认自己为孔子的后裔：一部小心收藏的族谱记载，一整套祭祖仪式，以及为纪念孔子修的一座庙。
大约在1500年，最初生活在兰州附近一个村庄的一群孔家人来到了大川。率领这群人的是兄弟四人，死后葬在大川，所以永靖的孔氏就把大川称为“老庄”。从历史的角度看，永靖孔氏的社会组织形成了研究中国的历史学家和人类学家所谓的“高层家族”(a higher-order lineage )(见H. Baker 1979 ： 67-70;Freedman 1966 ：19-21 J. Watson 1982b ：608-9)。这个家族的核心是大川的孔庙——这是一块共有的地产，一个固定的场所，该家族的成员在其中完成统一的仪式。在政治运动的打击下，这个跨村家族的制度框架被打破了，但我们会看到，它在八十年代中期的复苏也是很明显的。
永靖县山谷中的孔氏由于将自己的历史追溯到始来此地并死葬大川的四兄弟，他们的家族被分为了四个支派，俗称“四门”。人口的增长、经济的压力，以及水库的修建迫使很多孔家人从大川搬到了其它地方。但在迁居后的大川，我们还是可以见到代表所有四门的人，而在另外22个村庄的孔氏大多出自原居大川的一到两个门。
村庄管理
大川的孔氏又被进一步分为八个分支。这种一族四门八分的亲属结构明显影响到了集体化时期“人民公社”制在当地的实行。从1958年到八十年代初，中国的所有农村都实行公社制。它有三个组成部分。最低一级是“生产队”，生产队长不仅负责给队员分派每天的工作，而且为人们分工分。工分是根据工作表现，再考虑到队员的性别、年龄、健康、技术、所受教育，以现金或物质形式支付的报酬。中间一级是“生产大队”，队长制订每个生产队执行的基本农业生产计划。一个村里的生产大队一般由若干个生产队组成，大队干部就成为村中最有影响的干部。最上一级是“公社”，其行政人员是由县里的领导任命的。公社政府和党支部负责管理村干部的选举。
大川的“生产大队”的形成方式明显受到了人类学家所谓的“亲属的社会距离”之影响(见Sahlins 1972：189-204)。所谓“亲属的社会距离”是一种政治忠诚和经济互惠的原则，基于亲属间分化纽带。如前所述，孔家分成了四门，在大川又分成了八支。过去，这八支的居住地明显地被分为了几块区域。他们也拥有相互独立的果园、农田、打谷场和墓地。当大川成立了“生产大队”的时候，村中孔氏的八支就自然分成了八个“生产队”，仍然保有分开的地盘。村庄在1961年迁到了附近的高地上，耕地和住所重新划分，主要依据仍然是亲属界限。
1981年，大川的公社制瓦解了，农业生产分到了一家一户。“生产队”变成了“经济互助组”，大川的经济互助组仍然有较明显的居所和农田的疆界，还是基本按照孔家四门八支划的。因而，在村中的居住结构、行政管理、财产关系、公安事务、人际纽带，以及孔家与外姓的婚姻中，每个“互助组”形成了村里的一个单位。
在孔家的父系亲属中，人们如果能在五代内追溯到一个共同祖先，就算近亲，而不必远追到始来大川定居的四兄弟。这种亲属关系称作“五服”，在中国文化中是对葬礼中亲属所穿的五种丧服的通俗说法(见Wolf 1970：189-207)。在大川人看来，村里的所有孔姓人，以及永靖其它村的孔姓人，都是亲戚，但只有五服之内的人才算至亲。理论上，这种亲戚有义务必须参加对方的人生仪式，特别是葬礼;在困难的时候，他们也应该互相提供帮助。
无论从数量上还是从公共职位上，孔家人都在大川占有支配地位。从1950到1992年，村长、支书、大队会计、生产队长，以及小学校长几乎都姓孔。直到1993年，上级才任命一个姓罗的人当村小学的校长。
和中国其它地方的农村一样，大川的管理者也被称为“村干部”。大川在分田到户之后，村干部的行政权力急剧下降。但在收农业税、组织公益劳动、根据人口变动重划地块，以及执行国家的计划生育政策的时候，他们还是很有控制力的。如果谈到个人财产和从毛后经济改革的经营中获益，大川的村干部和前任村干部在经济格局中占有不可动摇的地位。因为这样的生意所需的关系网、贷款、外出阅历、市场信息、法律知识，以及国家政策的内部消息，他们都能“近水楼台先得月”。[6]
追忆的社会史
虽说我的田野工作涉及到了大川村庄生活的历史与现实中的很多方面，但全书中所分析的田野志*材料还是集中于一件事，就是对供奉孔子与当地祖先的一个庙宇的重建。我将在第二章解释我为什么把这个场所称为“孔庙”，而不是“祖祠”。这座庙于1991年重建，在大川的宗教生活、亲属意识，以及权力结构的重构中扮演了核心角色。我们将要从社会记忆的理论视角考察与庙宇相关的每个具体问题。这些问题包括仪式知识、族谱写作、民众观念中的村史、对苦难的叙事、复仇政治、仪式意涵的对立观点，以及针对中国激进社会主义的态度。我将考察记忆是如何通过以大川孔庙为中心的活动被表述和传达的。本研究将以自下而上的方法处理中国文化中的追忆问题及国家权力如何极力左右人们的遗忘与选择性追忆。
初看起来，大川孔庙的故事似乎告诉我们，几十年来被禁止的很多传统观念与活动好象恢复了。但进一步的考察会让我们看到一幅复杂得多的图景。这些观念与活动并不是机械地返回到了过去;它们是与文化的创造相伴随的，受到毛时代地方经验的塑造，而且还渗透了当代的关怀。作为当地历史的一个标记，重建的孔庙当然引起了人们对村庄解放前和过去的广泛记忆，那时侯孔家人因为是孔子的后裔而享有特权，并且有可观的政治影响力和经济地位。但我们还应记住，孔家人试图为他们在毛泽东统治下的蹉跎岁月和毛后的社会变迁作出历史解释，庙宇的重建与这种努力是有很大关系的。因此，借用伯克(Peter Burke)的一个观点，我们最好把大川孔庙的故事看成“追忆的社会史”。(1989 ：10)
大川的材料对于我们进行跨文化比较提供了非常有趣的基础。伯得那(John Bodnar)在考察了男人和女人是怎样追忆他们在一个美国汽车场里从二次世界大战到1961年的生活之后(1989 ：1201-21)注意到，这些退休工人的自传叙事中有几个连贯的主题。他评价这些主题时指出：“记忆是一种认识的工具，历史行动者通过它来解释现实——而且这还表明，他们必须借助于社会环境，而不能单独做这些事。”(1989 ：1202)你也许会问，历史的叙述者必须涉及的“社会环境”是什么呢?这个看似简单的问题其实从一开始就居于社会记忆研究的核心。
记忆的社会基础
一个世纪以前，心理学家们开始研究记忆，但除了少数例外，他们的研究都是在实验室里做的，运用了规范的实验技术，问一些与记忆起作用的普遍原则相关的理论问题。人们为了赋予心理学以科学预见的能力，将艾宾浩斯发明的检验口头学习结果的方法([1885]1964)接受过来并有所发展。在典型的记忆实验中，人们把无意义的音节等刺激当作回忆(recall)的对象。实验对象要经过精心挑选与培训。实验环境是标准化的，实验对象用来回忆刺激的时间被严格地记录下来。
这种实验会忽视记忆在真实生活的环境下的复杂运作，对于追忆(rememberance)的社会基础也很少关注。1976年的一次主要由英语国家的心理学家参加的研讨会上，与会者讨论了记忆的实用方面，耐瑟(Ulric Neisser)用一个简单的公式概括了对记忆的社会起源的研究的偏颇： “如果某一问题是很有趣的，是记忆的有意义的社会方面，那么心理学家却很少研究那个问题。”(1978 ：4)对于七十年代后期对记忆的心理学研究的状况，这是一个公允而清晰的批评。
在法国学者哈布瓦赫(Maurice Halbwachs1877-1945)的大作之前，同样的批评也适于社会学和人类学。哈布瓦赫是涂尔干的弟子和年轻同事。1925年，哈布瓦赫提出了“集体记忆”(collective memory )的概念，用于研究在家庭、宗教群体和社会阶级的环境中，过去是如何被记住的。在摒弃了当时在欧洲流行的对记忆的几种心理学解释之后，他指出所有对个人回忆的讨论必须考虑到亲属、社区、宗教、政治组织、社会阶级和民族等社会制度的影响。为了证明自己的核心论点，他指出，在稳定的社区生活中每个家庭都有其私下的记忆与秘密，只向自己的成员揭示。这种“家庭记忆”并不只是个人记忆的组合。其实，它是对过去的集体重构(Halbwachs [1925] 1952 ：287)。
毫无疑问，哈布瓦赫是忠于涂尔干社会学的基本观点的，但他并不是亦步亦趋的盲从者。倘若我们看看他在涂尔干的观点上添加了些什么，我们就可以清楚地看出他是个原创性的思想家。例如，涂尔干在《社会分工论》中提出了“机械社会”与“有机社会”的概念之后([1930] 1964 )，又集中讨论“集体意识”(collective consciousness)的概念——其实就是“社会一般成员中比较一致的信仰与情感体系”(Aron 1970 ：15)。在涂尔干看来，集体意识包括了比个体存在更广的内容，而不止是某些具体的人的欲望(Aron 1970 ：11-24)。在他那里，纯粹的个人思维几乎是荒谬的概念，因为语言与概念化是通过社会互动完成的。换个说法，在涂尔干看来，集体认同、道德与宗教，是个人对社会的体验，是比个人更大的力量，又是需要人们维护的意识(Douglas1980 ：8)。
涂尔干从这个观点出发，发展出了“集体欢腾”(collective effervescence)的说法，把它解释成人类在部落典礼、仪式舞蹈、节日聚餐、以及公众假日中的文化创造力的基础。他在讨论这一概念的好几页里，试图证明文化创造力是主要植根于集体热情、共享的情感、统一的利益当中的，这与当时认为文化创造力是少数人的特权的时髦观点正好相反。
但涂尔干的思考中还是有一个问题。如果说在欢腾的时期社会或集体通过统一的仪式展示着文化的创造与更新，我们一定会问，在平静的时期，在行为有序而又常规化的时期，又是什么力量把人们绑到一起的呢?哈布瓦赫成功地解决了这个问题。他说是集体记忆使得对过去事件的回忆活在日常生活中，完成了对历史的仪式性重演，使得在一段时间之后对群体身份的狂热典礼得以可能。(见Coser 1992 中的进一步讨论)
回过头看一下，哈布瓦赫对记忆问题提出了相当有原创性的思想，体现最好的是三本书。第一本是《记忆的社会背景》，其中提出了他关于集体记忆的基本理论。第二本是 《新约圣地的地理叙说》，这是一项历史研究，讨论了包括十字军在内的基督徒如何运用他们的宗教教育中形成的记忆，带着巨大的想象力在来到耶路撒冷时发现了圣地。第三本是《集体记忆》，将他的理论用来分析儿童的记忆，对时间和空间的看法，以及历史与记忆之间的差别。[7]
社会记忆研究的三种取向
起初，哈布瓦赫开风气之先的研究并没有引起法国以外的太多注意。到七十年代，一些历史学家和社会科学家试图超越对记忆的纯心理学讨论。在近来对社会记忆的研究中，我们至少可以看到三个基本的取向。
集体记忆取向
在哈布瓦赫之后，有些社会史学家、人类学家和社会学家试图研究一个社会群体中的成员分享了过去的什么，是怎样分享的(见Rosaldo 1980 ;Schuman & Scott 1989 ： 359-81 ; Schwartz 1991 ： 221-36 ; Valensi 1986 ： 282-305)。在这一研究方向之下，坎纳顿(Paul Connerton)(1989)研究了神话和历史的仪式性重演，左纳本得(FranÇoise Zonabend)(1985)考察了一个法国村庄中地方史的概念是怎样同复杂的人际关系网，将家庭、教堂、学校和工作场所联系起来的。
官方记忆取向
这个取向是要考察社会的统治者如何通过大众传媒、教育制度、主流艺术、公众纪念，以及官方编年史委员会，操纵公众的历史概念(见K . Baker 1990 ; Goody 1986 ， 1987 ; Kuper 1983 ： 33-54 ; Lindstrom 1982 ： 316-29)。在这方面，亨特(Lynn Hunt)(1984)、霍布斯鲍姆(Hobsbawm)等(1984)、雷恩(Chritel Lane)(1981)集中于不同政体在历法改革、宫廷仪式、历史典礼、国家假日等方面对社会记忆的操纵。
民间记忆取向
对公众抵制问题感兴趣的学者试图把握某些社会群体的成员共享的玄奥又经常是半神秘的历史观，这些人不一定坚持占统治性地位的、大众化的或官方对过去的说法(尤其可参考 Popular Memory Group 1982 ; R.Watson 1994)。这些学者在分析反记忆的阐述时一般用它来证明对各种形式的统治的反抗。一项相关的研究是斯科特(James Scott)对马来尼西亚一个村庄的研究，他说，在这里，贫困的村民创造了一种“记忆中的经济”，将旧的土地制度中很多原来不吸引人的特点说得天花乱坠、锦上添花，以此来谴责机械耕作的负面影响(Scott 1985 ： 178-83)。在对族群的人类学研究中，记忆与反抗之间关系的主题尤其受到了持续关注(见Handler and Linnekin 1984 ： 273-90 ; Hanson 1989 ： 890-902 ; Herzfeld 1985 1986 ; Rappaport 1990)。民族记忆在与外部世界接触的关键时刻受到激发，从而为族群身份观念创造了基础，形成少数民族群体抗衡统治文化及其所带来的社会变迁。
从记忆研究到中国研究
对中国社会记忆的研究会遇到特殊的挑战。中国文化绵延几万里，上下几千年。“在儒家思想传统、佛老影响下的艺术、诗词、宗教中体现出来的哲学、政治理论、伦理学中，可以清晰地看到这种连续性与统一性。”(Diamond 1969 ：1)中国文化延续的一个关键因素就是知识传播的复杂体系。一个有素养的中国人不仅需要记住与过去有关的大量信息，而且要基于这些过去建构道德理性(Elvin 1991 ：33-61 ;Ryckmans 1986 ;Schwarcz 1991 ：85-109)。
在中华帝国时期，对于那些想在科举考试中获取功名的人，记诵(memorize)经典文本是相当关键的。(Chaffee 1985 ;Miyazaki 1976 ;Lee 1985)这在当代中国同样重要，特别是对于城市里那些想在高度竞争的教育体制中成功的有志青年尤其如此(见Gardner 1989 ;Shirk 1982)。孩子们从小学就开始记忆古代王朝的断代、历史人物的名字、古诗中的长篇佳句。
对于农村人来说，对过去的事与物的精确追忆同样重要，那里的当地历史是同家族群体的认同结合在一起的。在这些群体中长大的人们通过各种各样的口述的、文献的和操作的媒介，了解他们的过去，他们的世界观和行为必然都受这种学习过程的影响。其中一个著名的例子是祖先崇拜
