南池子

印象最为深刻的，就是他对“纸钱”在民间信仰中的隐喻意义的揭示，真是神来之笔。此外，这也就在探讨民间与国家政治的内在一致性的一面。国家对于民间信仰是善加吸纳：古代官员在任内总是要祭拜城隍爷、国家帝王在必要时候敕封神灵；民间对民间信仰则是向上规范：使用儒家礼仪祭祀神灵、生死都向神灵“备案”（例如我的家乡有一个习俗，就是人死之后要先去城隍庙报备）。

我不赞成耿哥认为这本书以“帝国”比喻“民间信仰”，是对现实的一种模仿。既是因为书里没有将民间信仰简单处理为对国家制度的复制和模仿，也是因为在现实的操作中，我们发现“帝国”的存在与否、兴盛与否对于“民间信仰”的存废影响并不明显。

南池子

还应该看一看武雅士与焦大卫的《神、鬼和祖先》，芮马丁的《Chinese Ritual and Politics》
他们都是讲中国神灵的科层制（bureaucracy），彼此有对话和承继关系

南池子

最近看了一些新书，然后重新看了这本书的部分章节。我借多多的这个帖子说点我的感想。

在我看来，王斯福的这本民族志是芮马丁的政治-宗教互构论（模仿）与焦大卫的宗教文化独立性（象征）的结合，两者最大公约数是“帝国的隐喻”——也就是说他们都希望回答一个问题：中国汉人社会的文化内在逻辑是什么。我觉得需要理解这个最根本的研究目的，因为这涉及到汉学研究的基点，也能够帮助我们更好地统合自弗里德曼以来（高延、葛兰言甚至韦伯不是说不重要，但是我认为他们要么只是一种概论性介绍中国宗教体系本身，并不考虑或者说不重视背后的逻辑）的诸多民间信仰研究。如果把这本书（1974）放置在一个较为合适的学术脉络里，我并不认为这本书需要受到如此“隆厚”地重视，早在芮马丁和杨庆堃的书中就有了类似的说明，包括科大卫与刘志伟回应康豹的质疑（“标准化”还是“正统化”）也说到了道士就是模仿朝廷礼仪。依此而言，他也是一个从个案到修正宏大理论的注脚之一，同时这一观点是有其理论的阐释力。在他之前有Gallin（1966）、Pasternak（1972）、Jordan（1972）、Ahern（1973）、Wolf（1974），在他之后有Baity（1975）、Cohen（1976）、Harrell（1982）、Weller（1987）、Sangren（1987），他们都在寻找一个解释中国文化运作的基本模式，只是基于各自的学术立场（历史学或社会学或人类学）给出了相似或者相异的答案。最新的一本相关著作则是劳格文（2010）的新书【http://www.chinesefolklore.org.c ... &extra=page%3D1】了，主要是围绕自然资源的竞争与宗教文化仪式象征的关系展开（我个人认为有点布迪厄“文化资本”的影子，但是也带有马克思主义或者说马林诺夫斯基式的功能论）。因此我不展开说明，跳入第二点。

第二点是，我觉得关键之处在于他们在得出第一点结论（人类学其实都有这个习惯，希望抽离出一个普遍性的规律）之前，都需要回答一个很重要的问题，那就是在同一个宗教场域（文化背景）之下，宗教的内在逻辑是一致的还是有差异的。具体的观点我不罗列了，总体上我认为他们趋向于推定这样的结论：表面仪式的地域差别，但是具体的内在观念、象征意义上（也就是汉人的文化内在逻辑层次）是同一的，必有共通之处。这个就可以把华琛的标准化纳入其中来考虑，从参与者的角度来观察言行一致的内在理性（事实上，包括劳格文在内都在寻找宗教的rational那一面）。这样就进一步是否可以推定：宗教的某些方面或者宗教本身其实是独立于社会结构、文化背景之外的，也就是说不再是一种结构功能论的互构，而是独立的文化体系的展现。。实际上第二步推定就涉及到接下来的第三点，也是我们一直在琢磨的：个案的意义是什么。

关于第三点，我认为史拜罗的序言某些观点非常具有代表性，很能体现多数人类学家的立场，因此我就不展开了说明了，大家可以移步看帖子，也可以直接跳到我已经特意摘录出来的那段话。【http://www.chinesefolklore.org.c ... &extra=page%3D1】此外，他回答书评人对他研究宗教本体论，而不是分析政治-经济对宗教影响的人类学做法的质疑，也是极为有意思的，从实际点角度看就是它关乎我们要如何进入宗教研究，我们的切入点到底如何取舍，放大来说就是它涉及我们到底如何看待我们研究的“民间信仰”、甚至是“宗教”本身，它在人类文明中具体的位置。此外，还可以参考华德英的《意识模型的类别》，她对文化大一统的观念持有非常明确的质疑。与华德英立场类似的是，新史学的走向也是一种具体化的文本阐释模式。

最后，回到多多你说的那个概念，到底是“民间宗教”还是“民间信仰”，我觉得你与作者的最大差别在于是否认为地方崇拜是“一个宗教”，进而推定的是“什么是宗教”，或者说“宗教是否只有一个模本”，而最终想回答的是“中国文化中有没有宗教”。我想你与作者的答案都是很明显的了。另外，我非常重视该书中文版序注释①（江苏人民出版社，2011年1月版，P2），这里面提到的概念又涉及到了桑高仁的著作，他比较早提出“地域性崇拜”（territorial cult，也有人译为“地界崇拜”），韩明士提出了“地方宗教”（local religion）的概念，我觉得这是王斯福博士论文所不曾思考的一个问题——关于这个问题的答案，可以让我们重新回到第一点。

南池子

在个案与理论的讨论上，我们的立场可能存在一些分歧，而我的立场也内含在上述讨论和引述之中。当然，我也认为你的立场是很有见地的，只是我们各自看这个问题的角度不同，因此“各美其美，美美与共”吧，毕竟不妨碍下面我的回应：

你说的问题其实有两层：一层是关于宗教的神职人员，进而说到了信念，实际上这是一种信仰与仪式的划分。问题是民间信仰的香头、灵媒是否就不是神职人员？进一步思考，他们对自己说出来的神谕是深信不疑的时候，他是否也就有了“宗教的信仰”？甚至有些跑功的人说自己这是一种修行，开始了自我的超越，算不算神性的一面？这也就是要先分清楚，宗教是单数的，还是复数的问题。具体的讨论可以参见彭牧老师的论文。另一层是，你说到了上座部。这个其实也符合之前说到的史拜罗，当然也是Talal Asad所言的，他们都是在批评象征主义（尤其是格尔兹）的前提下提出“从象征走向实践”。具体的讨论可以参见阿部朋恒的论文。他们实际上是关注到教义与实践的不一致。

另外，可以纳入考虑的是，天主教的本土化（天主宗教、民间天主教——赵文词、托马斯·H.赖利）、佛教的民间化（民间佛教——欧大年）、民间道教（尤其是正一道、天师道的火居道士）、儒教的民间化（儒宗神教——柯若朴），甚至也有回教/伊斯兰教的民间问题（比如某些“迷信”说法，这个可以见苏敏）。问题是，我们先要解决一个问题，我们分析的对象究竟是一个长时间的、经过历史选择发展的、成熟的宗教形态，还是一个尚未成熟的、某一特定历史阶段的文化切面，这一判断也将影响我们的结论推定。因为，在第二层里需要加以补充的是，即便是西方中古的宗教发展也很难符合现代宗教的定义（仍见Talal Asad）。事实上，这也会造成大家对同一宗教现象的判断和定位，也就是我认为的历史学与人类学研究民间信仰/宗教各自对概念到仪式的理解为何不同，关注的面向存在差异的关键点。

关于我的田野问题，我的补充是：1、它存在神职人员，甚至比我们想的要复杂；2、存在生命关怀，也有功利行为，但是我认为这是一个“选择宗教”的过程，之后多数的信徒是有可能走向稳定的供养阶段的，这么反过来质疑了功利的判断是否准确；3、我不认为这是“那一代人”，因为田野中不单单是那一代，甚至有了更为复杂、离他更遥远的young一代。

南池子

恩格斯的 自然宗教与人为宗教的划分，是基于一个进化论的角度来切割的，尤其是希望处理巫术和宗教的分野。实际上，仍然是教义和仪式的不一致呀。可是，现代宗教显然并没有排斥巫术，同时巫术一直能够具有“社会功能”，我反而认为它既不是原始的，也是低级的。在这个问题上我就比较推崇马林诺夫斯基的那本小册子（李安宅译《巫术科学宗教与神话》），另外哈佛大学出版的一本会议论文，以及近期很多研究当代巫术的新民族志都已经意识到这个问题了。

我认为你说的宗教＋民族问题确实很重要，因为现在的多数研究实质上“chinese religion”更多是“汉人宗教”。但是，很有意思的是，少数民族宗教一开始就是在“宗教”范畴内划分，就像你说的“自然宗教”，只不过是“发展程度”的差异了。但又带来了“他者观”，泯灭了自我的时间感。除了需要思考宗树人的问题以外，还有前述的人类学思考基础：宗教是他变量还是自变量。我觉得有时候大家的定义其实是脱离了自己的研究内容的，甚至说是一个不完全概括，所以我反而对“中国民间信仰”这一提法也开始产生一定的警惕感。

关于方老师的书，我没有看过。我想他的反应大概可能有这几种情况：1、他没有接触过欧大年的书；2、他认为民众佛教还是佛教的子属，因此还是佛教；3、他介意“民间”，并与“官方”对立来看；4、因为他研究的是宗教本体，不会强调人类学田野的差异，而是要涵化这些差异于佛教框架之内。这么看，跟你说的情况估计差不多。