付伟安

区域历史与民间传统：近现代华北乡土社会研究[1]

——以杜赞奇《文化、权力与国家》、赵世瑜《小历史与大历史》和山曼《流动的传统》为核心的讨论

张士闪

2004年春的北师大校园，一位南方籍的民俗学博士生看到赵世瑜老师推着自行车与爱人同行，从彼此不豫的神色上看二人之间似有一点别扭，于是啧啧称奇，以“我只告诉你”的私密语气遍告读硕攻博的民俗学诸生。在大家心目中，赵老师从来是不食人间烟火的学问家，因而此信息具有一定的新闻性。赵老师长期在北师大历史系工作，不曾在文学院民俗学研究所这边兼职硕导博导，但被公认是北师大民俗学诸生的“公共资源”。每人都可从他那里得到学术指导，这种指导足称认真而高明。大家请教他的时候在名义上是没有亲疏厚薄之分的，他之不在民俗学方面“生产”博士，显然就不算坏事。这是比较乐观的说法。
谈到山曼先生，则遗憾与欢欣之情兼有之，而以遗憾为多。至少我们这一茬的山东民俗学人，谁没有在学术上得到山曼先生实实在在的指点、帮助？谁没有听过他用胶东方言讲述的那些鲜活灵动的民间段子，领受过他那一语解颐的点评？我敢说，在国内任何一座大学里，他都应是永不退休的、不断培养出民俗学、民间文学博硕士的终身教授。然而，他早早便退休了，早早于2007年春天辞世，这不仅在国内民俗学界、文学界，而且在整个文化界、教育界，都是让人扼腕叹息的巨大损失。目前，他在学界的评价正越来越高，这使得我们更增遗憾——为他没机会培养出一批继承其学术的衣钵传人，为他没有在自己开辟的学术道路上走得更远——而这两者之间应该不无关系。
赵世瑜、山曼二位先生都是既聪明又勤奋之人。对于杜赞奇我虽知之甚少，但细察其巨著《文化、权力与国家》、《从民族国家拯救历史》等，皆兼具纵横捭阖之恢宏与条分缕析之缜密，亦当是勤奋与聪明的佳妙结合。笔者所以要将他们三人缀联而论之起，除了他们都是以跨文化、跨学科的视野研究华北社会以外，三人都有一种刷新学术理念、“但开风气，不占山头”的学术精神。如赵世瑜曾被视为国内新史学、历史人类学、区域社会史学派的领军人物，但本人却一直超然事外。他们就像宋元山水画卷中的峰峦，静默而淡远，因众人仰之而自成高峻之势，散发出一种孤峭萧索之美。《文化、权力与国家》、《小历史与大历史》和《流动的传统》堪称是三人的学术代表作，不言而喻，将三本书放在一起予以讨论，有助于我们在方法论的意义上探讨华北社会研究。

一、
华北社会研究范式之惑
三本书都是以华北社会为研究对象，长时段地将社会结构与文化形态结合起来作整体性研究，而其研究方法则各擅胜场。杜赞奇依据别人的田野作业资料展开研究，赵世瑜部分地依靠自己的田野调查，山曼则主要依靠自身田野作业所获得的资料，三本书由此呈现出不同的学术景观。
当然这只是表面现象。杜赞奇的研究是有明确的研究计划与理论预设的，并为此精心选择了分析工具。他描述的是晚清至民国国家力量不断扩展的过程，并将其置于华北社会的特定情境中去加以理解，力图指出这样一个“跨区域的”的政治扩张如何进行、又如何在复杂的区域权力网络中遭遇困境，亦即现代化进程中由国家和地方的多重互动所形成的现实态势。[2]赵世瑜在打通中西史学理论方面有着强烈的使命感，他要“与传统史学对话”，追问“社会研究向何处去”，“ 反思政治史”，试图在方法论的意义上为中国社会史研究搭建这样一个具有整合意义的平台。山曼则似乎没有要建构理论的野心，没有在方法论上“垂为天下范”的追求，而是在沿着黄河徒步考察之余，将眼之所见、心之所悟采入书中。置身于国内沸沸扬扬的“民俗热”中，山曼希望回归自己心目中民俗学家应有的“本色”，以扎扎实实的田野作业与贴近当今鲜活民间生活的方式，证明民俗学是大有用处的，证明当年自己在年过五旬时淡出文学圈、投身民俗学的选择是正确的，而其最大愿望是挣脱他所不满意的传统民俗志书写模式而有所突破。[3]
杜赞奇是从国家－社会或民族国家－地方社会的框架出发，特别关注华北现代社会的横断面，探讨民间的社会与文化结构方面的变迁。在近代社会以前，国家对于地方社会的控制仅止于县级单元。县境之内，地方精英所代表的“民间自治资源”起着非同寻常的作用。中国现代社会的孕育、发生过程，却正是对于地方精英原有权力的剥夺，和对于“民间自治资源”的破坏。“在20世纪前期的中国政治舞台上，不论是在中央还是在地方，政权都在急剧地更替，但在华北，国家政权扩张的一个重要方面——深入基层和吸收下层的财源——在这整个时期却基本上没有中断。”（杜赞奇，P2）华北乡土社会与国家政治的紧张关系由此形成，带有强烈暴力手段的革命一步一步最终成为社会变迁的唯一选择。杜赞奇以这一基本事实为突破口，对20 世纪所特有的官民关系、乡土社会的内在结构予以解读。
杜赞奇所使用的“权力”概念，自认受到了克利福德·吉尔兹、斯坦利·坦比亚和维克多·特纳等政治人类学的影响。当他在研究宗教、宗族、保护体系以及其中的权力关系时，注意考察政治舞台上各种力量及个人如何从习惯法、象征及物质因素中吸取政治资本。他显然是从如下两个角度分别审视“权力的文化网络”的：其一是从象征符号角度的分析，不仅乡村社会中有着各种势力这种权威合法性的象征，封建国家等外来因素亦参加了这一争夺。这样，文化网络不仅沟通了乡村居民与外界的联系，而且成为封建国家政权深入乡村社会的渠道。通过这些渠道，封建国家使自己的权力披上合法的外衣。其二是从国家政权的角度分析，对国家政权来说使文化网络中的各种规范为自己服务并不是一件容易之事，它经常不得不将自己的霸权凌驾于大众的信仰象征之上。权力的文化网络正是要揭示国家政权深入乡村社会的多种途径和方式。[4]
我在关于小章竹马的研究中，发现西小章村的民间精英曾多次运作家族－村落的民意，不懈地构建着以竹马为核心的文化网络，将国家政治与地方社会制度化作竹马自身的话语，如讲究忠孝、武德、平霸、抗捻、抗匪、保家卫国等，竹马被一步步塑造为一个由各种象征符号编织成的权威力量。从另外一个角度来看，西小章人将竹马有选择地、主动地融入处于剧烈变迁之中的中国现当代社会，由此保护西小章村家族－村落共同体的利益，小章竹马由此得以稳定传承。甚至连周边村落也普遍认为竹马是能够保护西小章村（马氏家族）的灵物，所谓“西小章一年不跑马，马家一年不旺相”。
具体说来，西小章村落精英通过下面两种途径“升华”竹马，或借助于竹马在国家意识形态与民众文化之间试图保持平衡：其一，通过修建马家祠堂等活动，通过将祭祖仪礼与国家正祀仪式的对接，以及在祠堂活动中搀加正统儒学文化的含量，如在祠堂练武活动中注重武德熏陶和儒家人格理想的塑造、在跑竹马活动中对于现实社会秩序的尊重等，使他们的祖先崇拜仪式与国家政治联系在一起，具有了符合国家政治的“合法性”，村落精英的热心参与使得这一点不断得以强化；其二，村落精英积极向儒学文化靠拢，在一定程度上将自己与一般家族成员的信仰活动区别开来，二者互相熏染，使得西小章马氏家族的祖先崇拜活动处于一种动态的平衡之中。
而在这一切的背后，则是在近现代社会中的潍水两岸，相对富裕的村落倾向于借助现有各种资源以维持现有秩序，如政治资源、经济资源、文化资源等。西小章人主要借助于他们的文化资源——由共同的关于家的历史记忆而形成的竹马、武术所象征的“军户文化”。正是在现实功利的诉求面前，他们强调家族，凸显家族的军户身份，刻意保持着跑竹马与演武的传统。按照他们的说法，“这是老头子（或老祖宗）留下来的东西，不能丢！”这其实与昌邑所在的潍河两岸区域社会有关，如“隔河不找地”，这种内河流域之间的冲突问题有时会成为一种连锁反应式的世仇，以至于最后不得不由两个县区的知县出面商榷拒绝。最终，两县的地方官以一种类似民间俗约的形式来控制这类冲突——“隔河不找地”。小章竹马是西小章人在这一特定语境下的主动选择。这种选择表现出如下特点：第一，“其向心力及组织力量往往强于其他地区”；第二，存在“各种组织的权力资源相互混和”的现象；第三，宗族的力量在西小章村得以强化；第四，具有对外的演示性、兼容武术活动的竹马被包装为西小章人的“军户”传统，并以保护传统、复兴传统的名义，使之成为这一村落－家族生活共同体的文化标识，对内可以整合家族力量，对外则具有一定的震慑作用。这可能也是小章竹马能够长期存在于传统乡土社会的重要原因。
“杜赞奇使用经纪模型去分析晚清华北国家与乡村社会之间的关系，论证了国家盈利型经纪和地方保护型经纪两类力量所起的不同作用。在后者中，宗族与宗教力量扮演着重要的角色，在20世纪以来的国家建设中，他们的作用被国家不断消弱。”（赵世瑜，P266）赵世瑜以1900年发生于浙江湖州双林镇的东岳会风波为线索，通过对前前后后一系列事件的分析，发现在这个江南小镇上，士绅所起的作用比杜赞奇所谓的“经纪”或“代理人”要大得多，作为地方秩序的管理者，他们与“违犯”地方秩序者形成对立，似乎在这个官府不在场的地方扮演着官府的角色。根据我们多年来在潍水两岸的调查，赵世瑜所言具有相当的普遍性，他对于杜赞奇的“修正”是有道理的。
杜赞奇的问题，在于对不同区域的中国政治的复杂性比较忽略，因为近现代国家政治在贯彻过程中的差异，甚至在比较具体的地理、地域、社区之间都有着明晰的表现。即使是两个相邻的村落，一条内陆河的两岸也会呈现出明显差异。“尽管我们可以批评说，他尚未在一个特定空间历史脉络的详细把握基础上展开他的工作，但他毕竟力图指出这样一个‘跨区域的’的政治扩张如何进行、又如何在复杂的区域权力网络中遭遇困境，他讨论的正是杨念群非常关注的现代化进程中的‘国家政权建设’问题。问题恰恰在于，就拿这个‘跨区域的’问题来说，它所遭遇的地方权力网络会相当不同，就以我们所了解的情况来说，国家政权建设也采取了相应的、有差异的策略，‘国家’和‘地方’就形成了互动，最后的结果往往就是二者的妥协或者是一方的绝对胜利。”（赵世瑜，P64）然而，纵观赵世瑜的研究，主要以山西、北京为田野考察点，主要关注的是一些特定群体如家族、士绅、太监在社会变迁中所担当的社会角色与文化形态，但对于这些人物所生活的特定生活—文化空间仍然缺乏一个民族志的“深描”。 诚然，《大历史与小历史》志在是从历时的角度，考察区域社会与文化的中长时段的变迁，分析民间文化结构中对于各种历史因素的吸纳与消化，但书中采取的“多点透视”法，个案之间固然可以形成相证互参的关系，而在区域民众知识的传承—创造机制、民间应对外力、参与社会事件的文化逻辑方面，则缺乏一种根植于本土的、移情入情式的考量。在这样的意义上，赵世瑜于该书后记中希望“下一本书是一个以华北某地的历史所做的具体的个案研究，就好像是一本博士论文。回到博士论文，那就是我的学术历程的终点”，就不是一种客套，而是源于内心深处的一种渴盼，是一份具有远见的研究策略。
相形之下，山曼对于黄河中下游一带华北社会的研究，则是从基本的地理形态出发，从变迁中的人地关系入手而展开的。这就不能不以区域性的民俗事象为述论单元，代表了一种历史较悠久的中国民俗学传统，由此引发了我们更多的“同情式理解”。
当我们穿行于华北地区众多村落，在家谱中常见这样的记载：几个农民由于灾荒或战乱等原因，历经长途或短途的跋涉，在一片不毛之地开垦荒地，聚族而居。随着可耕田的日益增多，家族人口逐渐繁衍，村落或家族的规模发展得令人满意，甚至有兴修祠堂、庙宇之举，或家族中有人考中秀才、进士而外出为官的现象。再后来，家族衰弱，祠堂年久失修，土地资源恶化，天灾人祸，又有部分家族成员外出求生……许多研究证明，这是近现代华北社会中许多村落或家族的常见历史，也是华北村落史与家族史中最基本的一个类型。这是一个人口迁徙、农业拓殖的过程，也是一个乡土文化复制、传播与再造的过程。就像杜赞奇根据山县干树调查所发现的情形，“大多数华北村庄起初都是单姓村落……村中现有大姓（或单姓）不一定是该村的第一批开拓者，他们可能是劫后余生者。”（杜赞奇，P75）这构成了山曼《流动的传统》一书的基本视角。山曼正是从这样一种人与自然或天地人的关系出发，从日常生活的角度考察、分析黄河中下游的许多地区。人在向自然的进取中，也使得他们的群居空间呈现出块状、条状，和丝丝缕缕的图案。华北社会的某些根深蒂固的区域性文化传统应该由这样的路径出发去理解，去解读。
山曼认为，就目前而言，民俗学者工作的一个重要方面是用自己的成绩使学界认识到，民俗资料和民俗学的工作方法同样是了解人类历史的重要途径。基于此，他怀着一种不卑不亢、甘苦自认的平和心态投身于民俗学的田野作业，“埋头苦干，收获虽不可望多多，收获到手的却完全是实实在在的颗粒”。正是在这样一种脚踏实地的田野作业中，山曼先生时时体验着收获的惊喜。比如，他在实地考察中发现，河南武陟县嘉应观本是遵奉皇帝旨意修建的一座龙王庙，且有雍正皇帝御笔写下的碑文“特命河臣于武陟建造淮黄诸河龙王庙”为证，但庙中主神却不是龙王，而是在当地民间具有广泛信仰基础的众多“大王”。从这一现象出发，他对于黄河水神崇拜中的官方叙事与民间叙事予以历时性与结构性的解读：“至迟从明清两代起，黄河水神的形象，在官方和在民间有着很大的差别。在官方，以皇帝的一统天下比拟水域神灵的一统天下，便以无处不在的龙王为黄河神，树碑撰文，留下了不少记录，这就使一些只翻书本的人彻底相信了‘江河湖海各处水神多为龙王所占据’的结论；在民间，人们根据偏重历史真实的传说，普遍崇信的多是由治水有功的官员和河兵转变为河神的大王与将军。这样的河神见诸文字记载远不及龙王的多量与详尽，但在沿河居民、渔民、船工、治河官员与河工中的影响，真可谓家喻户晓，深入人心。”（山曼，P3、201）
众多“大王”、“将军”，都是先在民间成神并有了较大影响之后，某一任朝廷才顺水推舟予以册封，这实际上是在化用民间文化为己造势。可以说，我国传统社会的运转与维持，在相当程度上得益于传统文化思想所编织的“权力的文化网络”，而国家对于乡土社会的控制，也在一定程度上取决于国家对于民间文化思想的控制情况。一旦民间社会与国家政治在历史认同方面的结合部趋于消失，地方社会对于国家的认同也就失去了相应基础，这是当政者无论如何也不愿看到的。基于此，官方为了保证对地方社会的持续渗透与强力控制，往往要嵌入或改写民间叙事文本。封建统治者对于民间信仰所奉行的“怀柔百神，礼所不废”的姿态，其实正是他们有意识地要怀柔天下、教化众生的一种策略性选择，试图通过对民间叙事的吸纳与重构以保持与地方社会的密切联系，借助于“权力的文化网络”实施社会控制。不明了这一点，就无法认识中国传统社会的复杂性。山曼最后总结说：“如果只重文字资料，而不去民间作现场采访，几乎是永远难明真象的。”（山曼，P201）可谓一语中的。
山曼先生之书的确昭显了这样一种无比重要的立场。然而，对于两岸民俗事象的不厌其烦的描述，使得他几乎无暇对这一内河流域社会历史变迁的特殊理路与民间文化内在逻辑作完整分析。沿黄徒步中充满灵性的点涉成文，并不能连缀起关于沿黄区域社会的整体性思索。他对于传统民俗志书写模式的突破因此而有限。

二、
殊途同归抑或风云际会——华北社会研究方法之思
透过三人著作中对于华北社会研究原则的明确表述或暗示，我们可以得到许多启示：
1．注重因家族弱化而凸显的村落单元。村落是华北民间文化传承的基本单元，也是我们的民俗研究的基本单元。“当弗里德曼把华南的宗族放大之后，杜赞奇提出了华北宗族的不同类型。的确，当我们到华北一些地方考察时，发现一些大族如果修了祠堂、族谱，有家族的墓地，往往是在族中出了大官，成了绅士，一旦子孙不成气候，祠堂之类便不再有人管理，哪怕同族的人几百口还居住在一个村里。这究竟是什么原因？杜赞奇没有答案。”（赵世瑜，P5）赵世瑜这闲带一笔，凸显出村落（相当于家族而言）作为近现代华北社会研究中基本单元的意义。
2．特别注意国家的在场，关注历代政治对于华北民众生活的强烈渗透性。村庄的兴废，移民的往来，生活的奢俭，乡民艺术活动的内外结构，无不显示着历代王朝政治对于华北乡土社会的累加影响，这是华北地区普遍具有的政治特征。
3．华北社会有着历史的连续性，呈现出错落层累的文化景观，需要长时段的研究。在华北区域社会中，我们更多地看到地方传统的连续性。赵世瑜由此呼唤“打破以重大政治事件为单一标准的分期模式，以问题为中心‘瞻前顾后’，在一个比较长的时段中理解历史变革。”（赵世瑜，P46）上述三人都是历史学出身，在华北社会研究方面做出重大突破，可能并不是巧合。
4．华北社会中长期的官民交错关系，使得深井式的田野作业成为必需，否则将无法体察民间文化的细密结构。

或许，就当下而论，对于民俗生活的长时间的细致观察，将心比心、以情入情式的体会领悟，知识考古式的层层深掘，把握作为社会文化形式之一种的民俗与其他社会文化形式的关系，进而在具体的社会情境和变迁过程中，理解具有历史惯性的民俗如何与众多社会文化形式一起构建一时一地的区域社会，将会大大推进我们当前的华北社会研究。

参考文献：
[美]杜赞奇著、王福明译：《文化、权力与国家》（1900—1942年的华北农村）。南京：江苏人民出版社2003年8月出版。
赵世瑜：《小历史与大历史：区域社会史的理念、方法与实践》。北京：生活·读书·新知三联书店2006年版。
山曼著：《流动的传统——一条大河的文化印迹》。杭州：浙江人民出版社1999年版。


[1]张士闪，山东大学文史哲研究院民俗学研究所所长、教授，民俗学博士，山东省民俗学会副会长兼秘书长。2008年10月，与任双霞联合举办“百脉泉”第2期读书报告会，报告主题为“区域历史与民间传统：近现代华北村落社会研究”，指定讨论书目有杜赞奇著《文化、权力与国家：1900－1942年的华北农村》、赵世瑜著《小历史与大历史：区域社会史的理念、方法与实践》、山曼著《流动的传统》。该文系本人根据读书报告会上的发言整理而成。

[2] 杜赞奇明确指出，他这本书“旨在探讨中国国家政权与乡村社会之间的互动关系”，并勾勒存在于乡村的“权力的文化网络”。 见[美]杜赞奇著、王福明译：《文化、权力与国家》（1900——1942年的华北农村），第3页。南京：江苏人民出版社2003年8月出版。

[3]比如，山曼对于现在的书名并不特别认同。他曾亲口对我说，《沿黄采风》、《关于黄河中下游地区的民俗考察》是适合本书的名字，但出版社编辑为了让该书有个好销路，两人几经磋商，就有了这个比较“时髦”的名字。我直觉这一名字也是山曼先生所起。他向来在斟酌汉字取名方面有着非凡的敏感，在一本他特别珍视的学术专著上，让别人代起名字的事是不可想象的（此事待考）。他所以对我那样说，应该是出于他一向的谦逊习惯。

[4]杜赞奇的“权力的文化网络”即culture nexus of power ）包括不断相互交错影响作用的等级组织（hierarchical organization）和非正式相互关系网（networks of informal relations）。诸如市场、宗族、宗教和水利控制的等级组织以及诸如庇护人和被庇护者、亲戚朋友间的相互关联，构成了施展权力和权威的基础。“文化网络”中的“文化”一词是指扎根于这些组织中、为组织成员所认同的象征和规范（symbols and norms）。这些规范包括宗教信仰、内心爱憎、亲亲仇仇等，它们由文化网络中的制度与网结交织维系在一起。这些组织攀援依附于各种象征价值（symbolic values）从而赋予文化网络以一定的权威，使它能够成为地方社会中领导权具有合法性的表现场所。换句话说，是出于提高社会地位、威望、荣耀并向大众负责的考虑，而并不是为了追求物质利益。这是文化网络中出任乡村领袖的主要动机。见[美]杜赞奇著、王福明译：《文化、权力与国家》（1900——1942年的华北农村），第3－4页。南京：江苏人民出版社2003年8月出版。


（资料来源：山东大学文史哲研究院民俗学研究所内部刊物《百脉泉》第一期）