张举文：《重认“过渡礼仪”模式中的“边缘礼仪”》
[张举文]重认“过渡礼仪”模式中的“边缘礼仪”
作者：张举文 | 中国民俗学网 发布日期：2009-03-17 | 点击数：5490
［摘要］本文首先指出存在于民俗学研究中的对哲乃普的“过渡礼仪”模式与中国传统的“人生礼仪”观念的混淆，特别探讨曾被误译和误解的“边缘礼仪”及其现实应用；然后通过“过渡礼仪”模式分析礼仪行为的层次及其对个体与群体的“边缘”作用。其目的在于通过此模式对人类礼仪行为做出关于心理的和文化背景的阐释，在承认普遍性与特殊性的前提下，尽力做出符合特定社会条件的对某群体文化的共同传统性的阐释。
［关键词］ 过渡礼仪；边缘礼仪；阈限；人生礼仪；巫术－宗教；世俗－神圣；认同感
［中图分类号］ K890
［文献标识码］ A
［文章编号］ 1008－7214（2006）03－0025－13
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一、引言
中国民俗学在上世纪80年代的重建中，自然地引入了哲乃普（ARNOLD VAN GENNEP）的“过渡礼仪”（RITES DE PASSAGE） 思想。然而，此后的二十多年里，有关民俗活动中的礼仪行为的研究，或是没有提及“过渡礼仪”模式；①或是在介绍或应用有关“过渡礼仪”模式时，有的将其视为中国传统的“人生礼仪”②（如受《仪礼》和《朱熹家礼》等的“人生礼仪”的概念影响，以生冠婚丧为“过渡礼仪”），有的没有使用统一的（翻译）术语，③有的使用得不够正确，以致误用误导。④ 其原因是多方面的，但是没有完整的中文译本很可能是其根本所在，因为误译和误用可能直接源于影响更大的英文译本和有关英文著述。
本文试图通过探讨“过渡礼仪”模式的原本意义，指出翻译过程中失落的意义；特别是通过对“边缘礼仪”的理解和应用，探讨这一理论在新的社会背景下被发展的可能，以期抛砖引玉，有助于民俗学研究。因为对日常生活中的“过渡礼仪”的研究能够帮助我们认识人类行为的共同心理和文化因素；理解不同社会背景下的民俗行为；容忍和缓解个体间与群体间基于礼仪行为的文化冲突；反思当前的少数族群和弱势群体的“边缘化”；以及关注传统礼仪习俗与当代行为模式之互动等问题。
二、哲乃普其人及其著作
阿诺德·凡·哲乃普 （1873～1957）对民俗学及整个学术界的贡献是多方面的和意义深远的。哲乃普对民俗的界定特别强调对活人的习俗和实践活动的研究，在方法上寻求民俗实践的整体规律。他坚持运用“生物学”（指对活人和生命运作的研究，不是严格意义的生物学）方法来研究民俗，归纳出“过渡礼仪模式”，注重其普遍性，因此也赢得后世的继承和发展。
哲乃普被视为结构主义的先锋，法国民族志学的创始人，法国民俗学大师，其“著作构筑了19世纪末的民俗学著作与当代民族志学著作之间的枢纽”。（BELMONT，1980：151）哲乃普坚持使用“民俗”（FOLKLORE） 一词，特别是从1924年他全身心研究法国民俗以来。他不但对法国，也对欧美后来“民俗”与“民俗学研究”在学术界地位的确立起了很大的作用，是“欧洲民俗学研究最具代表性人物之一”，（COCCHIRARA，1981：495）以致邓迪斯评价道，倘若建立民俗学家名誉榜，哲乃普无疑居首，因为“也许可以公平地说，民俗学分析性著作对学术界所产生的影响没有一部可超过这部经典研究”。（DUNDES，1999：99－101）
哲乃普一生著述颇丰。他的女儿于1964年出版的《哲乃普著作目录》记录了437篇出版物。他所编著的多卷本《法国民俗手册》至今仍是研究法国民俗最重要的著作。而其中的章节安排完全遵循了《过渡礼仪》的结构，即从生至死，从周期的日历到对节气变化的反应。（对哲乃普其他著作的探讨将另处再议）
《过渡礼仪》（LES RITES DE PASSAGE）无疑是哲乃普著作中最重要的。①哲乃普在晚年回顾自己的著作时写道，“坦白地说，虽然我并不太看重我的其他著作，但《过渡礼仪》就像我身上的一块肉。它是我彷徨了近十年，犹如内心里突然出现一束光明驱散了黑暗后所带来的结果”。（BELMONT，1979：58．ALSO，ZUMWALT，1988：85．ORIGINALLY， VAN GENNEP，1911A：512）的确，哲乃普发表《过渡礼仪》之后，“过渡礼仪”的模式和思想一直主导着他的著作，也对后世产生了极大影响。
“过渡礼仪”模式已成为民俗学的重要理论之一，“被学者普遍地接受为一种地位变化的社会机制”，（SANTINO，2004：368）也成为人类学和其他学科研究仪式的一个经典性概念。当然，对哲乃普的批评也不少，但几乎都是抱怨他没能将其思想更进一步地展开。格拉克曼在英文译本出版两年后所编的文集中以《过渡礼仪》为题目，较全面地分析了这一思想，也许代表了英文世界较早的集体反应。格拉克曼认为最早忠实地应用哲乃普这一模式的只有瑞诺 （JUNOD）一人，并写道，如果他给学生推荐有关过渡礼仪的研究，宁肯推荐瑞诺，也不推荐哲乃普，尽管他承认在他当学生的20世纪30年代他对哲乃普的模式很有兴趣。格拉克曼对哲乃普未能深入展开讨论这个模式感到不满，认为拉德克利夫－布朗 （RADCLIFFE－BROWN）比哲乃普分析得更深一步，尽管前者从没提及后者（可能是前者认为自己也发现了相似的规律，不必引用后者）。格拉克曼还进一步批评道，“哲乃普、弗雷泽 （FRAZER），以及泰勒 （TYLOR）都没能很好的理解社会，…… ［他们］所看到的仪式是心理活动和思想的结果，而其实应理解为围绕仪式的社会关系”。（GLUCKMAN，1962：14－15）但他强调说，哲乃普等人被现代分析所超越，可我们的进步丝毫不能说明我们可以降低对他们的贡献的评价。有趣的是，特纳在该文集中的文章则没有明确引用哲乃普之处，尽管他对“过渡礼仪”模式已有了极大兴趣。
也许《过渡礼仪》的译者之一的批评较为深刻。韦兹丹写道，“尽管哲乃普清楚地认识到个体作为一个整体应该与社会群体分开考虑，并在这一点上批判涂凯姆 （DURKHEIM），但是他没能认真考虑个人经历礼仪的动力性会是什么，或者说没能仔细检验在某社会中的一系列礼仪与该社会的典型生活的关系如何……进一步的问题留给了后人”。 （VIZEDOM，1976：20）不幸的是《过渡礼仪》在1909年出版后，直至1960年英文译本发表，都几乎处于默默无闻的状态，尽管《过渡礼仪》的法文版和英文版出版后的几个书评代表了民俗学、人类学及社会学等学科的反应，并对该书给予了积极的肯定。①
今天，我们可以比较客观和历史地对待“过渡礼仪”模式的思想。的确，哲乃普并非第一个注意到仪式的过渡性。俞波特 （HUBERT）和马斯 （MAUSS）在1899年的一篇有关祭祀的本质与功能的文章中应用了“过渡礼仪”的分析原理，但哲乃普则看到了它的更广泛的用途，并将其与其他种类的礼仪联系在一起。马斯曾认为，不是（从神圣到世俗或相反方向的）过渡性的礼仪是不存在的。哲乃普在《过渡礼仪》中也提到先前注意到此过渡性的人，特别是赫兹 （R． HERTZ）曾集中讨论过“过渡性阶段”的礼仪。但是哲乃普在注意过渡的整个进程时，以“边缘礼仪”来定义整个过渡进程中最重要的一个阶段。
哲乃普对“边缘礼仪”的界定的确给后人留下了不少问题，但多是有益的问题。因为，特纳正是基于哲乃普的“边缘礼仪”的“阈限”思想而进一步发展出了“阈限性” （LIMINALITY）的观念，成为对哲乃普观念的最有意义的发扬。然而，值得提出的是，尽管当提到“过渡礼仪”时人们更熟悉特纳的“阈限”，可事实上，“特纳对哲乃普的‘阈限’的阐释是不同于哲乃普的思想的……特纳强调的‘阈限’方面是从有序世界之外的视角来看的，是‘确定正常社会生活类属之前的模糊阶段’ ，（TURNER，1974：273）而哲乃普所指的‘边缘礼仪’或‘阈限礼仪’是为了说明从一状态到另一状态的过渡进程是分离或降低于正常社会活动。哲乃普关心的是各个阶段之间过渡的模式性关系，而不是‘阈限期’内的缺乏秩序”。（ZUMWALT，1988：25．ALSO，BELMONT，1979：10）
有关特纳基于哲乃普的思想发展的“阈限性” （LIMINALITY）理论不属本文的焦点，但需说明的是，除上述的方面外，特纳所定义的“阈限性”强调的是在过渡进程中的一种文化特征，即处于“反结构”状态下的文化的创造性，并进而联系到相似状态下的舞台戏剧，最后扩延到“社会戏剧” （SOCIAL DRAMA），并认为其具有人类的普遍性。换言之，特纳关心的是人类文化是如何通过“反结构”中的“阈限”和“社戏” （COMMUNITAS）状态或仪式进程得到创造的。尽管特纳将此进程应用到对“朝圣”和“晋职”等现实社会行为的分析，但仍限定在仪式范畴，并没有论述社会发展进程中的“中心－边缘”，“个体－群体”，或“主流社会－少数族群”的对立性，以及跨文化的群体过渡中的被边缘化的问题。故本文试图基于哲乃普的思想，说明“过渡礼仪”模式不但适用于有关仪式的研究，也是对节庆和日常的（禁忌）活动、族群移民，以及跨民族或文化的互动行为进行研究的有效工具，尽管其他分析方法也很有帮助。②
三、“过渡礼仪”模式之理论意义及应用
“过渡礼仪”模式是哲乃普在《过渡礼仪》中探求人类活动的共同规律，并从中归纳出的一个“模式” （SCHéMA）。他认为，无论是个体在一生中还是群体在生存发展中，在空间、时间以及社会地位上、都时时经历着从一种状态到另一种状态的过渡，特别是在两个精神世界（即：平凡或世俗与神圣或宗教）之间的过渡。在这些过渡进程中，为了解释对人生和自然的疑问，不同文化群体的人们发展出各具特色的行为方式来满足自己的好奇和安慰自己的恐惧心理。哲乃普认为通过将这些过渡行为划为一种特别礼仪种类，不同于弗雷泽等人的分类，便可从中分析出一个共同的仪式进程 （SéQUENCE CéRéMONIAL）。哲乃普将此进程中的礼仪行为称为“过渡礼仪” （RITES DE PASSAGE），从中再分析出三个阶段：分隔礼仪 （RITES DE SéPARATION）、边缘礼仪 （RITES DE MARGE）以及聚合礼仪 （RITES D’AGRéGATION）。这种划分不但具有时空意义，而且也包含了社会和心理上的过渡意义。因此，哲乃普进一步指出，分隔礼仪可称阈限前礼仪 （PRELIMINARIES）、边缘礼仪可称阈限礼仪 （LIMINAIRES），而聚合礼仪可称阈限后礼仪 （POSTLIMINAIRES）。
对此模式，哲乃普一方面强调，并非所有的礼仪都可以用此模式分析（因为有些属于非过渡性礼仪行为，如防御礼仪等），而且并非所有诞生、成年等礼仪只可称为过渡礼仪，不同民族和文化的社会都发展出其各自的伴随人生的过渡礼仪； 另一方面，他认为过渡礼仪模式不仅适用于对人生各阶段的礼仪（如中国传统中的生冠婚丧等“人生礼仪”）的分析，而且也适用于对岁时、节庆、旅行、巫术（如治病驱邪）以及“第一次”礼仪等行为的分析（其实，《过渡礼仪》一书的全名就表达了这个意思：过渡礼仪——门与门坎、好客、收养、怀孕与分娩、诞生、童年、青春期、成人、接受神职、加冕、订婚与结婚、丧葬等礼仪系统之研究）。
显然，过渡礼仪与人生礼仪是两个不同的概念，两者有重合的部分。将“过渡礼仪”等同于“人生礼仪”是对“过渡礼仪”的狭隘理解。笔者认为中文的“人生礼仪”或“人生仪礼”在传统的意义上继续使用是正确的，①对过渡礼仪需要有新的认识，需要澄清两者之间关系。
在对“过渡礼仪”模式的理解中，重要的是理解过渡进程中各阶段的关系，以及它的多层次性。将生冠婚丧等视为单一的“直线性结构或礼仪模式”（VIZEDOM，1976：20）过渡是不完整的。它们之间的关系可图示如下：
“过渡礼仪”模式的多层次性，在此可用中国的人生礼仪中的结婚礼为例简单说明。哲乃普明确指出，过渡礼仪依其发生时与其他礼仪的关系及其地点，不但可以而且应该在不同层次上做出分析。
除了对进程顺序和层次的分析外，还可基于边缘过渡进程中的时空和心理因素，进行礼仪行为的结构和符号意义的解释，例如：婚礼进程中的“揭盖头”礼仪。
“揭盖头”礼仪之前是上轿、蒙盖头、下轿（但不沾地）、“牵巾”、“跨马鞍”等，然后是在祖先牌位前 （或洞房内）揭盖头，之后是拜天地、拜祖先和拜高堂，最后入洞房。这个过渡进程，可以恰当地用边缘礼仪或阈限礼仪来阐释。上轿标志着与此前的一切的分隔，揭开盖头后拜堂和进洞房意味着边缘期的结束，新娘被聚合到新的家庭和群体，被新家的神灵和祖先接受。当然，聚合不是突然的，而是渐进的，例如，向公婆进礼，向客人敬烟酒，闹洞房等都是聚合礼仪前的边缘过渡进程。
对“揭盖头”礼仪，传统的解释是《独异志》的记载：远古时，伏羲女娲兄妹结婚，自感羞惭，乃结草为扇，以障其面，后世娶妇即摹仿此事。而《通典》载：东汉魏晋以来，时咸艰虞，岁遇良吉，急于嫁娶，乃以纱縠蒙其首，而夫氏发之。因拜舅姑，便成婚礼。从中可见对实践者的两层意义：一是个人与个人（不同于个体）的社会性关系，一是群体与群体间的社会性关系（异族抢婚）。
结婚不仅将两家在社会和经济意义上连接起来，同时也将两家的祖先以致两个群体或村落的不同崇拜神灵连接起来。正如在拜神等活动中人需要保持与神灵的圣洁接触，当新娘从自家到婆家的路上（从上轿到揭盖头），她同时也带着自家的神灵。因此，只有当她站在婆家（也是她的新家）的神灵前，使两方的神灵有了沟通，完成她的任务，才可以被揭开盖头，从神圣世界回到平凡世界。所以，她一路上与平凡世界分隔开（如封闭的轿子和盖头）。整个婚礼行为有多次在两个世界之间过渡的礼仪，例如，跨马鞍等礼仪则是合并在其边缘过渡期中的，体现其他信仰并满足其他神灵的仪式行为。
处于边缘期的个体具有超常的力量或神力，这是各文化都表现出的同性，即陌生人具有马纳（MANA）的信仰。由于新娘从上轿到入洞房是处于边缘期，处在人与神灵交际的边缘地带，而不只是人与人的交际，所以，她得到的也不是正常情况下人际之间的行为。这一点可以通过这个事实来证明：无论是买卖婚还是冥婚，无论是先秦仪礼严格的时代还是当今（也许一些城市可除外）的现代婚姻，女性总的说来在家庭和社会中处于较低地位，然而，在迎亲或“明媒正娶”的礼仪中，新娘受到的待遇常常是她一生中最受尊敬的时刻。因为边缘期的人被视为与神灵最接近，便具有超常人的力量。为此，每一礼仪都包含着敬畏神灵的意图。当然，表面上是姻缘和血缘的关系，甚至是“脸面”这类社会关系的问题，而其背后则是关系到参与礼仪的个体与群体所崇拜的神灵是否得到敬畏和满足，并因此是否保佑他们平安和恩赐福禄的问题。这一点也可从中国人的“趋吉避凶”观阐释为“辟邪”。
因此，其他的婚礼参与者也是处于边缘期。这个边缘期几乎与新娘的边缘期同时结束，即“闹洞房”结束后（当然，新娘还可能经历几天的边缘期，如为公婆做第一顿饭、拜家庙或村庙、回门等）。而有亲缘关系的家族或氏族成员也在经历了这个边缘期后，重新以新的角色聚合到已发生变化的家族、氏族或群体中。
此外，如果根据哲乃普（以及涂凯姆等）的神圣与平凡世界的两分法，蒙盖头的意义似乎不仅如上两层。蒙头是常见的将某个体从一个精神世界过渡到另一个精神世界的标志，如同傩戏的招魂术、戴面罩等。当盖头被揭开时，是与先前的（神圣）状态的分隔。为了这个分隔礼仪，谁来揭（“全人”还是新郎），用什么揭（手还是其他媒介物），什么时刻揭，什么地点揭，什么速度揭，以及什么人可旁观等等，构成了此礼仪的成分（包括禁忌）。当盖头揭开后，必要的旁观者的赞许、新娘的低头沉默、拜堂等等，形成过渡边缘期的礼仪性行为。此时，时间和空间因素显得非常重要。其内涵依所处的群体文化而定。在这个边缘期后，该礼仪便进入聚合期。
对中国传统中“除夕”的“守夜”也可进行多层次分析。首先，“过年”是旧岁的“分隔礼仪”和新年的“聚合礼仪”之间的“边缘礼仪”。其中的每一行为都是为了“过年”的顺利而发展出的满足社会和心理需要的行动。这些行为不但体现了社会功能性，也表现出该文化中的信仰结构。其实，每个仪式或节庆都体现了世俗与神圣、“正常”与“不正常”、可知与不可知等二元世界之间的过渡。例如：
第一层：“入腊月”（有的地区从冬至便开始备年货，如“冬至大如年”的习俗）是从正常的生活中“分隔”开，进入“过年”的“边缘礼仪”，“出正月”（或“二月二龙抬头”）便从边缘期“聚合”回到正常生活（其实，从“出正月”到“入腊月”既是“分隔礼仪”的准备阶段，也是“聚合礼仪”后的整合适应阶段）。
第二层：从“腊八”到“正月十五”，“边缘礼仪”逐渐频繁，时间的过渡与心理的过渡体现在以仪式方式进行的物质准备。如北方一些地区在腊月将正月的饭准备出来。
第三层：“小年节”（如腊月二十三或二十四祭祀灶王爷便进入与神灵的交流）至“破五节”（或因地区不同而形成的不同日期概念：如初五后才可出门远行，生意重营业）或过“正月头七日忌”（解除各自神灵的束缚）。
第四层：“除夕”与“守岁”：守岁目的是驱邪、除病、求吉祥，表明人在新旧年过渡时的担忧和期盼（阈限期心理和行为）。人们进入了重要的“边缘期”，并以“边缘礼仪”来保证此过渡能顺利结束，完成人与人、人与神灵，以及神灵与神灵的交流。诸多的“除夕忌”便是为了这个目的。一方面，人们表现出对这个时刻所带来的新的不可知阶段的恐惧；另一方面，人们的礼仪行为也包含着对未来的积极期待。年夜饭或团圆饭取代了正常晚饭的重要性；黑夜体现了白昼的作用；正常的行为有了特定的意义。例如，除夕子时一过，就再不许把屋里的杂物向外扫，而只能向屋内扫。类似的行为，表面上是为了“吉利”或“财富不外流”，但若从深层结构分析，这都是在彻底“聚合”到新的群体或时间或状态前所表现的对新的状态的认同，以及与过去状态的彻底分隔（过去可说可做的事此时不可说不可做）。在此行为的背后的力量是对新的神灵的崇拜——因为财富的到来是对神灵的妥当祭拜的结果。
第五层：现代的“午夜钟声”使得传统的“年三十夜”愈发短暂。过去一夜的礼仪行为，例如，“年夜饭”、“放鞭炮”、“踩岁”、“拜祖上香”等浓缩到午夜倒计时的几分钟，甚至几秒钟。尽管时空观念在形式上发生着变化，但是，这一过渡礼仪中的边缘礼仪的功能和结构仍发挥着它们在该文化和社会中的根本的物质和心理作用。这一点在过去二十几年里的中央电视台春节联欢晚会上显得尤为明显。
由此可见，在多层次的分析后，我们可以看出每一行为都是有它的意义功能的，尽管行为中的媒介物（象征物）常可替换。其中，“边缘期”的长短不固定，因文化和社会而变。在此边缘期，一方面是家庭、群体和社会关系得到一次整合和强化；另一方面是人与神灵的沟通，即人的信仰得到了一次满足。正是这种精神的满足使人对生命和生活有了积极的态度，并继续其他具有文化创造性的仪式活动。特别有意义的是在边缘礼仪中所体现出的群体信仰，即，使个体和群体具有独特意义的个人、集体和民族的认同感。阐释这方面的意义，不但可加深对本文化的了解，也帮助理解文化行为上的差距，由此有助于容忍差异，缓和冲突。而且，我们也可从中分析出某一礼仪行为或传统的生命力 （VITALITY）与效用性 （VALIDITY）（这一对观念有助于阐释为什么有些传统得以传承发展，有些被遗忘和摈弃，以及传统如何在特定社会环境下与其他文化层面互动。对传统节日的分析便需要从每一礼仪行为的生命力和效用性来看其是该文化的核心价值要素或是现实的实用要素。对此问题当另外讨论）。
从功能意义上看，边缘礼仪行为可包含三个层次，即人际交流，人与神灵的交流以及神灵之间的交流。其中，边缘礼仪是整个交流过程，即“过渡礼仪”进程中最重要的部分。但对每一层面上的研究需要联系到与其他层面的关系。例如，在进一步深入对人际交流的研究时，我们要注意个体与群体，或个人与集体（家、村、城市、以及国家）在文化心理和时空观念上的相互作用。
四、翻译中失落的意义：边缘礼仪
在民俗学家和人类学家逐渐认识到《过渡礼仪》的价值后，特别是英译本于1960年发表后，过渡礼仪的理论模式受到了越来越多的重视。①英译本为了解哲乃普思想无疑起到了极其重要的作用。事实上，它的影响已超出了英文世界。正因如此，英译本中失落的意义才值得思考。所谓失落的意义是从三方面来探讨的：语义的翻译、学科理论以及大社会背景。
可以说，在英译本出版以前，不存在对意义失落的问题。因为，一方面是对“过渡礼仪”注意的学者寥寥无几；另一方面是大社会和文化背景还没有论及此问题。最初对《过渡礼仪》的评论包括哈德兰在该书出版的同年在英国的《民俗》学刊上的书评。②哈德兰评介时表达了原文的意思，将“RITES DE MARGE”译做“MARGINAL RITES”，即，“边缘礼仪”或“边缘性礼仪”。其他的或是使用了法文原文，或是译为“间隙或边缘”。③克拉匹 （A． KRAPPE）在其影响极大的《民俗之科学》中也只顺便提到哲乃普一次。而在英文版出版后的又一个反应高潮中，便出现了不同的译法。例如，格尔兹使用了英文版的译法，虽没有对此提出异议，但对“过渡”提出了有益的阐释，视其为“象征着‘社会死亡’”。理奇对译文满意的同时认为坎伯尔 （KAMBALL）的前言“天真且误导”，但在介绍“过渡礼仪”的三个阶段时直接使用的是法文。斯宾塞注意的则是哲乃普的功能主义思想的应用。然而，《美国民俗学刊》第一次有直接引用哲乃普的观点的研究是在1977年，重申哲乃普有关社会成熟期与生理成熟期不同的看法。英国的《民俗》学刊除了哈德兰在1909年的书评外，至2000年无一直接引用。尽管1958年在《美国民俗学刊》上第一次有文章使用“生命圈礼仪” （LIFE CYCLE RITES）这一概念，但没有提到哲乃普或其他出处。
英文译本的译法在由人类学家坎伯尔（KIMBALL）所写的前言中得到进一步的认可。坎伯尔写到，哲乃普的过渡礼仪的三个阶段是“SEPARATION （SéPARATION）， TRANSITION （MARGE），和 INCORPORATION （AGRéGATION）”。（VAN GENNEP，1960：VII）在此后的四十多年里，除了两个影响不大的批评之外，没有人对将MARGE（边缘）译为 TRANSITION提出异议或加以发展（特纳除外）。
第一个批评来自英译本译者之一。韦兹丹 （VIZEDOM，1976）反思时承认，当时采用TRANSITION来翻译MARGE是集体商定的，体现了当时强调“生命危机”论的人类学家的思想，包括英译本的发起者坎伯尔。 韦兹丹写到，“将一个礼仪视为从一个社会境地转到另一个境地的运动，这个译法非常恰当。但是，当仔细分析礼仪的内部结构时，这个译法的确不适合”。（VIZEDOM，1976：8，56）韦兹丹的反思不但是语义上的，也是学科理论上的，即从人类学出发的理论导向是如何理解和翻译哲乃普的著作的。遗憾的是，这个解释只在很不明显的一个注释中，可以说没能引起人们的注意或改变人们已先接受（读到）的译法。而且，从这坦白中我们不知道她是否暗示了失落的是“边缘礼仪”在仪式本身和社会发展中应注意到的意义。
这期间，分析较深刻但似乎影响有限的是法文本的哲乃普传记。贝尔蒙的《哲乃普：法国民族志的创始人》在1979年被译为英文。书中贝尔蒙并没有对“边缘礼仪”进行特别的探讨，而是将其笼统地视为“过渡性仪式”（TRANSITIONAL RITUAL），故英译者将“边缘礼仪” （RITES DE MARGE）译为“阈限中礼仪” （THRESHOLD RITES），没有采用英译本的译法。 （BELMONT，1979：60）
第二个批评来自为哲乃普写英文传记的作者。祖梅莉明确指出了英译本的不当，但并没有注意到因此而失去的意义。祖梅莉写道，“将‘边缘礼仪（RITES DE MARGE）’译为‘过渡礼仪（TRANSITION RITES）’是不对应的。MARGE的意思是边界、边际、边缘。尽管如此，可当一个人通过边界时，我们知道这是一个过渡。如果我们寻找哲乃普的解释，我们还是可以看出两者之间的联系的” 。（ZUMWALT，1988：24）
对此，我们有必要问，倘若需如此间接地将两者联系起来，为什么哲乃普在使用“过渡” （TRANSITION）、“通过” （PASSAGE）、“门” （PORT）、“门坎” （PORTAL）等词的同时选择了“边缘” （MARGE）一词呢？难道是随意的吗？正如他在使用“仪式”、“仪礼”和“礼仪”时有着明确的界定，可以肯定，哲乃普使用“边缘”是有他特定的含义的。
除上述语义上的问题，还可看出当时起主导作用的人类学的学术理论所产生的影响。20世纪50年代和20世纪60年代，在功能派和结构派等学派对各自理论进行论证时，各种社会中的社会关系以及认识这种关系的方法是人类学当时所关心的问题；而对礼仪等行为的内部结构分析是此后的事，比如对格夫曼 （GOFFMAN）的“FRAME ANALYSIS”，格尔兹 （GEERTZ）的阐释论 （INTERPRETATIVE），巴尔特 （BARTHES）的符号论，以及特纳的象征论 （SYMBOLOGY）等的礼仪分析应用。当然，更不必提有关族群互动的“多民族主义”等思想及由此形成了“民族研究” （ETHNIC STUDIES）这一跨学科跨地域的新领域。这也表明了决定学科理论取向的社会背景这个第三个方面的因素，即必须看到20世纪60年代的世界，特别是在美国，社会变化所导致的学术研究的焦点的变化，即从此而形成的后殖民时代、后现代、种族平等、民族多元化、少数族群等话题成为社会和人文学科的关注点。“社会关系”在不同时代具有了不同内涵。
因此，“边缘礼仪”是翻译“过渡礼仪”中失落的一层意义，而这正反映了时代的局限。我们今天之所以要重新认识这个理论，一方面是为了正确理解这个对学术界产生了极大影响的民俗学理论模式，另一方面是为了从这个模式中探寻是否能发展出有助于理解现今社会现象和社会关系的新视角。哲乃普百年前所追求的是试图以科学的方法来研究民俗，“将民俗科学带进生命的科学的范畴”。（COCCHIRARA，1988［1952］：482－484）毕竟，“过渡礼仪”模式是个工具，是从历史的视角检验实践。
在此，可提及中文著作所因此受到的影响。例如，吴泽霖在《人类学词典》将 RITES DE PASSAGE译为“生命转变礼仪”（包括分离、过渡、组合）。（吴泽霖，1990：588－589）金光亿引用了隔离 （SEPARATION）、阈限期 （LIMINAL PERIOD）、包容阶段 （INCORPORATION STAGE）等概念。（金光亿，1996：395）何星亮 （2004）介绍道，“范·哲乃普在1909年出版的《过渡礼仪》一书中，……发现它们都包含三个主要的阶段或层面：一是分离 （RITES DE SEPARATION），二是过渡 （RITES DE MARGE），三是聚合 （RITES DE D’AGREGATION）”。（何星亮，2004）较新的《当代西方社会学人类学新词典》介绍到，“《过渡礼仪》一书中提出……分离仪式 （RITES OF SEPARATION）……过渡仪式（RITES OF TRANSITION）……整合仪式 （RITES OF INCORPORATION）”。（黄平等，2003）正因为误译才导致有人误以为“生命仪礼从开始至结束的整段时间……都是过渡时期 （TRANSITIONAL PERIOD）……因此生命仪礼的模式似乎应重写为：结合仪式→分隔仪式→结合仪式”。（余光弘 1986：229）此外，可能对中文产生过影响的日文译本书名为《通过仪礼》，将三个阶段译为“分离、移行、合体”，尽管另有译法为“分离、过渡、统合”。①
五、对“边缘礼仪”的再思考
尽管哲乃普《过渡礼仪》一书的目的是总结出仪式的进程模式，但是，“他不是归纳主义者”，他也指出除了模式和进程外，礼仪还有更多的研究方面。哲乃普尽管没有明确强调“整个社会事实”，但很注意“仪式的社会意义”。他强调对礼仪的研究不应是静态的，脱离社会背景的，要注意到“动力性”。藉此，正确理解和应用“过渡礼仪”模式对分析民俗中的礼仪行为，如移民的传统继承、散居民的文化认同感以及当代的某些“传统”复兴等将大有帮助。
在此，先考虑为什么哲乃普在使用“过渡”（TRANSITION）和“通过”（PASSAGE）等词的同时选择“边缘”（MARGE）一词来界定“分隔礼仪”与“聚合礼仪”之间的“边缘礼仪”。显然，哲乃普在使用“边缘”时考虑到对应的“中心”或“主流”的概念，而有意识不用中性的“过渡”或“通过”。“边缘”暗示着个体与群体、少数与多数、分支与主流的分隔，进入身体、心理、社会和精神上的“被边缘化”状态，经过一定时期，再以礼仪方式聚合入新的年龄或职业或氏族小群体（即回到先前的群体，如家庭或部落，该个体的角色也不同于先前），同时也被聚合到大群体的主流中。从这个角度讲，这种个体或少数群体的边缘化时期是该社会的信仰与文化所认定的个体需要在一生中经过的必要过程，其意义对其本人和群体是明确的、公认的，所以也是积极的，主动的。因为整个社会群体都明确知道这种状态的经过、时间以及结果等等。
处于边缘状态下的个体和群体对该社会的功能被削弱。对整个社会以及参与仪式的个体和群体而言，这种边缘期的过渡是“正常”的步骤还是“被边缘化”的“仪式性”行为，取决于对同一现象的不同认识视角（如局内人与局外人的看法）。群体（包括不同年龄、性别、社会地位等）共同经历“边缘”过渡的社会行为多在移民中出现（如农村到城市、一地区到另一地区以及跨文化和语言的移民）。而这个群体中的个体在经历过渡礼仪时便有了双重边缘，因此对这些个体（也包括群体）过渡礼仪的研究便有了新的意义。
当然，因为哲乃普考虑的主要是封闭的“半文明”社会中的情况，可以推测他所指的“边缘”是新成员（礼仪的主体人物）之个体被置于其群体的“边缘”，或者说，他所指的“边缘”有两层意思：1）对应于参与者：特定礼仪的少数新成员对应其他的多数成员；2）对应于社会进程：某仪式是该社会正常进程的一个组成部分——多数礼仪是伴随着整个社会发展的。由此可见，哲乃普基于他自身所处的时代和社会，没能考虑到所有的仪式参与者（新成员及其家庭或群体中有关成员）都可能是处于“边缘”状态，比如在跨文化或民族的移民过程中。他们除了举行传统的（人生过渡和岁时节庆）礼仪活动，还进行为了适应新环境而创造出的新礼仪活动。因此，在跨文化或社会的互动中，边缘礼仪便有了新的一层意义——即文化聚合（并非“同化”）进程中的社会、经济、政治和民族文化地位对该个体和群体新获得的身份的接受，以及在新社会环境下的文化和民族的认同感。
显然，哲乃普所指的“边缘－中心”不同于百年后的今天我们所用的“边缘化－中心化”。在后殖民和后现代的世界中，“主流－少数族群”的问题已愈发明显地成为每个国家都面临的问题。“中心－边缘”的思维一方面是为分析提供工具，另一方面也体现了人类二元思维的模式，尽管这个两分法在认识社会问题上有很多不当之处。哲乃普所指的是在特定群体内部的多数或社会主体与仪式参与者个体或少数之间的对应。正常状态下，新成员便是少数的“非正常”状态下的个体，因此而处于正常群体生活的“边缘”状态。这是从社会心理上来讲的。此外还有地域的“边缘”——凡是礼仪主体或新成员都是与其他参与者保持一定的距离，通常还有一定的隔离物（象征物，如面具、面罩、门或门帘、封闭的房间、边境线或中立区等）。可见，哲乃普注意到功能主义和结构主义所强调的各个方面，但并没受到后来的这些单一思考的拘束。
归纳起来，对“过渡礼仪”中的“边缘礼仪”或“阈限礼仪”（包括特纳的“阈限论”中的行为）的分析，有如下几个值得考虑的方面：
1．边缘过渡的时间性：需要说明，哲乃普特别注意边缘礼仪进程中的时空过渡。然而，这一点常被忽视，因为当提到“阈限”活动时，人们注意的是特纳的思想，可那是有别于哲乃普的思想的。例如，特纳所发展和定义的“阈限性”，以及“反结构”，其中极其重要的因素是在进入“阈限期”后，参与者便处于“无时间性”、“无身份”、不受年龄、性别和社会地位的“结构”限定，如狂欢节、中国的婚礼中的“三天不分大小”等“社戏”时刻。正是在这种“时间外的时间” （TIME OUT OF TIME）里，人类文化才得以创造，民俗传统才得以传承和发展。而哲乃普关心的是当一个礼仪进行时，它的进程规律，以及某礼仪在整个仪式过程中的作用。所以，从大社会的角度，即非直接参与者的角度，边缘礼仪本身经历着时间的过渡，同步于大社会和自然的过渡发展。另外，虽然参与者在“阈限”中处于“无时间、无身份”状态，而在结束后，他们并不是回到起初的时间，也无法回到仪式前的时间，无论此阈限期是多么短或长。这个“无时间”与哲乃普的“时间”其实是不矛盾的，而是所观察的角度的不同。
2．边缘过渡的空间性：《过渡礼仪》的第二章，“地域过渡”明确讨论过渡礼仪的空间性。边缘礼仪正体现出“分隔礼仪”与“聚合礼仪”之间的边缘性过渡，尤为明显的是空间的过渡。然而，在哲乃普的“半文明社会”，地域或空间的边缘性过渡是封闭性的，即新成员（如待成年人或旅行者）在经过边缘礼仪后再聚合到原来的群体中。在现代社会中，开放的直线性地域或空间的边缘过渡更具代表性，即一个体从生至死始终在向新的地域或空间过渡、不断加入新的群体。哲乃普关注的主要是地域空间的边缘性。但是，如果从社会空间或心理空间来分析诸如节庆（如祭祀等行为）和散居民（如移民和“民工潮”）等活动，边缘礼仪模式同样有益。
3．边缘过渡的个体性与群体性：《过渡礼仪》的第三章，“个体与群体”对两者进程模式的相似做了较彻底的分析。需要强调的是当将此理论模式应用于现代社会或跨文化背景下的礼仪分析时，个体和群体的相对角色获得了在“半文明社会”所没有的新的一层意义，即社会意义上的“多数”族群与“少数”族群的对应过渡，或“主流”与“边缘”社会地位间的过渡。换言之，现代社会中个体在社会地位间的过渡更频繁和繁杂，却并未引起相应的注意。例如，在现今的“过年”或“春节”活动中，个体性礼仪行为在家庭或家族的范围内的中心作用愈发被社群（社区群体）以至国家行为所替代（主要由于媒介技术）。另如，在“移民潮”、“民工潮”、“农转非”、“跨国婚姻”、“跨国收养”等社会活动中，个体与本群体和其他群体的关系便不同于相对封闭社会中的关系。
4．边缘过渡的社会性：哲乃普所关注的是“半文明社会”的礼仪行为模式。在当今多民族多元互动的社会中，有必要将礼仪的个体性、群体性、巫术－宗教性、民族心理性、政治经济性、以及地方与全球性等相联系来认识上述各种社会活动。这意味着在关注跨文化或民族的互动中的“身份认同”问题时，应考虑到中心－边缘、主流－少数、主人－客人、本地人－外来人（移民）等变化进程中的礼仪行为和社会影响，以及相应的个体和群体对该社会的“认同感”或归属感等问题。
5．边缘过渡的心理因素：这层意思必须从某文化的原始发展以及人类共性两方面来认识。哲乃普认为“巫术－宗教性”礼仪是人类心理发展的普遍性，宗教是理论，巫术是表现宗教的技法。张光直指出，“巫－萨满”是中国古代文化的根基。因此，对传统的礼仪行为的认识就不能脱离这层意义。
6．边缘过渡的文化（历史和社会）因素：尽管不同文化的发展途径和阶段有所不同，但它们都体现出该文化的原始心理与后期的伦理或宗教的发展的结合。尽管礼仪行为被认为在半文明社会较繁复，在文明社会较简单，且其神秘性愈发减弱，但我们不难发现在某些传统的巫术－宗教性的礼仪行为中，“半文明－文明”或“原始－现代”的划分是没有什么意义的，因为那些体现该文化核心信仰与行为的礼仪仍在借助各种现代媒介对个体和群体发挥着重大作用、表现着相似的文化心理模式。
在中国历史上，不乏对传统中的巫术－宗教性礼仪的阐释或对其神秘性破解的努力，但似乎多以认定其为“迷信”为最终目的。王充的《论衡》便是被视为无神论者的最早也是最好的例证。现代的江绍源的《发须爪——关于它们的迷信》则是被学界认为的对巫术礼仪行为的民俗学研究的范本。江绍源的联系历史与现实考证习俗的方法对民俗研究颇有帮助。然而，根据他当时写作的环境和目的以及读者对象，很显然他在宣传“移风易俗”、“破旧立新”的无神论思想，无异于王充当时的目的。例如，江绍源在结论中说，“人的有用的光阴、心思、精力，为了区区的发爪消耗不少——在世界未开化半开化的民族中常如此，在我国也历来如此”。（江绍源，1928）对此，我们也许可以提出一个简单但实质的问题：为什么某些“迷信”能在被批判和压制中随着社会的发展而持续生存？这绝不是简单的民众或文化的“愚昧”或“未开化”所能回答的问题。“文革”期间的诸多表现便体现出当代人对传统巫术的文化记忆。
为此，我们需解析这些行为与文化核心信仰和价值观的关系，以及这些行为对个体和群体的实践者的存在意义。格尔兹在研究文化时指出，“人是悬在自己编织的意义网上的动物”。（GEERTZ，1973：5）如果我们只想将此“意义网”（或其中被认为是“封建迷信”的部分）当做符合特定社会的特定利益，就会忽视该意义网的存在前提和未来。我们需要的是正确认识该意义网的存在，阐释它们之间的关系和作用，从而引发主动和积极的行为编织更坚实的意义网。这个意义网也是其网上的个体与群体所共同认同的文化传统，亦即其生活的文化意义。
江绍源的立场一方面体现出王充式的“无神论”，另一方面也表现出对现实活动的消极否定，而不是积极的消化和利用（相比之下，朱熹对风水和裹脚的态度似乎是因势利导地将有文化和社会基础的礼仪行为服务于聚合社会的更重要的伦理道德）。例如，民间的看风水有史以来多次被官方禁止，遭到文人志士（如王充）的批判，然而，其习俗尤如“野草”，每当环境适当，便又生机勃勃。对此，如果仅从历史的及其政治的观点来看，无法解释清楚其存在的原因，也无从找到应对的措施。目前，对风水实践的流行的不同态度便说明了这一点。另如，有着千年历史的裹脚习俗，至少从宋朝起，官方和民间的反对之声以致禁令就时有发生，但只有在20世纪初，几乎一代人一夜之间（与千年相比），便彻底除根了。
因此，对每一传统的研究，应是历史的、相对的、动态的。从相对和动态的观点出发分析其存在的社会必然与心理必然（如信仰）便可看出：当一个习俗或传统与某群体的根本信仰和价值观结合在一起，其存在和发展则成为群体成员获得生存意义的源泉；相反，不是根植于某群体文化的根本信仰与价值观的习俗，其效用取决于所处时代的物质条件。这便是认识传统的生命力与效用性的根本意义所在。
由此可见，江绍源的无神论批判没有将那些习俗（陋习、迷信）的存在的心理和信仰与文化核心联系起来，而以“未开化半开化的民族”笼统概括。此类展示与批判常常是反过来宣传了这些习俗的存在，起到了传承此文化价值的作用。最近，网络新闻报道的“巫毒娃娃”的畅销便是一例。对人类这种古老的、具有共同性的巫术行为的新的表现形式（虽然此巫术礼仪的表演场景发生了巨大变化），民俗学者可以给出在社会意义上是“好”还是“不好”之外的阐释。
诸如此类的巫术礼仪很多表现在、并融合入“过渡礼仪”中。哲乃普在归纳“过渡礼仪”模式前就是对各种礼仪做基于巫术的行为和心理的解释，并提出了与弗雷泽的巫术分类不同的观点。弗雷泽对巫术的研究，承袭了史密斯、泰勒等人对巫术与宗教的研究，反过来影响了涂凯姆和弗洛伊德。哲乃普在《过渡礼仪》第一章指出，每一个礼仪行为都可能从多个角度解释，有时可能是单一目的的，但往往可以从几种目的或角度同时来解释某一礼仪，有的多达十六种礼仪行为（即泛灵性与动力性，感应性与感染性，主动性与被动性，直接性与间接性，及其交叉）。
在此，作为对“过渡礼仪”以及“边缘礼仪”等相关观点的应用，对“娘家忌与夫同房”及有关“复兴”的礼仪性行为（如“忌在娘家生产”、“正月忌宿娘家”、“冬至节忌宿娘家”等），从社会文化的背景中分析其行为的多重意义，因为过去的研究缺乏对其意义的剖析，①尽管新的研究已显出理论性探索。②
“娘家忌与夫同房”指“已婚女子回娘家，住宿不得与丈夫同房。犯忌则以为其娘家家道将衰落。汉族某些地区流行，今仍有残留。”（郑传寅、张健，1987：396）可是，在有此禁忌的地区，还伴随着这样的仪式性行为：“尤其是女人不可以在村里生孩子。假如有这种事情发生，就会给整个村子带来厄运……单个的外来男女与家中男女发生性关系却有不同的评价。在江南地区，有这样的说法：男子进房，发家兴旺；女子进房，家破人亡。也就是说，对非婚性行为不能完全看做是祸患，尤其是家中女子和外来男子发生不正当关系反而是件好事。” ③
现有的阐释多基于凶吉观。例如，从风水观对两种现象分别给予的解释是基于“风水宝地”与财富的流动。即外人在本地怀孕就把风水宝地的后果带走了；外来男人与本地女人交合则意味着能带来财富。这样阐释当然是合理的，但脱离了大社会文化背景，显得不全面，因为这观念（或“趋吉避凶”）只是该文化根基的一部分。如果基于巫术－宗教性仪式——即“过渡礼仪”模式进行分析，（当然还可从其他礼仪角度分析，如防御性礼仪，即“趋吉避凶”）我们便可以先确定基本概念，然后对两种现象（一、忌回娘家同居；二、外来陌生男子可与本村女子性交；外来女子不可与本村男子性交）就其本身及其文化背景做出分析：
1．男子外出是正常社会行为，父系社会的特点（如狩猎、服役、经商）——但现代社会在程度上有所不同。
2．女子外出是不正常的社会行为（如汉代儒家伦理观注入日常社会行为、特别是宋后新儒学对裹脚等行为的赞许之后）——现代都市里观念有程度上的改变，社会普遍态度仍趋于女子守家。
3．一定区域内的某种婚制（如居内婚或居外婚制）的普遍实行，目的是维持各自群体内（包括氏族内）的家庭、人口和社会的平衡稳定。
4．外来的陌生男子具有马纳 （MANA）。这在原始社会普遍存在，也是巫术等礼仪行为的共同心理基础。“好客”的习俗便部分地基于对马纳的信仰。
5．女子（单身或已婚）与陌生男子性交，不含怀孕的目的，而是一方面为了“接受”和“化解”外来马纳的神力，避免神灵的冲突，另一方面为了“接待”外人，避免人际间武力冲突，表现出对外人的和平友好。如果是为了“求子”而允许女子婚外（或婚前）性交的社会，其社会伦理观应是服从于该群体的婚姻制度和信仰（汉代后的汉民族伦理成为影响婚姻等社会行为的主体）。可见，允许女子与外来陌生男子性交是古老的巫术－宗教观的表现，不是在儒家伦理等文化因素有了很大发展后的为了物质“利益”的礼仪行为。对应的“贞节”观和“忌娶寡妇”等行为便是证明。同理，在为了后嗣而允许与外人性交的群体中，其目的是为了得到更强大的神灵的保佑。融于儒家伦理的风水观与“孝”、“贞操”和“后代香火”等观念是联系在一起的。例如，最早界定“风水”的《葬书》便是因为将“孝”注入葬习而使得丧葬有了新的伦理意义。此时，本家（族）女子，无论成婚否，与外人的性关系是“授受不亲”的、“伤风败俗”的、违背儒家伦理的行为，因此也是有“作孽”之意的“丢脸”的“不吉”行为。即使为了家族的兴旺而“求子”于外人，也要为家族的兴旺要“积德”（阳德和阴德）。因此，从社会和文化角度，此礼仪行为是不逻辑的（如和陌生人怀孕生子，该女子恐怕很难找到婆家，更不必说为婆家带去好风水；另如“忌娶寡妇”和“守贞”观念）。而基于巫术观，则可以看出此行为对该群体人的意义，或者说在社会层面之外是符合该文化心理和历史的礼仪行为。
6．在以男性行为为主的父系社会中，使妻怀孕是维系本家或本族的重要行为，需要依附着本家族的神灵的福佑，故远离此神灵的怀孕必受到其他神灵的影响，将给本族神灵带来冲突（如依儒道思想，天时地利与个体所处社会地位有关系，“求子”与“合欢”由不同信仰维系），而在外出是边缘期，不可引起神灵和家族的冲突。
7．女方家庭在维系共同信仰时，既保护本族的神灵，也帮助保护男方家族的神灵，由此达到维系群体或社会间和平的目的。因此，不许女儿女婿同房之礼仪是群体间相互维系平衡的合约。这与不许陌生女人在本村生孩子应基于相同的信仰。
8．外出（包括女儿和女婿回娘家）是处于边缘过渡的行为，需要有特定的礼仪以保护此边缘过渡的顺利。外出的个体不但其本身处于边缘状态，而且其保护神灵也处于边缘状态。故此期间的禁欲等行为（如祭拜、饮食、言语）都是为了顺利渡过此边缘状态的礼仪性行为，具有人类文化的普遍性。
至此，可以认为，相关礼仪和禁忌的流行说明了：1．长江流域古老的巫术－宗教行为仍在延续（其他地区不同民族的婚制和伦理观下的性行为当依其文化背景另做分析）；2．儒家文化与该文化相互吸收并存；3．礼仪行为体现了不同信仰的共存和融合；4．某地区文化的最根本信仰及其表现仪式是该文化的根基，外来的因素能够与之并存或被其吸收，但不能取代根基因素。
从上述例子中可以看出，任何解释从某一角度都可能是合理的。换言之，一个礼仪行为可以因出发点不同而得到不同解释。但能触及该文化存在的根基的阐释似乎更重要。因此，对于过渡礼仪的行为分析有必要基于仪式的最基本的巫术－宗教信仰，再联系到该文化发展出的伦理、婚制、吉凶观（风水观）以及社会和文化心理，看它体现的是该文化的核心信仰还是非核心的物质利益或交际策略，才有希望正确认识传统行为的历史和现代意义、传统在传承中的生命力和效用性的互动，以及过渡礼仪中的每一礼仪行为所显现出的自身存在的必要性及其对实践者的意义。
六、结 语
以上所述与其说是为了重认“过渡礼仪”模式，认识“边缘礼仪”的功能和结构，倒不如说是为了寻求一种新的分析礼仪行为的工具。经过一个世纪的检验，“过渡礼仪”模式体现出其对人类文化行为的深刻认识和归纳，成为许多新理论的基石。目前，中国民俗中诸多礼仪尚待我们进行深入一步的分析，这也是建设民俗学学科的必要基础，因为民俗的搜集与分类只是研究的前提。但愿对“边缘礼仪”的理解与分析会有助于这个努力。
然而，在探寻新方法和理论的同时，脱离社会和文化背景的套用不但无益，反而有害。对新的理论和方面的吸收犹如民间生活对新的民俗事象的吸收——形式上的结合是短暂的，而只有能发现在根本意义上有共同点并因此产生新意义的东西才能使其得以聚合和发展。西方研究中国文化的反思例子为我们提供了必要的借鉴。例如，理明（FRAND LEEMING）指出，“西方的知识和理解，无论是在科学还是在社会科学上，几乎无法适于中国人思维的正常知识框架”。（LEEMING，1993：54）华生 （JAMES WATSON）则总结道，“因此，几乎不可能概括出对每个地区和汉民族下的每个亚族群都适合的中国的社会组织结构。人类学家通常用于区别不同文化的所有社会鉴别手段（例如，亲缘变异、家庭、婚姻、收养，以及继承制度）在应用于中国时无一成功”。（WATSON，1994：177－178）此外，张光直基于广义的东西方文化差异指出，“人类几千年来发展出两种不同的组织宇宙和人类社会秩序的方法。我不认为哪一种完全优越于另一种”。（张光直，1995：44－45）季羡林 （1994）也指出东西方文化体系的不同。可见，方法论也需要针对文化的调整适应。
总之，虽然“过渡礼仪”模式有很宽的应用范围，但基于不同文化内涵对过渡礼仪中的进程和象征的分析则不可一概而论。方法论也需针对不同文化做出调整。如何应用此模式来认识一些当今尚未从此视角分析过的礼仪实践，将成为重新认识哲乃普的过渡礼仪的重点。
本文原刊于《民间文化论坛》2006年第3期，注释请参见纸媒原刊。
文章来源：学苑出版社网站 【本文责编：王娜】
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Les rites de passage
作者: Arnold Van Gennep
出版社: Editions A&J Picard
出版年: 2011-7-6
页数: 316
ISBN: 9782708409002
过渡礼仪
作者: [法] 阿诺尔德·范热内普
出版社: 商务印书馆
译者: 张举文
出版年: 2010-11
页数: 154
ISBN: 9787100069090
目录
作者的话
第一章 礼仪分类
第二章 地域过渡
第三章 个体与群体
第四章 怀孕与分娩
第五章 诞生与童年
第六章 成人礼仪
第七章 订婚与结婚
第八章 丧葬
第九章 其他类型过渡礼仪
第十章 结论
索引
附录：部分术语译名对照表
译后记
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