萨满脱魂和附体及相关术语界定
郭淑云
在萨满教观念和仪式中，萨满与“神”、“鬼”等超自然力相沟通、交会，有特定的方式，呈异常的状态。国外萨满教学界对这一问题的研究经历了百年的历史。20世纪初期的萨满教生理学、精神病理学研究和20世纪中后期的萨满教心理学研究，使萨满教的研究领域大为扩展，收获甚丰，并形成了萨满教研究的一个新的倾向，即学者们提出了诸多萨满教术语，用以表述萨满在异常状态下的生理、心理现象；对这些术语的解释甚至成为萨满教研究的一个新领域。萨满教术语是萨满教研究的产物，总是与特定阶段萨满教研究重心相适应，并反映其研究成果。20世纪上半叶，一些生理学、医学、病理学的专门术语频繁地出现在萨满教文献中，如“hysteria”（歇斯底里）、“epilepsy”（癫痫症）、“hypnotism”（催眠术），等等，用以描述萨满生理、心理的变化。这一时期专业术语的应用虽也相当普遍，但对其内涵的解释并无太多歧义。
20世纪中后期，萨满教术语的使用频繁之高和新创术语之多都是前所未有的。有些术语如“trance”、“ecstasy”、“possession”等多出现于萨满教论著的题目或副标题之中，并由此而引发了一场围绕萨满教术语展开的讨论。当然，这场讨论只是国际萨满教学界关于萨满精神心理问题讨论的组成部分，主要集中于萨满与神灵沟通的方式及其意识状态等方面学术用语的使用和阐释。
应该说，国内外学术界对“脱魂”、“附体”这两个概念的使用和界定并无太多歧义。在萨满教宗教体系中，脱魂、附体既是萨满通神的两种方式，又是异常意识状态的两种形态。所谓脱魂指萨满的灵魂离体外游，飞往宇宙上界或下界，实现与超自然的神灵相会的目的。附体则与之相反，指神灵降临，附于萨满之身，达到神人合一的境界。然而，对于如何界限定和表达萨满脱魂、附体的状态及其生理、心理表象，国外学者则歧说纷纭，莫衷一是。
在埃利亚德的《萨满教：古老的出神术》发表前，“ecstasy”（出神）、“possession”（附体）等词也经常出现在萨满教文献中，但埃利亚德对其赋予了特定的含义。在埃氏的著作中，“ecstasy”指萨满与神灵沟通时，其心醉神迷、神志恍惚的意识状态。因埃利亚德强调萨满的灵魂出体，灵魂升天入地与他界的神、鬼沟通，并视之为萨满教的本质现象和萨满通神的主要形式，所以，“ecstasy”主要指萨满脱魂状态下的生理、心理体验，正因如此，有的学者将“ecstasy”直接译成“脱魂”。虽然“ecstasy”一词被埃利亚德最早使用，并成为重要的萨满教术语，但有些学者对这一术语并不认同，在研究中喜欢使用更具行为主义内涵的“trance”一词，其使用率也更为频繁。但是，大多数作者在使用这两个词时所表述的意义是相同的。
鉴于“trance”和“ecstasy”这两个术语既有争议又意义不明，西方有些学者提出“意识变异状态”（altered state of consciousness，ASC）和“非常意识状态”（Non-Ordinary State of Consciousness, NOSC）等内涵更宽泛的术语。但也因为内涵宽泛而受到萨满教研究者的质疑，迈克尔·哈纳还新创“萨满意识状态”（shamanic state of consciousness”（SSC）这一术语，希望取而代之。他提出：“由于萨满研究中的两个术语‘trance’和‘ecstasy’既有争议又意义不明，而‘意识变异状态’（altered state of consciousness）的含义则含糊不清,我在别处提出‘萨满意识状态’（SSC）这一术语，不仅指心理-身体状态，而且也指另一种状态，在此状态下，经努力获得的萨满意图和修炼被用于治疗和占卜等特殊的目的。”[1]F. D. 戈德曼进一步明确为“religious or ritual state of consciousness”（宗教或仪式意识状态），以此来说明萨满有别于常人的意识：“ordinary state of consciousness ”（OSC）（正常意识状态）和心理学、精神病学意义上的““非常意识状态”，而具有特殊的意识状态。韩国萨满教学者金光爱、金泰坤将“SSC”分为三种，即“possession”（神附体）、“trance”（着迷）和“possession belief”（神附信仰），并借用了博瑞桂岗关于“possession”和“trance”的定义：Trance为一种可复制幻觉和梦幻中神灵经历信息的意识变异形态，即神灵行为的模仿、主体神灵旅行的记叙和主体能回忆的经历；possession是一种其行为如同通过言行模仿神灵的意识变异形态，尽管它与典型的遗忘症相伴随,但并不陷入幻觉状态；而他们提出的“附体信仰”这一概念，则被定义为一种条件，而不是一种真正的意识变异形态。[2]沃尔什则提供了一份有关萨满、佛教和瑜珈实践方面的“现象测绘图”（phenomenolog mapping），用来说明各种遗传的心理状态，强调它们之间的巨大的差异。[3]如今，这些术语成了表示萨满和萨满生理、心理特征以及萨满教与其他宗教相区别的重要标志。
对于这些名目繁多的表示萨满意识变异形态的术语，有些学者提出了质疑。法国著名人类学家和萨满教学家罗贝尔特•N.哈玛荣根据上世纪60年代以来对西伯利亚布里亚特人的田野调查和对萨满教研究方法的全面的考察与研究，对“在人类学领域内和其他学科中，一个普遍的萨满教观点是将其与进入‘trance’和‘ecstary’状态的实践密切相联”的研究倾向提出挑战。她的挑战首先是以一个问题表达的：“‘trance’、‘ecstasy’和相似的概念是否适合萨满教研究？”[4]哈玛荣教授质疑的术语包括“trance”、“ecstasy”、“altered state of consciousness”等意义相同的相关概念，但为了便于表述，她选用了“trance”这一当代更流行的术语为代表。她认为，上述术语作为学术概念，在两个方面可能受到质疑，一是用这些术语表达其研究对象是否恰当；二是这些术语并非各民族自己的表示法，而人类学的分析论题是应以此为基础的。她认为，对“trance”缺乏精确的描述是研究的一个障碍，“根据当代民族志的描述：‘萨满在trance状态下，进入或陷入trance状态’，或者‘在trance状态下，萨满唤请神灵或表演仪式行为’，从而给读者留下了自由想象的空间：萨满的行为究竟怎样？无数问题也由此产生，诸如怎样描绘‘trance’最简单的构成要素之一，即运动：萨满正在颤抖﹑急速旋转﹑跳跃或舞蹈？而且如果运动是‘trance’的一个必要的合成要素，那么，在trance期间躺着不动的其他trance形式又如何呢？”[5]正因如此，她曾发表多篇论文和演讲，阐述其观点，并以标题的形式鲜明而尖锐地提出“终结以‘trance’或‘ecstary’为基础的萨满教研究方法。”[6]在她看来，这种研究方式是对探索萨满教传统形式的人类学方法的误导和妨碍。哈玛荣独树一帜的观点，已引起国际学术界的广泛关注。
我国萨满教学界对这一问题的讨论还没有做出积极的回应。目前我国学术界存在的问题是，对西方有关萨满教术语的翻译多有歧义，对这些术语内涵的理解也不尽相同；对萨满通神时异常状态的界定及术语使用亦各异。其中，对“ecstasy”一词的译法分歧最大。较早将这一术语译介给中国学术界的是我国原始宗教研究专家于锦绣先生和郑天星先生。于锦绣在翻译《不列颠百科全书》“萨满教”辞条时将“ecstasy”译做“昏迷”，并做了如下注释：“昏迷（ecstasy）——萨满教术语。根据语言环境，可有三方面的含义：[1]指萨满作巫时精神异常变化的表现，意为昏迷。所谓昏迷实包含一个过程，即先是癫狂，逐步进入催眠状态，到高潮时陷于昏迷（往往昏倒）。严格意义的昏迷状态（失去知觉）一般只是暂短现象或不存在，实际上多是半昏迷或状似昏迷；[2]指萨满巫术观念之一，意为“精灵附体”或“灵魂出窍”（“灵魂出游”），认为此时萨满以其灵魂与精灵会晤交涉，为通神的手段之一；[3]指萨满巫术仪式步骤之一，相当汉族地区巫师作法时的所谓“下神”（“请神”、“降神”）、“过阴”（“下阴”、“游阴”）等过程……因萨满的精神异常变化为萨满巫术仪式活动最明显的特点，本书把此术语通译做昏迷，指其他含义时则加注于后。”[7]郑天星在《国外萨满教研究概况》一文中，介绍了埃利亚德的萨满教经典著作：Shamanism: Archaic Techniques of Ecstasy,并将其译为《萨满教和古老的昏迷方术》，也将“ecstasy”译做“昏迷”。[8]此后，“昏迷术”成为我国萨满教研究的重要术语，“昏迷”既是我国学者对西方萨满教术语“ecstasy”、“trance”的译语，又被学者们用以表达在萨满教仪式上，萨满的通神方式及所表现出来的异常状态。对此术语，学术界虽非无歧义，但大多相因成习。[9]
对“ecstasy”一词的翻译，还有其他几种译法，这些译法主要来自三个方面：一、来自国外学术论文和著作的翻译，如王子今、周苏平将“ecstasy”译做“痴迷”[10]；姜德顺等人译做“癫狂”[11]；黄强则译做“脱魂术”，并将“脱魂”解释为“忘我、恍惚、意识丧失的状态”，同时，将“trance”也做此译；[12]杜荣远将德文的“ekstase”译做“狂醉神迷”，并在注释中说明：“ekstase”一词，在这里是指巫婆、神棍等进入“出神”的状态，译文有时也译为“降神附体”或“心醉神迷”。[13]二、来自萨满教研究者对学术术语的译介和使用，如张光直释“ecstasy”为“一种迷幻的精神状态”[14]；李亦园用“精神恍惚或狂奋”来解释“ecstasy”；用“精神颤震或恍惚”或“精神恍惚”解释“trance”；[15]孟慧英将“ecstasy”释为“着迷”，将“trance”译为“昏迷”；[16]胡树则将“ecstasy”译为“飞翔”。[17]晏可佳将“ecstasy”译做“出神术”[18]三、来自其他学科学者翻译和使用的学术用语，如傅安球在心理学著作中，用“消魂状态”解释“ecstasy”，并作了如下的说明：消魂状态也称着迷状态。是指伴有欣喜若狂、极度快乐以致达到消魂夺魄程度的尽善尽美内心体验的情感高涨状态。见于酒瘾、毒瘾和癫痫。[19]但这些术语尚未被接受和普遍使用。
我国学者在表述萨满异常意识状态时，除用“昏迷术”和沿用民俗用语“过阴”、“下神”、“追魂”、“附体”等外，也有一些学者提出或使用其他术语，如“迷痴形态”[20]、“癫狂术”[21]、“出神术”等。这些术语的提出或使用，某种程度上是对广为学界使用的“昏迷术”的不认同，尽管这些学者并没有直接提出。
不难看出，这种翻译用语、民俗用语和学术用语交织使用的现象成为我国萨满教研究的一大特色，也使得萨满教术语的使用情况相当驳杂。它们之间错综复杂的关系，给萨满教研究带来很大的困难和混乱。这些关系包括几个层面，如民俗用语和学术用语的关系、西方学术术语与中文翻译及学术用语的关系。处理好这些关系是研究的基础，但却相当困难。对此，英国宗教学家埃文斯·普理查德早有精辟的论述，在他看来，新创术语和翻译术语都会给研究带来相当大的困难。他指出：“我相信，通过炮制特别的术语来描述原始宗教，并由此而暗示原始人的心智与我们是如此不同，以至于原始人的思想不能用我们的词汇和范畴予以表达，这使得困难有增无减，而且使得随之而来的曲解更甚。”“翻译中的语义学上的困难是很大的。比如说，法语和英语之间的翻译困难就相当之大，而当某种原始语言必须被翻译成我们自己的语言时，由于显而易见的原因，其困难就更令人生畏了。”[22]
我国学者在开展这项研究时，首先遇到的问题就是，如何翻译和使用西方学术术语和民俗用语，并在此基础上使学术用语规范化。前述我国萨满教学界出现的学术术语混杂的状况，实际上反映了学者们在研究上的各有所宗，有的采用翻译用语，并因汉译的不同而各异；有的直接沿用民俗用语，并因此而具有多样性；有的则依据萨满异常意识状态概括出专门的术语。我们无需评判各种术语的优劣，但笔者认为，创造和使用术语的一个基本原则以该术语是否符合符合研究对象的客观实际为准则，具体而言，是看该术语是否符合萨满的异常精神状态。无论是翻译用语、民俗用语，还是学术用语，都应以此为标准。
我国北方诸民族多用本民族语言表述萨满在仪式中的通神现象，如蒙古语中的“乎日特乎”表示萨满行博时“神灵开始浸入他的身体”，“敖日希乎”则表示鬼神已经附体。方志文献和北方民间多将这种现象称为“神附体”、“神来”、“下神”、“神游”、“魂游”等。应该说，这些表述带有鲜明的直观性和形象性，有的可直接提升为学术用语，有的则不尽适合。
如前所述，我国学术界普遍接受将“ecstasy”（包括“trance”）译做“昏迷”，“昏迷术”成为我国萨满教研究的一个重要术语。对“ecstasy”一词的理解则涉及一个问题的两个层面，一是翻译用语是否准确，二是将这种译语用做学术术语是否符合萨满的异常意识状态。根据王同仁主编的《英汉辞典》和《现代汉英综合大辞典》、《美国传统辞典》等多部大型英汉辞典，“ecstasy”作为医学术语，意为“精神昏迷”。从病理学和医学的角度看，昏迷指持续时间较长的意识丧失状态，多由脑外伤、中毒和代谢紊乱等引起的抑制状态，由多种原因引起的缺血、缺氧时都可发生，人在死亡前多出现昏迷。处于昏迷状态的人失去感觉，且各种反射呈不同程度的丧失。“精神昏迷”是“Ecstasy”一词的引申义，其本义为出神、入迷、精神恍惚，指由强烈的情感所引起，或被神圣、非世俗的事物所吸引，而使人陷入超出理性、难以自控、心醉神迷的状态。显然，“Ecstasy”的本义与萨满在与超自然的神灵相通时所表现的意识状态更相符，因而汉译为“昏迷”，似乎不够确切。比较而言，笔者更倾向于将“ecstasy”译做“出神”。从另一个层面看，萨满在仪式上表现出的异常意识状态，高潮时虽往往有昏倒的动作，但并没有达到意识丧失的程度，这一点于锦绣先生已做了精辟的论述：“严格意义的昏迷状态（失去知觉）一般只是暂短现象或不存在，实际上多是半昏迷或状似昏迷”。“trance”的意义与“ecstasy”基本相同，且尤为西方学者所格外青睐。
严格说来，萨满在脱魂和附体状态下的异常表现不仅有一个过程，而且其行为表现也是多种多样而非单一的。正如吉尔伯特·罗杰特所概括的：“颤抖、突然发抖、毛发竖立、昏厥、倒地、打哈欠、昏睡、痉挛、口吐白沫、眼凸出、大舌头伸出、肢体麻痹、温度失调、无痛觉、抽搐、呼吸沉、直盯着看，等等”。[23]我们对北方诸民族萨满教仪式的现场调查，也亲见萨满附体后的种种异常行为。这些异常表现绝非一个“ecstasy”或“trance”所能涵盖的。而且，萨满脱魂和附体状态下，虽然萨满的意识状态都发生不同程度的改变，但二者的表现形式迥异。当神灵附体时，萨满呈现一种亢奋的精神状态，表现出超人的技能，所谓萨满的癫狂、迷狂、歇斯底里等表象都是在这种状态下体现的。当灵魂出窍时，萨满的表征则与此相反，萨满的生命机能减少到一个反常的最低限度，陷入一种似昏睡状态，恍惚若梦。显然，“ecstasy”一词所表述的意义不可能涵盖所有的萨满异常意识状态。
“意识变异状态”和“非常意识状态”等意义宽泛的学术用语，确实涵盖了萨满脱魂和附体状态下的异常意识状态。A.M.路德维格还提出了“非常意识状态”的十个特征：1、思维改变：原始性思维占优势；不能进行有指向性的注意。2、时间知觉改变：加速、减慢或停滞（无时间感）。3、丧失自我控制感。4、随着自我控制感丧失的出现，出现强烈情绪，可从幸福、极乐、狂喜、销魂直至恐惧或深度忧郁。5、躯体感觉、形体感改变：身体与外界的界限消失，身体的各部分变形、消融，身体提升、移位、化解，可引起强烈恐惧。6、感知觉变化：视觉系统较明显，如幻觉、错觉、假性幻觉、联觉现象。7、“意义”体验改变；正常情形状态下很少或根本不会察觉的事物或关系，会被赋予重大的意义；“顿悟”体验。8、对各种强烈体验有“不可言说”、“不可名状”感。9、再生或脱胎换骨体验。10、高度暗示性：由于失去习惯了的恒常性，出现不确定感。建构性的，似乎能起支撑、稳定作用的体验或信息特别容易乘虚而入。[24]
这些概念虽将萨满在仪式中的异常状态与萨满的常态加以区别，但“意识变异状态”和“非常意识状态”并非萨满所独有，艺术家突发灵感、普通人在某种特殊的环境下受到某种外因的刺激，均可在短时间内发生意识变异，至于精神障碍者则更易发生意识变异，哈纳提出的“萨满意识状态”，解决了这些问题。他虽没有对“萨满意识状态”和普遍意义上的“意识变异状态”的区别做出明确的界定，但这一概念的提出，将它的所应用的范围仅限定于萨满，具有更为明确的指示性。当然，“萨满意识状态”或简称“萨满态”也只是对萨满异常意识状态的笼统概括。考察萨满的异常意识状态，还对具体表象做具体描述，或癫狂，或迷幻，或昏迷，或迷狂，不一而足。只有这样，才能更准确地把握萨满意识状态的多种表象。
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[1] [美]迈克尔•哈纳：《意识变异形态与萨满教》，郭淑云译，《蒙古学信息》2003年第1期。
[2] Guang-ai Kim and Tae-kun Kim,1993,
The spirists of Shaman in Korea and Altered State of consciousness, Shaman and Culture,,ed. M.Hoppal and Keith D.Howard,Budapest.
[3] Walsh,R,1989,
Mapping States of Consciousness:Comparing Shamanic,Schizophrenic Iinsight Mediation and Yogic States,In Proceedingsof the Fifth International Conference on the Study of Shamanism and Alternate Modes of Healing,1988,ed.R.Heinze,Berkeley:Independ.Scholars Asia,Inc.
[4] Roberte N. Hamayon,
Are Ttrance’、‘Ecstasy’ and Similar Concepts Appropriatc in the Study of the Shamanism, Shamanism in Performing Arts,ed by Tae –Gon Kim and Migaly Hoppal,Budapest,1995,P17-34.
[5] 哈玛荣教授于1995年10月14日在英国伦敦大学宗教学系所作的题为“
To put an end to approaches of shamanism based on‘trance’or’ecstasy’”专题演讲讲稿。
[6] 同上。
[7]《国外大百科全书萨满教辞条选》，《世界宗教资料》1993年第3期。
[8] 郑天星：《国外萨满教研究概况》，《世界宗教资料》1983年第3期。
[9] 参见宋和平译注：《满族萨满神歌译注》，社会科学文献出版社1993年版，《前言》第7~8页；色音：《东北亚的萨满教》，中国社会科学出版社1998年版，第7页；孟慧英：《中国北方民族萨满教》，社会科学文献出版社2000年版，第218~244页；庄吉发：《萨满信仰的历史考察》，台湾文史哲出版社，1996年版，第168~169页，等等。
[10] [日]吉田祯吾：《宗教人类学》，王子今、周苏平译，陕西人民教育出版社1991年版，第35页。
[11] [罗]埃利亚德《萨满教：古老的癫狂术》，姜德顺、纳日碧力戈、孟慧英等译，未刊稿。
[12] [美]埃利亚德《〈萨满信仰——古代的脱魂术〉日文版自序》，岷雪（黄强笔名）译，《北方民族》1999年第1期。
[13] [德]马克斯•韦伯：《经济与社会》上卷，杜荣远译，商务印书馆1998年版，第454页。
[14] 张光直：《中国考古学论文集》，三联书店1999年版，第147页。
[15] 李亦园：《宗教与神话论集》，立绪文化事业有限公司1998年版，第190、43、82页。
[16] 孟慧英：《中国北方民族萨满教》，社会科学文献出版社2000年版，第218页。
[17] 胡树：《萨满的“飞翔”与 “附体”析论》，《中央民族大学学报》2003年第2期。
[18] [美]埃利亚德：《宗教思想史》，晏可佳、吴晓群、姚蓓琴译，上海社会科学院出版社2004年版。
[19] 傅安球编著：《实用心理异常诊断矫治》，上海教育出版社2001年版，第84页。
[20] 参见富育光：《萨满论》，辽宁人民出版社2000年版，第153~193页。
[21] 参见色音：《试析萨满癫狂术的生理心理机制》，《黑龙江民族丛刊》，2000年第3期。
[22] [英]埃文斯•普理查德：《原始宗教理论》，商务印书馆2001年版，第125页。
[23] Gilbert Rouget,
Music and trance,1985,P13.
[24] 转引自邓启耀：《中国巫盅考察》，上海文艺出版社1999年版，第316页。
来源：《中国北方民族萨满出神现象研究》，2007，民族出版社
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本帖最后由 郭淑云 于 2010-3-11 20:29 编辑 ]
