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[吕微]家乡民俗学——民俗学的纯粹发生形式

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安德明

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1^# 大中小发表于 2008-8-31 11:13 只看该作者

[吕微]家乡民俗学——民俗学的纯粹发生形式

家乡民俗学

——民俗学的纯粹发生形式

吕微

(《民间文化论坛》2005年第4期，总第144期)

先前，安君提出“家乡民俗学”的命题时，我即表示赞成，但我想到的却不是与农村民俗学、城市民俗学并列的、研究某类民俗事象的民俗学学科分支。我的意思是说，家乡民俗学的问学对象就是“民俗学一般”所设定的研究对象，而家乡民俗学所关心的基本问题也就是民俗学这门学科整体所追问的根本问题。但是，既然家乡民俗学所瞩目的问题就是民俗学所回答的问题，又有什么必要单独提出家乡民俗学的命题呢？我想这是因为，民俗学的基本问题久已被我们遗忘了，而提出家乡民俗学的命题可以使我们猛省，使我们意识到学科的基本问题至今仍然是需要学科中人时时自我提醒的事情。安君的命题始于他自己在家乡的田野经历，他多次在家乡遭遇到自己的调查对象的质疑从而自我反省：“民俗学到底有什么用？民俗学者究竟应不应该关心（被调查对象的）具体的现实生活的问题？作为民俗学者，我们究竟能够为民众做什么？”（安德明，2004：128）的确，当我们迫不及待地从一位老农的口中挤出一则神话故事的异文材料而如获至宝时，我们作为学者的学术关切与被访问者的现实生活之间已没有了直接的关连，我们的研究成果基本上无助于被访问者当下生存状况的直接、具体的改善。造成这种分裂的原因当然很多，其中一个至关重要的原因可使我们聊以自慰：社会分工使得学术特别是理论形态的学术不再直接担负着改良社会的具体的实践责任。但即使如此，我想，多数民俗学者仍然希望自己能够以社会一员的身份给自己的调查对象以学术以外的切实帮助。但是，民俗学——进而言之——所有从事理论形态的学术研究的学者，命定只有在学术之外才能给予自己的研究对象以“物质”方面的帮助吗？

须知，民俗学者的“人格分裂”并不是民俗学这门学问的初衷。民俗学的初衷恰恰在于能够使自己的研究成果有助于国家、社会的改造，有助于民众生活的最终改善，尽管这门学问把自己的工作定位在抽象的文化层面。抛开具体的研究内容不谈，至少在学术的整体文化功能方面（比如创造“民族的诗”）（北京大学研究所国学门歌谣研究会，1985），民俗学打从创立之初就把自己定位于一门于国家、于社会、于民众、于民族都有用处的学问。当然，也就此种下了民俗学者人格分裂的种子（我们可以回忆一下当年顾颉刚在回答他人对其孟姜女研究有用无用的质疑时的非正面回答）（顾颉刚，1984），而且至今是民俗学者心中挥之不去的阴影。今天，民俗学的学科反思一方面从社会人格的角度反省学者个人的社会关怀、人文关怀；另一方面也进一步从学科思想的抽象层面反思民俗学学科的社会功用。也许，安君的家乡民俗学正是民俗学这门学科的学术反思在当前时期希望进一步开发其理论形态的、多方面的社会实践功能的努力。

家乡民俗学之“家乡”意味着什么？在此，家乡并不是一个民俗学的分析单位，而是意味着民俗学的基本立场。作为分析单位，家乡是一个边界模糊的表述。家乡可以是一个村庄，也可以是一个县城，大而言之也可以就是祖国。如果我们一度离开祖国，祖国的土地（因为故土上的故人之故）就成为了我们回望的故乡。很可能，我们从来就不曾踏上过父辈们曾经生活过的土地，我们只是在履历表中的籍贯一栏填上过家乡的名字。就此而言，家乡可以只是一个寄托着我们的某种理念的想象中的载体，只是意味着我们的前辈和亲人曾经生活过以及我自己的心因之而向往的地方。

极而言之，家乡是一个离异后的命题。身在故园我们不会产生真正的故土意识，只有当我们离开故土，故乡才会对于我们来说生成为一个富有意义的对象。就此而言，“家乡”的命题是对民俗学的一种发生学的立场性描述，“家乡”的概念确切地讲述了民俗学发生的真实故事：一群青年离开了故土，去异地接受在本质上不同于家乡传统文化的另一种世界现代文化的教育，于是当这些年轻人回过头来，重新回望故土的时候，一门新的学问产生了，这就是民俗学。

现代民间文艺学和民俗学产生于“文化间”的差异，以及“向后看”的现代性立场，参见安德明：《家乡——中国现代民俗学的一个起点和支点》，载于《中国民间文化的学术史观照》（《民间文化青年论坛》第一辑），哈尔滨：黑龙江人民出版社，2004年；以及户晓辉：《现代性与民间文学》，北京：社会科学文献出版社，2004年。〖ZK）〗就此而言，民俗学的发生学经验在本质上也就不同于人类学，特别是中国的民俗学。中国民俗学者往往回到家乡从事自己的田野作业，这一方面是因为我们的学者无法筹措到足够的资金支持他到别国进行异文化的研究，另一方面则是因为后发展的中国不是一个殖民帝国，本没有殖民地以方便宗主国的民俗学者们轻易获得异文化的体验。

但是，上述所言民俗学与人类学之间的发生学区别仍然显得太具体了。今天的民俗学反思完全可以不再局限于这两门学科起源或发生时不同的具体内容（或服务于殖民地统治，或服务于民族国家的合法性论证），因为这些具体内容早已随着殖民主义扩张和民族主义兴起的事过境迁而不再成为民俗学者和人类学者的必修之课。今天，我们已完全可以剔除这些学科起源和发生的具体内容而直接关注那些纯粹的、抽象的学科发生形式，正是对学科发生的纯粹形式的反思，才能够使我们的学科既超越具体的意识形态羁绊，同时又保持住其基本的人文精神。

那么，什么才是我们民俗学这门学科的纯粹发生形式呢？

如果抛开“殖民地”和“家乡”这些具体的、想象中的文化载体，我们实际上可以把民俗学和人类学都视为是对异文化的研究：人类学不外乎是从外向内进入异文化，而民俗学则是先从内向外走出本文化，然后又从外回到内进入异文化。所以民俗学者不像人类学者，人类学者的身份是单一的，他只是一个“局外人”或“客位的主体”，而民俗学者在作为局外人的同时，他首先或已经是一个局内人。我们可以借用本·安德森所说的“双语知识分子”来比喻民俗学者，（本·安德森，2003：135）民俗学者既懂得家乡的方言土语，同时也已经学会了讲公家话、普通话。民俗学者穿梭、徘徊于这两种语言之间，既出乎其外，又入乎其内，既是本文化的同人，又是异文化的他者，这正是民俗学不同于人类学的发生学纯粹形式，以及民俗学者不同于人类学者的两栖身份。而民俗学以及民俗学者的这种纯粹的发生形式和身份形式对于我们定义民俗学的基本问题具有决定性的意义。

民俗学和人类学都是对异文化（殖民地异文化或家乡异文化）的研究（这是二者的共同之处），是对存在于自我之外的他者的研究。实际上，凡学术都不过是对他者的研究。照利科的说法，即使是研究本文化的历史学同样是对异文化的研究，也就是说，古代文化之于现代文化同样是一个异文化的他者，尽管古代文化和现代文化可以同属于一个“民族文化”。（保尔·利科，1988：27-30）

但是，他者的意义并不仅仅在于他者是外在于自我的异相的存在，他者实际上又是自我的镜像。在这个意义上，他者不过是自我的意义投射，用萨伊德的话说就是“西方眼中的东方”。只有当主体把一个发生于自我的内在之物建构为一个他者的外在之物，主体才能够通过把握住这个外在的对象，进而把握住依附于他者这一载体的自我。民俗学的研究对象民俗文化亦是如此，只有对于接受过民俗学训练的民俗学者来说，民俗才能在民俗学者眼中生成为民俗，而对于没有接受过民俗学训练的家乡父老来说，他们生活于其中的民俗本不具有民俗学的意义，本“不是”民俗。其实，对于现代的诸多学科来说，将自我的意义他者化、对象化，强迫他者成为“为我”的对象是一个基本的方法论，即使被我们研究的是人，我们也将人作为自我的意义载体对象化了、他者化了。但是，对于异文化的研究只能是他者化、对象化的研究吗？如果被研究的是物而不是人，物当然不会对研究者提出这样的问题，但是，如果被研究的是人，那么被研究的人必定有一天会提出属于他们自己的主体性问题：我们被研究者难道只能作为研究者自我的意义投射而被对象化、他者化吗？被研究的对象所提出的这样一个主体性问题也许不会怎么刺痛一般的以异文化为研究对象的学科，但是这样一个问题对于民俗学者来说却是太过于敏感了。因为，我已经说了，民俗学具有不同于其他学科的文化间发生形式，且民俗学者具有双重的文化身份。他们的籍贯本是隶属于家乡的，他们原本也是那个他们所研究的对象——异文化中的一员。民俗学者在将自我内心的一半他者化的同时，也就必然要经受本文化自我的他者化对于同时也作为异文化他者的自我的煎熬。民俗学纯粹的文化间发生形式，以及民俗学者的双重文化身份形式，使得这个学科的基本问题在其起源之处就隐含了一个矛盾式的命题：民俗学研究的问题不仅是“为我”的，同时也是“为他”的。我们只有解决了这个民俗学的起源矛盾，我们才能够使我们的民俗学学者人格不致分裂为学术之内和学术以外的双重存在。因为我们所研究的问题本身就是为民众的，是于他们的切身利益有关的，而不仅仅是服务于民俗学者主观投射的抽象理念（如民族国家）。高丙中说：“民俗学要把民俗学者自己、把民俗学者自己的学术活动纳入学科的对象……（民俗学者）有时还会让自己成为（被研究的）对象所利用的工具。”（高丙中，2004：14）说的也是这个意思，因为民俗学的研究不仅仅是利用异文化的对象达成对本文化的反观，而且是关乎本文化和异文化之间共同利益最大化的学问。为此，民俗学者希望通过自己的工作在本文化和异文化之间架起沟通和共识的桥梁，而这也就是民俗学的终极理想和基本问题。

当然，从根本上说，凡出于本文化的对异文化的研究都是建立在二者共同的文化基础之上的，只是这种共同的文化基础是一种更加抽象的形式化存在。没有人的普遍认知能力这种更为抽象的形式化存在，本文化和异文化之间的共识根本就是无法达成的。所有的异文化研究，终究都有助于实现本文化和异文化之间的沟通，但民俗学和民俗学者对这个问题格外敏感，从而率先对传统的介于主、客体之间的认识论、方法论提出了质疑，也许这一民俗学者心目中的大问题正是民俗学可能对人文学术整体做出的最大贡献吧！而家乡民俗学就是对这个大问题的当下表述。回到安君的问题，民俗学也许真的无法为我们的研究对象带去物质的实惠，但民俗学在经历了反思的洗礼之后更坚定了如下信念：民俗学的知识生产一定要有助于被研究对象的主体地位的根本改善。为此，民俗学者首先要致力于使民俗成为研究者自我的主体和被研究者他者的主体共同关心的对象。

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xiuli

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2^# 大中小发表于 2008-9-15 13:50 只看该作者

老大这张照片最酷了。迈过门槛，在机智人物或巧女的故事里总有这样的难题：你说，我是进门呢，还是出门？

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3^# 大中小发表于 2009-1-23 21:59 只看该作者

家乡民俗学——民俗学的纯粹发生形式

引用:

原帖由 安德明 于 2008-8-31 11:13 发表
家乡民俗学——民俗学的纯粹发生形式 吕微
(《民间文化论坛》2005年第4期，总第144期)

先前，安君提出“家乡民俗学”的命题时，我即表示赞成，但我想到的却不是与农村民俗学、城市民俗学并列的、研究 ...

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xiuli

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4^# 大中小发表于 2014-4-25 15:42 只看该作者

“民俗学纯粹的文化间发生形式，以及民俗学者的双重文化身份形式，使得这个学科的基本问题在其起源之处就隐含了一个矛盾式的命题：民俗学研究的问题不仅是“为我”的，同时也是“为他”的。我们只有解决了这个民俗学的起源矛盾，我们才能够使我们的民俗学学者人格不致分裂为学术之内和学术以外的双重存在。因为我们所研究的问题本身就是为民众的，是于他们的切身利益有关的，而不仅仅是服务于民俗学者主观投射的抽象理念（如民族国家）。”

说得好！温故而知新。既然不可避免双重身份，就要努力使这种身份更为称职——“民俗学者首先要致力于使民俗成为研究者自我的主体和被研究者他者的主体共同关心的对象。”

开轩面场圃

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