甘文杰：东洋史学与“东京文献学派”初探（上）
东洋史学与“东京文献学派”初探（上）
——兼论黄现璠与这一学派的学术关系
作者：甘文杰
【摘要】 “东京文献学派”的学者们吸收西洋近代科学化史学思想和研究法，长年累月埋头于对东洋史的研究，从以往的汉学基础上推群独步创立了一个庞大的东洋史学体系，建构了近代东洋史学学科，形成了一个以东洋史为研究对象又涉及面广和影响深远的“东京文献学派”。丰富的史料收集，深厚的学术积累，扎实的实证研究，内在的理论修养，外在的广阔国际视野，开放性研究的优良传统以及善于运用比较研究的方法，是“东京文献学派”在日本“东洋史学”领域能取得丰硕成果的要素所在。探讨和总结“东京文献学派”的发展轨迹及其学术成就，无疑有利于促进当今中国的“日本学”研究和发展。
【关键词】东洋史；东洋史学科；那珂通世；白鸟库吉；池内宏；加藤繁；和田清；黄现璠
一、引言
日本近代东洋史学界，涌现出了两位广为人知的学者，这就是20世纪学林的“东白西内”。多少年过去了，当代日本东洋史学界凡提到“东白西内”，言必称“东的白鸟库吉"和“西的内藤湖南”，习惯于将两人相提并论，津津乐道于东洋史学“文献学派的白鸟库吉”与“实证学派的内藤湖南”当年分庭抗礼龙虎相争从而掀起持续近100年的“邪马台国论战”（这一论战始于1910年）给日本东洋史学界带来的广泛和深远影响。 2006年出版的“邪马台国论战”研究权威佐伯有清著《邪马台国论争》，［1］当属总结这一论战的新成果；而今年日本关西地区报刊纷纷揭载的“日本古代史上最大未解迷之一的邪马台国所在位置讨论”、［2］“邪马台国论争新说”［3］和“第５届全日本邪马马台国论争大会开幕”［4］等相关报道，既是“邪马台国论战”硝云未散的表微，又是当年“东白西内”各持“九州说”与“畿内说”（大和说）的针锋相对沿续，亦为“东白西内”遗声余价的象征。
笔者曾在日本留学生活12年，寡见所及，日本现代史学家对白鸟库吉及其门人津田左右吉、池内宏、加藤繁、和田清等“东京文献学派”创始人和代表人物的研究成果可谓层出不穷，但对“东京文献学派”的研究几乎乏善可陈。笔者于此从梳理“东洋史学”的生成过程入手尝试一探以“东洋史”为研究对象的“东京文献学派”，同时兼谈中国历史学家黄现璠与这一学派的学术传承关系，旨在抛砖引玉。
二、日本东洋史的产生
“东京文献学派” 的研究对象是日本东洋史。东洋史是日本近代出现的概念，它是伴随着日本明治维新（1868年）开始广泛吸收西洋科学、文化及其制度而大见成效后闪亮登场的“学科”和“学术”用语。“东洋史”作为历史学的“用语”出现，最早有可能始于原田真一（竹外居士）的著作，他在1888年出版的《通俗万国通鉴》“卷之一～卷之四”中专门论述了“东洋史”，其中包括”、“大日本记”、“支那记”、“朝鲜记”、“安南记”、“逻罗记”、“鞑靼记”、“印度记”、“波斯记”、“亚西利亚记”、“犹太记”、“厄日多记”。而在“卷之五～卷之十”中则专门论述“西洋史”。［5］1891年该书第2版问世，改名《全地球各国史》，分为第1册“东洋部”和第二册“西洋部”，所记内容与初版大同小异。［6］1889年出版的坪内逍遥（本名坪内雄藏，1859～1935）著《上古史》，书中第1卷专论“东洋史”（18～109页，包括第2篇“支那和印度”和第3篇“太古列国”）；第2卷专论“欧洲”（117～228页）；第3卷专论“罗马史”（229～353页）。［7］1894年出版的坪内逍遥著《上古中古史》（东京専门学校政治科第7回1年级讲义录），论述主题与前书一模一样，该书不过是对前书内容进行了增补。［8］1892年出版的长泽市藏著《新编万国历史》（三册），书中第1册第1章专论“古代东洋史”（14～86页），第二章专论“古代西洋史”。［9］
从上述学者的著作中可以一目了然，他们当时认识和理解的“东洋”和“东洋史”，实与近代西洋学者对狭义的“Orient”（东方、东洋、亚洲）和“Oriental History（东方史、东洋史）的认识和理解同符合契，论述内容大多包括“日本史”。显然，这不是日本学者独创的“东洋史”以及“东京文献学派” 研究对象的“东洋史”。日本明治维新后出现的“东洋”和“东洋史”概念与近代中国和西方学者认识和理解的“东洋”和“东洋史”有所差异。
日本近代对“东洋”的认识和理解，涉及到不同的思想意识和价值取向。1840年中国鸦片战争的失败，给长期吸收儒家文化的日本汉学界带来极大的刺激，深感民族危机的日本思想界一些仁人志士开始反思，为此作为文化概念的“东洋”应运而生，［10］这就是江户幕府末期思想家佐久间象山（1811～1864 ）于1854年出版的自著《省諐录》中主张的“东洋道德，西洋艺术，精组不遣，表襄兼该。”［11］这种日本的“东洋道德西洋艺术论”实与同一时期中国出现的“中体西用论”和朝鲜出现的“东道西器论”有着相似之处。作为幕末维新志士之一的佐久间象山倡导“坚持日本民族固有精神的同时，还应积极吸收外国先进科学技术和学问知识”的开国论［12］以及从全面信奉儒学思想，发展到否定不合时宜的空洞学理；从蔑视洋夷发展到认同和提倡吸取西洋文明科技的务实思想，无疑开启了近代日本思想界认识“东洋”与“西洋”的新世界观。他的这种开化新世界观，进而通过门生吉田松荫、胜海舟、坂本龙马等人传给了日本明治维新的启蒙思想家们。维新时期脱颖而出的“脱亚入欧”开化论和“和魂洋才论”，显然受到佐久间象山“开国论”和“东洋道德西洋艺术论”的“二元论”影响。
1868年日本明治维新拉开“脱亚入欧”的序幕后，随着“全盘西化”的国策实施，西洋文明和典章制度逐步浸润列岛，西学东播带来的西方地理概念“Orient”开始登台亮相。英文“Orient”源于拉丁语动词“orior”的现在分词“oriens”，即由太阳的“升起、上升”（orior）转化为了太阳“升起的方向”或“日出方向”（oriens）。由于“太阳升起的方向”是东方，“oriens”引申义指东方。英文“Orient”的狭义指“古罗马人看到的位于安纳托利亚半岛、叙利亚、古埃及、古美索不达米亚、波斯等地域的东方世界”，即古罗马人以自己处于世界中心的视角出发所定位的“东方世界”。这种狭义的“Orient”在现代作为西洋史和西方考古学上的用词大多指“古代东方”。“Orient”的广义是指“从某一地域上看位于东方的世界”，例如从中国地域上看，“清以来，因日本在我国之东，又称日本为东洋。”［13］它和“东瀛”（东面的海中岛屿或岛国）一词时常作为日本的别称。在西洋史中，“Orient”一般指“土耳其伊斯坦堡海峡以东的地域”，相当于地理上的亚洲。日本明治维新当年由英文学者高桥新吉（1843～1918）完成的《日译英辞书》（翌年出版）中，作者即将英文“Orient”翻译为名词“东方”和动词“升起、照射”等义。［14］而1869年出版的《英日对译袖珍辞书》对“Orient”的译义，［15］完全与高桥氏之书译义一致。这种译义与西洋传统地理上的“Orient”认识一致，同样为日本明治维新初期的学者们接受和认同，前述原田真一、坪内逍遥于史学著作中所用“东洋”概念即为一证，表明广义上的“Orient”在一些日本学者的认识和理解中与“东洋”同义。美国学者斯蒂芬·泰拉克的研究成果同样证明了这点。［16］然而，随着明治维新20多年以来取得的巨大成功造就日本进入强国而与西方列强平起平坐后，日本知识人的自信心随之水涨船高，渴望创造“历史”的冲动呼之欲出，以摆脱长期以来中国儒学与近代西学对日本的“文化殖民”，从而实现“文化独立”。如此一来，区别于近代“西洋文化”和“西洋史”的日本“东洋”新概念粉墨登场。哲学家井上哲次郎（1855～1944）或许“是维新后第一位正式在学术场域提出‘东洋’论的学者，‘东洋’是‘西洋’的对语，意指以中国、印度为主的学问。”［17］
作为文化和历史新概念的“东洋”，开始摆脱“Orient”的广义指向，仅限于作为“东亚”和“南亚”的泛称，更多时候则作为“东亚”或“中国”的专称。同时日本又将自身从“东洋”或“东亚”的历史和文化范畴中独立出来，以与被西方和日本近代明治维新启蒙思想家们定位为落后或停滞不前的“中国”保持距离，试图由此突破近代西方构建“西洋”与“东洋”的文化模式中有意识比附的“文明”与“野蛮”这一历史框架的藩篱，从而超克“近代”。这就可以理解，近代西方兴起的“东洋学”（Orientalism或Oriental Studies）或“东方学”（Eastern Studies）包括亚述学、埃及学、汉学、印度学、日本学等等，而日本近代兴起的“东洋学”不包括“日本学”在内。日本近代独自构建的“东洋史”，则与西方的“东洋史”研究范围差之千里，实与日本史、西洋史成三足鼎立。
江户幕末时期当日本处于民族危急时，日本被包含在作为文化概念的“东洋”之中以对抗西方；明治维新后当日本成为西方列强成员之一时，面对东洋内部，日本人为制造的作为历史和文化概念的“东洋”却把日本排除，无非是想摆脱“他者”定义的“东洋”等于“落后”文化的身分而确立日本与众不同的文化身分。当西方学者仰仗“Orient”（东洋）来寻觅自我历史和文化的根源时，日本学家则开始跃跃欲试从独创的“とうよう”（东洋）概念中去构建日本历史和文化的“独立”大厦。如此一来，赋于“文化独立”深厚历史意蕴和基础的重任，无形中落在了日本近代的哲学家和历史学家身上，作为历史和文化新概念的“东洋”最早由“哲学史”和“东洋史”中滋生而出自然不足为奇。［18］
（东洋史学创始人-那坷通世）
一般认为，日本近代学者独创的“东洋史”概念的最早提出者为日本近代支那史学泰斗那珂通世（1851～1908）。1894年4月，那珂通世就任东京高等师范学校（简称东京高师，下同）教授。同年，东京高师校长嘉纳治五郎（1860～1938）广泛拜会同校教授和东京各大学、各高等中学校教授，为的是调查和研究当时中等学校各科教育现状而收集意见和提案。在东京高师主持召开的“历史科教师会”上，那珂通世“提案应该将外国历史分为西洋历史和东洋历史，当场得到入会者全体赞同，此为‘东洋史’成为科目的发端。”［19］同年7月，在改正后的“东京高等师范学校校则”中有关历史的“说明部分”开始记入“本邦史（即日本史）、西洋史、东洋史”。由于那珂通世在史学界的声名显赫，加之时任文部省大臣的井上毅（1843～1895）对他讲授的支那史课程极为赞赏，［20］于是，同年8月，基于那珂通世、三宅米吉的提案而议定的“普通中学校历史科要旨”作为参考资料上报文部省后得到文部省的认可。同年9月，文部省颁布的“普通中学校各学科要领”中对历史科授课要领的解释和规定说：“普通中学校历史科以授国史为主，世界史为辅。世界史分西洋史和东洋史，东洋史中尤应详授支那史。”同时规定普通中学校“第三学期”应以一学期专授东洋史。当时文部省定义的“东洋历史，是指以支那为中心的东洋诸国治乱兴亡大势史事的叙说。”文部省同时建议：“讲授东洋历史必须注意日本与东洋诸国古来的密切关系和相互影响以及东洋诸国与西洋诸国的关系。”“历来的支那历史主要叙说中国历代兴亡和人种盛衰的消长，而在东洋历史的授业中，除了讲授东洋诸国的兴亡外，还应言及支那种、突厥种、女真种、蒙古种等的盛衰消长。”［21］由此可见，在基于那珂通世、三宅米吉提案而公布的“东洋史学科要领”中，以往纳入汉学内的“支那史”科目已与“东洋史”科目显出差异。特别是“东洋史”概念问世时正值“中日甲午战争”（1894年）开战不久，表明这一概念的出笼实与“中日甲午战争”的发生有着直接关系，表现在昔日被中国人视为“小东洋”的日本居然有实力敢与“大中华帝国”兵戎相见了，可想而知当时日本历史学家的心中是多么自鸣得意。那珂通世的意图显然指向在“支那史”的基础上另辟新径构建日本“东洋史”，以与“西洋史”、“日本史”成三分之况，试图构筑日本世界史的“三国”之势，以显示“日本帝国”的与众不同——日本不属于西洋人眼中“停滞、落后、野蛮”的东洋。这是他对老师福泽谕吉（1835～1901）担心日本会遭到欧洲视为野蛮亚洲的同类而主张“脱亚”思想的一脉相承。福泽谕吉反对把日本与中国、朝鲜作为一个整体，他认为所谓‘东洋’仅仅是地理概念，而且仅包含中国与朝鲜；日本并不属于东洋，而是亚洲的‘远西’，亦即文明世界的一员。［22］深受西方近代文明史观影响的福泽（下详）将眼中的‘东洋’仅仅看作地理概念，这显然是充满矛盾漏洞百出的诡辩。“以文明为最高价值尺度的福泽认为：日本经过明治维新，已经脱离了‘半开化’状态，接近于‘文明’状态。同时主张与仍处于‘半开化’状态的中国分道扬镳。将‘野蛮与文明’的‘中日甲午战争’视为正义的思维认识，即源于福泽谕吉的文明思想。”［23］再从津田左右吉对“东洋”的认识中可以看到：日本学者将“东洋=野蛮”的思维源于西洋观，津田认为：“东洋之名源于支那……原为指涉海洋之称呼，但渐次演变成在洋面上或位于其指涉方向的土地之称呼……而西洋所谓东洋的涵盖范围，皆为支那的藩属之地——即蛮夷之地，所以支那当然不会把自己纳入东洋之一员。”［24］事实上，东洋史学祖师那珂通世早就认识到了这一点，所以他要创建排除日本在外的“东洋史”。正如识者相继指出：东洋虽以中国为核心，却摆脱朝代史的叙事方式，而试图以描述亚洲人种消亡来描绘历史递进的线索，这些改变皆有其现实之用心。［25］ 同时还显示出日本在反省其民族文化之后，在亚洲及世界国际关系为自己重新定位的企图。［26］
1895年，日本开始出现了基于“东洋史”新概念认识的论著和教科书。同年2月，日本汉学家児岛献吉郎（1866～1931）所著的《东洋史纲》（上巻）出版，书中第一章“总论”，第二章“支那”，第三章“朝鲜”，第四章“安南、暹罗、缅甸”，第五章“印度”，第六章“西亚、巴比伦和波斯总论”，书中述说中国史的篇幅占全书一半以上。［27］沿此一路接锺问世的便是明石孙太郎著《东洋史》（1896年）；宫本正贯著《东洋历史》（3册，1896）；修文馆编《新撰东洋史》（1898）；大町桂月、猪狩又藏著《东洋史》（1899）；河野通章编《东洋史纲》（1899）；开成馆编辑所编《新编东洋史教科书》（1899）；荻野仲三郎著《中学东洋史》（1899）等论著和教科书如雨后春笋般的相继破土而出。荻野仲三郎（1870～1947）在《中学东洋史》一书第一章第一节“东洋史的定义和范围”中如是说：“东洋史占世界历史一半，它是叙说东方亚细亚古来兴亡呈现的诸国民沿革事实的历史。”范围上“以支那为中心点，再吸收南方亚细亚和中央亚细亚历史事实中与支那有着关联的事件予以叙说以解明它们之间的相互关系。至于北方亚细亚和西方亚细亚的历史与东方亚细亚关系疏远，可以不列入东洋史的范围。”［28］而同一时期的日本历史学家对“东洋史”的认识稍有差异，例如藤田丰八著《东洋史》（四册，1896～1897年）；市村瓒次郎编《东洋史要》（2册，1897年）；桑原骘藏著《中等东洋史》（2册，1898年）和《初等东洋史》（订正２版，1900年）；津田左右吉著《新撰东洋史》（1901年）；沼田赖辅（1867～1934）著《中学东洋史要》（1901年）等，内容叙述全是中国史，稍后的东洋史家箭内亘著《东洋史》（増补改版合著，1905年）；高桑驹吉（1868～1927）著《中等东洋历史详解》（1908）；羽田亨（1882～1955）著《中等东洋史教科书》（1916年）等，几乎如出一辙。为此，东洋史学“京都实证学派”创始之一的桑原骘藏（1870～1931）于1914年在“中等学校地理历史教员协议会”上所作的《东洋人之发明》讲演中概括道：“东洋之语颇为曖昧，内容模糊不清。我在此说的东洋，以极其狭义的意思解释，它与通称东亚或远东的意思相同，而且主要指支那人。”“我国现行的东洋史，主要以支那为中心，在大多数情况下，倾向于排除西域的史实。”［29］随着日本帝国对朝鲜半岛的完全殖民化后，纳入“东洋史”的朝鲜史只是作为辅助内容，“东洋史”的中心内容仍为“中国史”。普通中学校授课要目制定经数次修正后于1931年2月由文部省正式最终确定，“东洋史”的授业中心内容依然以“中国史”为主。［30］
日本近代“东洋史”新概念诞生之初的“东洋”实已成为一种“文化符号”——停滞、落后、野蛮的象征符号。“东洋”在近代文明的语境下时常被当作一面参照标准的镜子，当西方将“东洋”作为他者而观照自我时，建立了以自我为中心的“东洋观”；当日本近代史学家将“东洋”作为他者而观照自我时，同样建立了基于西方思维潜意识下的蔑视“东洋观”或蔑视“中国观”。（下详）当然，内藤湖南的“所谓东洋史就是中国文化发展的历史”［31］所表现出的亲中认识论，作为一种表象，又另当别论。
既便思想家冈仓天心（1863～1913）稍后在《东洋的理想》（1903年）中开篇强调“亚洲一体”，［32］并从比较文明的角度出发反复强调“亚洲的整体性”，试图构建亚洲人自己的亚洲观，以挑战西方中心的文明观，表现出显著的“回归亚洲”的“脱欧返亚”特点，正所谓“明治时代以后，一方面日本民族精神在西方思想的冲击下，出现‘受容中的演化’，另一方面，又没有走向‘完全的西化’，而是迅速向传统回归。现代精神在‘回归’中完成，这是日本现代精神发展史的一个耀眼亮点。”［33］然而，冈仓天心的东洋理想深受哲学家井上哲次郎、史学家木村鹰太郎（1870～1931）和评论家高山林次郎（樗牛，1871～1902）等人倡导的“日本主义”［34］影响，将原来千差各异而没有一致性的亚洲想像成是与西洋相对的东洋，把印度、中国描绘成有通性的亚洲，并自鸣得意地认为这种通性融合在日本身上，日本俨然是“东洋”或“亚洲”的“新中原”。这表现在冈仓天心的最终主张：“东亚各国应联合起来，并由日本担任此文化统一体的领导角色。”［35］ 为了实现这种“东洋的理想”，日本应当承担“兴亚”的使命，甚至以战争逐鹿中原以实现复兴亚洲和“新中原”的理想（这种理想后来成为“大东亚共荣圈”的理论支柱之一）。这种“东洋理想”体现出的“亚洲观”实已比“东洋史”的“东洋观”更为赤裸，追根索源可以从“兴亚论”中主流的“日本盟主论”以及从思想上反省后已回归亚洲（笔者将这种“回归”称之为“脱欧返亚”）的福泽谕吉于1881年主张的“由于日本是东洋的‘文明中心’，有责任作为领导实施‘亚细亚东方的保卫’”的“东洋盟主论”中找到出处。这些“东洋”论的产生背景，无疑基于日本明治维新20多年后的国富民强现状使得国家主义、国粹主义、日本主义相继兴起，加之传统儒家思想因成为替万世一系至高皇权正当性辩护的工具重新被日本思想界加以改造而以“亚细亚论”的姿态呈现出“东洋”的论述流行一时。［36］
福泽谕吉的“东洋盟主论”与冈仓天心的“东洋理想”中的“东洋”，不过是空洞无物的符号，取而代之的实质论述内容为“亚洲论”或“亚细亚论”。这种“亚洲观”与相继问世的“兴亚主义”主流的“亚洲观”、“大东合邦论”的“亚洲观”、“亚洲主义”的“亚洲观”和“日本主义”的“亚洲观”可谓异名实同，这从福泽谕吉于“东洋政略论”主张将“所有亚洲国民置于日本人之下”［37］的“亚洲观”中同样可见一斑。
不管怎样，上述“亚洲观”虽然不能与“东洋史”的“东洋观”完全等同视之，但它们产生的历史背景有着相似之处，即它们皆在明治维新后日本从“国民国家”逐步向“国民帝国”［38］演变发展的过程中形成。同时，它们对“中国”或“亚洲”国民予以蔑视的态度可说同符合契。以致于它们最终殊途同归，不约而同地走上了为“大日本帝国”利益服务的道路，只是程度不同而已。表明“东洋史学的成立不仅造就了近代学术的发展，还有日本近代国体论的政治文化背景，与日本帝国主义侵略互为表里。”［39］这是由于当时日本帝国不断强大以及侵略势力不断向外扩展所构成的政治格局促使许多日本知识分子将贡献国家引为义不容辞的职责这一现实环境所决定，反映出日本明治维新后思想界和意识形态从“脱亚”转变为“返亚”进而发展到“夺亚”的演变轨迹。
三、东洋史学的形成
一般认为，日本近代“东洋史”这一复合词源于对外来欧洲语或英文“Oriental History”的翻译，而日本近代独创的“东洋史”概念的最早提出者为那珂通世已为不刊之论。从“东洋史”概念的提出到“东洋史”科目进入中等学较以至“东洋史学”的最终形成，有一个逐步发展的过程，这在日本近代的历史教育学制上有所反映。
明治维新的第二年，即1869年，根据明治政府颁布的《修史敕语》，以日本《六国史》为范本的正史编纂开始作业。在学校教育中，1872年根据明治政府颁布的“学制”，“历史”代替以往的“史学”而作为授业科目开始进入小学、中学校，这是明治政府吸收西洋学制的结果。“历史”授业进入课堂的主要目的是让小学、中学生们通过学习“历史”来认识和了解以天皇为中心的明治政府新政权的正当性。同年，作为小学历史教科书的《史略》由文部省刊行。《史略》由皇国史、支那史、西洋史三部构成，其中“支那史”部分由那珂通高（那珂通世的养父）编成。明治中期的“东洋史”新概念问世之前的中等学校讲授“世界史”或“外国史”，大多以《万国史》和《十八史略》为教材。前者是以西方《旧约圣书》的历史认识为主轴而展开的西洋史叙述，几乎很少言及日本和亚洲各国史事；后者是以中国帝王为中心叙述上古至南宋末年史事的史书，从足利时代传入日本，在宫廷、幕府内被正式讲读。到了汉学兴盛的德川幕府时期，它被各藩官学采用为教科书，沿用至明治中期。《十八史略》同样没有言及日本和亚洲各国史事。为此，早在1888年，那珂通世即运用西洋编年史体裁以汉文编成《支那通史》四卷（汉文版），目的是为了取代《十八史略》而成为中学外国史教科书，结果如愿以偿。［40］该书从文明史观的视角出发，立足于中国文化处于历史停滞的观点以及科学的实证方法展开叙述，表现出那珂通世的文明史观和科学实证法受到他在庆应义塾读书时的老师兼保证人福泽谕吉的较大影响。［41］该书属日本最早的支那史概说宏篇巨著，它吸收西洋近代实证方法治支那史以及运用汉学精密考证法所体现出的学术价值无可置疑，明治学术界大老中村正直和岛田重礼为书作序曰：“不独采于支那史而兼收洋人所录，简易明白，一览了然。”“今日适用之书，莫过于斯篇。”［42］1899年，中国学者罗振玉翻刻出版此书时于序文中对其学术价值给予了高度评价。后来和田清教授将其译为日文版（1939年岩波文库版）作序时同时给予了热赞。但是，该书所体现出的作者的立场和观点，表明他“力图摆脱以中国中心的概念来指涉中国。在汉学里，中国是文化概念，日本隐然出自中国。相形之下，支那作为地理疆域，在语言上是一项发音，以发音取代形象，可有助于去除孔子所在就是中央之国，而日本则屈就边陲的印象。”［43］这从一侧面暗示出作者稍后提出“东洋史”概念的深层意图（见前述）和他试图重建世界史或世界文明史的战略步骤：先从地理上区别“支那”与“日本”，再从文化上区别“日本”与“东洋”。这在1903年出版的那珂通世著《那珂东洋小史》（1903年1月）和《那珂东洋略史》（1903年12月）中有所反映。两书依然主要论述的是支那史，改头换面只是以那珂通世认识“支那”和“东洋”的“世界观”或“日本观”为中心。
那珂通世提出“东洋史”概念不久的1897年，文部省开办“夏期讲习会”，任命那珂通世为东洋历史讲师，箕作元八为西洋历史讲师，三宅米吉为日本历史讲师，表明文部省正式公开认可了“东洋史、西洋史、日本史”的划分。同年9月，文部省任命那珂通世为“普通中学教科细目调查委员会”历史科委员（同科委员还有坪井九马三、箕作元八、三宅米吉等人），专门负责立案“东洋史教科细目”。从此之后，在普通中学的教科中，东洋史成为正式科目，题名为“东洋史”的正式教科书相继出版，［44］从而揭开了将“东洋史”作为一门学问或学科的“东洋史学”序幕。同时，那珂通世还将“东洋史”带入了高等院校的历史授业。1896年，他在担任高等师范教授兼第一高等中学教授的同时，又被任命为东京帝国大学文科大学汉学科支那语学第三讲座讲师，讲授东洋史（以支那史为主）。同年毕业于东帝大文科大学汉学科支那史专业后继续在同校攻读学位的桑原骘藏，专攻的便是“东洋史”，受业于那珂通世。这是1898年出版的桑原骘藏著《中等东洋史》（2册，那珂通世作序）作为权威性教科书能成为当时日本东洋史教科书通用本的原因之一。加之，1903年出版有那珂通世著《那珂东洋小史》、《那珂东洋略史》两书以及1907年1月出版有那珂通世译述的《成吉思汗实录》（东京大日本图书版）一书，因而内藤湖南将那珂通世称为“蒙古史研究的东洋三大家之一。”三宅米吉则称之为“元史大家”。［45］这一切足以表明：那珂通世不仅是“东洋史”概念的提出者，而且还是“东洋史学”的创始人。而日本近代诞生的“东洋学”，便是以“东洋史学”的形成为前提的。
一些中外学者认为“白鸟库吉开创东洋史学”，同时“将战前的东洋史研究等同于白鸟的研究生涯”。［46］这种认识有可能是以1910年东京帝国大学文科大学史学科“东洋史学专修学科”的设立作为标准，由此表明“东洋史学”已作为“专修学科”正式纳入高等院校教育。但是从白鸟库吉的早期学习和教书经历可以看到这种认识的片面所在。
（东京文献学派开创者-白鸟库吉）
白鸟库吉（1865～1942）于1879年3月就读于千叶中学时曾是该校校长兼教员那珂通世和三宅米吉的学生，深受两师史学观的影响。后来进入东京帝国大学文科大学史学科，相继师从主任教授路德维格·里斯（Ludwig Riess，1861～1928，德国历史语言考据学派史学大师兰克的助手）习“西洋史”，师从近代日本国史之父重野安绎（1827～1910）习“汉学”。 1890年毕业后被聘为学习院教授。任教期间，白鸟接受三浦梧楼（1846～1926）劝导，转而从事东洋史研究。［47］1900年（一说1901年）成为文学博士。曾两次赴欧洲游学考察（1901～1903，1922～1923），历访英、法、德、俄、匈、奥、意、荷兰及美国。 1904年成为东京帝国大学史学教授（1904～1925）。早期著有《西洋历史》（富山房出版，1897年6月）、《新撰西洋史》（富山房出版，1899年11月）、《新撰西洋史》（改订8版，富山房出版，1902年11月）。正因他精通西洋史，在1914～1920年间他任日本东宫侍讲时负责东宫时代的昭和天皇的“西洋史”教育，而非“日本史”和“东洋史”教育。
1887年东京帝国大学文科大学史学科设立后，最初主要讲授的是“西洋史”。两年后即1889年东帝大设立“国史科”，开始讲授日本史。同时将原来的“汉文学科”改为“汉学科”。 1890年，东京帝国大学文科大学开始模范欧美学制，设立讲座制度，汉学科的汉学和支那语学设立了三个讲座。1905年，东帝大把汉学和支那语学讲座改组成支那哲学讲座、支那史学讲座、支那文学讲座。在此之前的“支那史学”一直被纳入“汉文学科”或“汉学科”的汉学部分。因此，白鸟库吉在东帝大师从重野安绎习“汉学”时专攻支那史。因而他于1904年任教于东帝大史学科时担任的是支那语学第三讲座教授，讲授“支那史”和“东洋史”。例如1908年毕业于东帝大史学科的原田淑人，当时就在白鸟库吉的指导下学习“东洋史”。［48］1905年，市村瓒次郎（1864～1947 ）升任东帝大史学科教授后，与白鸟库吉一道担任支那史学讲座，同样讲授“支那史”和“东洋史”。这就是日本东洋史学界普遍认为东帝大东洋史学的基础由白鸟库吉和市村瓒次郎共同打下的缘由。正因如此，白鸟库吉和市村瓒次郎为1910年东京帝国大学文科大学史学科设立“东洋史学专修学科”（一般简称东洋史学科，下同）可说立下了“开科”之功。假如此前没有那珂通世、白鸟库吉、市村瓒次郎在东帝大长年讲授“东洋史”的经验积累和知识储备，“东洋史学专修学科”不可能一蹴而就或仅仅是从原来的“支那史学讲座”改名换姓为“东洋史学专修学科”而已。
尽管“东京文献学派”的初代弟子（下详）大多出自白鸟库吉和市村瓒次郎两师的门下；尽管市村瓒次郎曾著有《支那史要》（吉川半七、1895年）、《东洋史要》（2册吉川半七、1897年）、《东洋史统》（2册，冨山房、1929～1930年），而白鸟库吉早期没有“东洋史”论著问世，但从“东京文献学派”的兴起和学术特性上看（下详），笔者认为“东京文献学派”创始人当属白鸟库吉，而非一些学者认为的创始人是白鸟库吉和市村瓒次郎两人。“龟太郎与林泰辅、市村瓉次郎等人，均非日本当时主流派（疑古、抹煞），而不被重视，但他们为日本传统学术的继承者。”［49］至于个别学者主张“‘东洋史学派’以白鸟库吉、那珂通世及京都大学的桑原骘藏为主。”笔者更是难以苛同。
白鸟库吉的学生、“东京文献学派”初代成员桥本增吉曾于《先秦时代史》一文中将日本东洋史学界的变迁分为四个时期，第一期为明治初年至二十二、二十三年（1868～1889、1890年）；第二期为明治二十二、二十三年至三十年（1889、1890～1897年）；第三期为明治三十年至大正三、四年（1897～1914、1915年）；第四期为大正三、四年至昭和初年（1914、1915～1926年）。同时认为第一期沿袭德川时代以来的传统学风；第二期移西洋近代史学研究法于日本史学界；第三期因中日甲午战争的刺激而引发一种民族自觉；第四期因第一次世界大战法国取得南洋诸岛的管理而引发日本的南进研究政策及对民俗学的研究。［50］笔者并不完全赞同桥本增吉的这一分期和概括，笔者认为以近代“东洋史”新概念的诞生为分水岭，第二期应从1894年开始，“因中日甲午战争的刺激而引发一种民族自觉”不应列为第三期的内容，而应列入“第二期”，因为它是与第二期（1894～1914、1915年）的“移西洋近代史学研究法于日本史学界”同步发展的。而推动这一发展的先驱，正是那珂通世。
从上述可知，日本近代最早将原来作为地理概念的“东洋”转化为文化概念的“东洋”的学者是那珂通世，由此使得“东洋”一词带有了模凌两可的地理与文化意蕴。最早在东京帝国大学讲授“东洋史”的是那珂通世。而且，1903年出版那珂通世校点的《崔东壁先生遗书》时，那珂于崔氏之书《考信录》解题中已使用了“东洋史家”一词，［51］表明此时研究东洋史的专家在日本史学界已经不泛其人，这意味着东洋史学已经形成。因此，综合而言，笔者认为日本近代“东洋史学”的创始人当属那珂通世，白鸟库吉只是东帝大史学科“东洋史学专修科”和“东京文献学派”的创始人，无可置疑的是完成日本近代东洋史体系化的建构者以及将日本的东洋史学推向“世界的东洋史学”舞台的有功之臣，首推白鸟库吉。
事实上，那珂通世还与同时期形成的东洋史学“京都实证学派”创始人内藤湖南（1866～1934）和桑原骘藏，［52］关系密切。桑原骘藏早年在东帝大读学位专攻“东洋史”时曾是那珂通世的学生，深受其影响自不待言。那珂通世曾是江堵家的养子，他的养父江帾通高（即那珂通高）早年与明治维新的精神指导者吉田松荫（1830～1859）和幕末尊皇攘夷派悍将久坂玄瑞（1840～1864）交往亲密。后来江帾通高创办“作人馆”担任教授时，内藤湖南的父亲内藤调一以及后来成为“平民宰相”的原敬（1856～1921），皆是江帾通高的学生。内藤湖南的妻子内藤郁子之父田口多作，同样是江帾通高执教“作人馆”时的学生，时与那珂通世为同窗学友。而江帾通高的父亲童春通英，早年是从田口家过继到江帾家的养子。由此表明那珂通世与内藤湖南的亲属关系至为密切，他们年少时受到的精神熏陶皆源于通高热心传授至交吉田松荫思想的影响。而且学术上两人交往亲密，这从那珂通世译述《成吉思汗实录》时所用底本涉及到那珂通世、内藤湖南和中国晚清翰林院侍读学士文廷式（1856～1904）三人的密切交往可窥一貌。［53］
四、“东京文献学派”的兴盛
日本近代东洋史学形成后，围绕着东洋史学研究，逐步在东洋史学界形成了两大学术流派，这就是以东京帝国大学教授白鸟库吉为代表的“东京文献学派”和以京都帝国大学教授内藤湖南为代表的“京都实证学派”。
“东京文献学派”的兴起，很难用某一时点或某一事件的发生或某一学术团体的成立来断定它的伊始。1905年，白鸟库吉召集关心亚洲问题的70多名日本学者成立“亚细亚学会”。“亚细亚学会”稍后合并于“东洋协会”。1907 年，白鸟库吉在“东洋协会”设立“学术调查部”，担任部长，创刊“东洋学报”，并于1906年，1909年两次来中国东北地区考察渤海旧都及金上京的遗址和高句丽广开土王碑。这一期间的1908年1月，白鸟与满铁初代总裁后藤新平协商后在“满铁”的东京支社设立“满州及朝鲜历史地理调查部”，担任调查部部长，同时将弟子津田左右吉（1873～1961）、箭内亘（1875～1926）、松井等（1877～1937）、池内宏（1878～1952）等人召入调查部任研究员，分别负责“满州历史地理”和“朝鲜历史地理”的基础研究。稍后，白鸟的学生和田清（1890～1963）加入了这一调查和研究工作，负责“满州历史地理”的基础研究。由此可说形成了“东京文献学派”的雏形。在以后由白鸟主持陆续发行的《满州历史地理》（二卷）、《朝鲜历史地理》（二卷）等论丛和出版《满鲜地理历史研究报告》14册的过程中以及由白鸟于1909年和1910年相继开启的“尧舜禹否定论战”和“邪马台国论战”过程中，他的学生加藤繁（1880～1946）、桥本增吉（1880～1956）、重松俊章（1883～ 1961）、原田淑人（1885～1974）、鸟山喜一（1887～1959）、清水泰次（1890～1960）、石田干之助（1891～1974）、桑田六郎（1894～1987）等人皆先后不同程度的予以了声援、支持和帮助，由此促进了“东京文献学派”的发展。加之白鸟库吉长期担任东京帝国大学和学习院教授，热心培养门生，他还曾任日本东宫时代的昭和天皇的侍讲（1914～1920），1924年任东洋文库理事和研究部长,创办《东洋文库论丛》、《东洋文库研究部欧文纪要》等刊物；1934年任日本“民族学会”第一任理事长（1934～1942），翌年主持创办《民族学研究》杂志。因而学术声誉名重一时，门下弟子云集。
如果说始于1910年的“邪马台国论战”标志着以白鸟库吉为代表的“东京文献学派”与以内藤湖南为代表的“京都实证学派”初具雏形并已得到学术界认同，那么，自20世纪20年代白鸟库吉和市村瓒次郎相继于东帝大教职退休从而造就东帝大文学部东洋史学科“三剑客”池内宏、加藤繁、和田清成为史学科领军人物后（即东帝大东洋史学科从“白鸟、市村体制”向“池内、加藤、和田体制”移行后），“东京文献学派”可说进入了繁荣兴盛期。这一时期的学派新一代领袖当属东帝大文学部东洋史学科“三巨头”池内宏、加藤繁、和田清，他们的门人弟子黄现璠（1899～1982）、植村清二（1901～1987）、松田寿男（1903～1982）、前嶋信次（1903～1983）、野原四郎（1903～1981）、铃木俊（1904～1975）、江上波夫（1906～2002）、増井经夫（1907～1995）、三上次男（1907～1987）、周藤吉之（1907～1990）、日野开三郎（1908～1989）、旗田巍（1908～1994）、镰田重雄（1909～1969）、山本达郎（1910 - 2001） 、田坂兴道（1912～1957）、岸边成雄（1912～2005）、榎一雄（1913～1989）、矢泽利彦（1914～）、前田直典（1915～1949）、守屋美都雄（1915～ 1966）等人则属学派第二代代表人物。第二代学者或多或少都直接或间接地接受过白鸟库吉的学术指导。可见“东京文献学派”第一、二代指导者培养了大量名见经传的东洋史学家，他们的渊博学识使学术薪火相继，既做了弈叶灯传、蝉联瓶泻的事业，又促进了学派的兴盛，进而造就了“东京文献学派”的第三代传人西嶋定生（1919～1998）、山田信夫（1920～1987）、山根幸夫（1921～2005）、神田信夫（1921～2003 ）、护雅夫（1921～1996）、荒松雄（1921～2008）、田中正俊（1922年～2002年）、堀敏一（1924～2007）等学者的崭露头角。
（图片说明：“东京文献学派”部分成员合影，1936年冬摄于东京帝国大学文学部楼前。从左到右：前排加藤繁、和田清、黄现璠、松田寿男；后排榎一雄、田坂兴道、岸边成雄、三上次男、矢泽利彦）
笔者认为：狭义上的“东京文献学派”可追溯至上述“前三代”，而广义上的“东京文献学派”还可追溯至20世纪后半期的“后三代”，即第四代代表学者小岛晋治（1928～）、斯波义信（1930～）、冈田英弘（1931～）、辛岛升（1933～）、武田幸男（1934～）、生田滋（1935～）、滨岛敦俊（1937～）、尾形勇（1938～）、池端雪浦（1939～）、川胜守（1940～）、洼添庆文（1941～）、古厩忠夫（1941～2003）、佐藤次高（1942～）、樱井由躬雄（1945 ～）；第五代代表学者滨下武志（1943～）、蔀勇造（1946～）、并木赖寿（1948～2009）、森安孝夫（1948～）、金子修一（1949～）、小松久男（1951～ ）、岸本美绪（1952～）、水岛司（1952～）、片山刚（1952～）、久保亨（1953～）、平势隆郎（1954～）、上田信（1957～）、新免康（1958 ～）；第六代代表学者青木敦（1964～）、吉泽诚一郎（1968～）、小寺敦（1969～）、阿部幸信（1972～）等人。
笔者的这种分代基于师承关系和学者的毕业年代，而非年龄大小。至于少数毕业于东京帝国大学文学部东洋史学科又师出白鸟库吉且毕业后的主要学术活动地长期在京都帝国大学或京都大学的东洋史学家，例如今西龙（1875～1932）、羽田亨（ 1882～1955）等人，后来皆成为“京都实证学派”第二代领军人物，自然不在本论之列。
五、特性
关于学派的定义，《辞海》“学派”词条解为“一门学问中由于学说师承不同而形成的派别。”［54］这里指的是传统“师承性学派”。“因师承传授导致门人弟子同治一门学问而可以形成‘师承性学派’，同样，因以某一地域，或某一国家，或某一民族，或某一文明，或某一社会，或某一问题为研究对象而形成具有特色的学术传统的学者群体，同样可称为‘学派’，或曰‘地域性学派’（包括院校性学派），或曰‘问题性学派’。”“东西学派的形成，大致有赖于三种因缘：即师承、地域、问题，因而大体上可归为三类：即‘师承性学派’、‘地域性学派’和‘问题性学派’。三者互有联系，它们之间的划分界限绝非泾渭分明。”［55］纵观古今中外层出叠见的学术领域学派，大多为同时代学人或后辈学人对同时代和前代在学术上具有“师承性”、“问题性”、“地域性”等共性特征的学者群体的学术进行分析研究的概括性总结。而且，近代东西方学术界涌现出的一些学派虽然基于某些学术团体（学会）和学术机构形成，但古往今来的师承性学派并非都具有这样的特性。学派不能与学术团体或和学术机构等同视之，这已为世所公认。因此，一般情况下，学派成员普遍并不具有类似于学术团体或学术机构成员的归属意识或归属感。［56］
上列“东京文献学派”代表学者，除白鸟库吉的弟子津田左右吉1人外，一律毕业于东京大学文学部史学科或东洋史学科或东京大学大学院人文科学研究科东洋史学专业，而且毕业后从事研究的专业领域皆为“东洋史”或“中国史”。他们之间既有师生关系，又有研究对象同一或同治一门学问的学术关系。这里的“东京文献学派”中的“东京”应用于学派时，泛指师出“东京大学文学部史学科或东洋史学科或东京大学大学院人文科学研究科东洋史学专业”，着重强调的是它的“师承性”；而“文献”着重强调的是学派成员共同体现出的治学特性（下详）。因此，笔者从广义上简略定义的“东京文献学派”，是指师承相同又以“东洋史”为研究对象和治学特性大致类似的学者群体，它以东大东洋史学科出身的学者群体为主干构成。这里着重强调的是这一学派的“师承性”特征。而笔者从狭义上定义的“东京文献学派”，是指以“东洋史”为研究对象以及治学特性大致类似的一个师承性学者群体，它以东大东洋史学科出身的学者群体为主干构成。这里着重强调的是这一学派的“问题性”特征。正是基于这种认识，笔者立于狭义定义的认识将“东京文献学派”划分为“前三代”；而立于广义定义的认识则将“东京文献学派”又追加了“后三代”。无论广义还是狭义定义，显而易见“东京文献学派”皆具有“师承性”和“问题性”学派的特征。只是广义和狭义定义各呈显出的差异程度不同而已。笔者于下论述这一学派的特性、学术活动地、学风影响和成就时，主要基于狭义的定义认识和围绕着“前三代”展开。
古今中外每个学派的代表学者所呈显出的学术特点或学风各有差异，这点毋须置疑。但是同一师承的学派成员的学术特点或学风在一定程度上难免体现出一些共性，这点同样有目共睹。这些共性特点即表现为学派的特性。“东京文献学派”自然不会例外，它的特性主要表现在如下几个方面：
1.疑古
从“东京文献学派”创始人白鸟库吉的学问上看，“疑古”是其特点之一。他的“疑古”思想，远可追溯到中国清代著名“疑古辨伪”学者崔述（号东壁，1740～1816）的影响，近可从其老师那珂通世对崔述“疑古辨伪”史学观赞口不绝的教诲中找到出处。崔述生前的著作由门人陈履和汇刻为《东壁遗书》，其中以《考信录》32卷最令学者注目。《考信录》虽非辨伪而作，但他对于先秦之书除《诗》、《书》、《易》、《论语》外，几乎都存怀疑，甚至作者连《论语》中部分内容同样存疑。崔述的著作虽然具有极为重要的学术价值，但无裨于科举，因而在中国被淹没了近百年，反而流入日本后马上引起了日本学界的注意。内藤湖南曾于《支那史学史》中指出：崔述在日本有不少信徒，那大多是由于《国朝先正事略》详细载崔述其人其事并摘录学说概要而引起了日本人的注意。特别是20世纪初日本学者将《东壁遗书》加上标点排印出来，使得崔述的学术思想在日本学术界产生了重大影响，尤是在东洋史学界表现突出，原因在于日本最早将《东壁遗书》校点复刊介绍给日本学界的学者，便是那珂通世（那珂通世校点的《崔东壁遗书》底本为狩野直喜惠赠）。1903年出版的那珂通世校点的《崔东壁先生遗书》（4册，东京：目黑书店出版），公认为东壁“疑古辨伪”思想广为流布日本之始。［57］那坷通世对朝鲜古史研究成果中所表现出的“疑古”精神和考证方法；［58］重野安绎对《太平记》史料价值的置疑，皆体现出崔述“疑古”思想的影响之迹。而他的学生白鸟库吉对朝鲜古史研究的成果及其对朝鲜民族起源的质疑，［59］同样可见崔述、那坷、重野、里斯的多重影响，正如台湾学者李圭之指出“整体言之，十九世纪末由里斯带来的近代史学，与继之而起的东洋史学，在方法上的疑古主义与主题上的人种兴亡，深深影响白鸟日后的研究。”［60］
日俄战争（1904～1905）后白鸟库吉对日本古典史书“记纪”（《古事记》和《日本书纪》的简称，下同）的质疑，认为“记纪不是史实，只是传说。”［61］稍后白鸟对中国古代“尧舜禹”质疑而得出的“尧舜禹抹杀论”，皆反映出他治史的“疑古”特点贯穿始终，以致他的弟子受染甚众。津田左右吉对“记纪”的质疑；池内宏对朝鲜古史传说的质疑；［62］和田清对朝鲜古史和“渤海国”的质疑［63］等等，追根索源，无一不是来自崔述“疑古”思想和白鸟师的双重影响。正如“东京文献学派”第二代成员黄现璠在谈到他的老师加藤繁、和田清等人为何景仰顾颉刚学问的原因时明确指出：“日本学者对于《考信录》则五体投地的信服。”［64］由此从一侧面反映出这一学派成员普遍具有的治史“疑古”特点，体现出“东京文献学派”具有的显著疑古特性。
2.史料批判
由上述疑古思想导引而出的便是对自己研究中所质疑的一些问题、史料和学问展开研究和批判。这在白鸟库吉的“尧舜禹抹杀论”及其弟子津田左右吉对“记纪”的批判以及对汉学和中国文化的批判中表现最为突出。当代中外学者谈到白鸟库吉的“尧舜禹抹杀论”时，大多认为白鸟有关史料批判的思想直接源于西方“兰克学派”。笔者并不否认“兰克学派”嫡传弟子里斯对学生白鸟灌输“兰克史学”极为重视的“客观历史叙述不可或缺的‘史料批判’严肃性和严谨性”等实证主义史学所带来的重要影响，但不能因此完全忽视崔述“疑古辨伪”思想给白鸟及其他创始的东京文献学派带来的潜移默化影响。原因在于日本近代的“东洋学”和“东洋史学”的基础学力和史料是由汉学及其汉文献所支撑的，西方近代实证主义史学对其影响着重在普遍性理念和研究方法上。一般认为：日本近代实证主义史学先驱为重野安绎、久米邦武（1839～1931）、星野恒（1839～1917）、林泰辅（1854～1922）、那坷通世、坪井九马三（1858～1936 ）、吉田东伍（1864～1918）等人。重野安绎是日本近代最早提倡实证主义的日本历史学研究泰斗［65］和日本“史学会”（1889年成立）第一任会长，他通过运用清代考据学的实证方法对《太平记》等史料批判来否定“児岛高徳的存在”和“楠木正成的逸话”而得异名“抹杀博士”，名声鹊起。他的“抹杀论”为学生白鸟库吉继承，白鸟最初同样以“抹杀”扬名于世。他根据中国古典文献考证朝鲜古史和古传说的源起，结论是古传说大多是为了表彰当时人物的历史产物，而非事实本身，从而对古传说加以否定和抹杀。最有名的是他的尧舜禹抹杀论。1909年，白鸟在东洋协会评议委员会上作《支那古传说之研究》的演说，对中国尧舜禹三代的真实性提出质疑，他认为：尧舜禹在中国历史传说中代表着三种中国文化价值：尧代表属于天的天下为公价值观、舜代表属于人的孝顺价值、禹代表属于地的勤劳价值；进而主张天人地是儒家思想的三个支柱，象征着三种美德。而从儒家出现的时间上可以推断尧舜禹为春秋战国儒家诞生后的产物，儒家虚构尧舜禹的目的是为宣扬儒家价值。由此通过对虚构史料批判来抹杀“尧舜禹”。［66］尽管白鸟论文的论证细节上不如后来中国学者顾颉刚关于此点的论证精密，但祖鞭先着而领中日古史辨先声的荜路之功不可否也。尧舜禹抹杀论对日本儒学“法先王”基本观念产生了极大冲击，动摇了日本汉学家的信仰，成功地破坏了日本汉学家历来以尧舜禹作为中国文明核心而信奉的道德宗教权威形象，使得儒教成为可以由外而内看待且能加以批判的对象，不再是原来汉学那种中日不可分割的修身内涵。由此出发，“东洋史学作为近代学问于焉成立”。［67］尧舜禹抹杀论的发表，一方面“表现了白鸟在情感上排拒中国的企图”，［68］并为否定汉文化做了最初的铺垫；二方面反映出当时日本急于树立自己在亚洲的“威信”而对“东洋”重新认识和界定的时势需要。
白鸟库吉推出“尧舜禹抹杀论”不久，便引来了史学家林泰辅撰述的一系列论文反驳。白鸟的学生桥本增吉马上回应，于《书经的研究》中反驳林泰辅，支持尧舜禹抹杀论。［69］以致“尧舜禹抹杀论”余波不尽，于20世纪的前半个世纪中长期影响着日本东洋史学的“讲座派”学者。
事实上，白鸟库吉在推出“尧舜禹抹杀论”前，已对日本古典史书“记纪”中的神代史展开过批判，他认为“记纪不是史实，只是传说。”“记纪”中的神代史只是世俗历史在神秘天空的投影与古代朝廷御用史家别有用心的杜撰。从而强调“日本不是神国”。这在他于1896年10月发表的《神代史的新研究》中有具体反映。［70］他的“神代史否定论”后来由学生津田左右吉发扬光大为“神代史抹杀论”。
稍后的1910年，白鸟于《倭女王卑弥呼考》一文中，对以往神道学者从卑弥呼神话引伸出天照大神的神话同样展开了怀疑和批判，他认定天照大神并不存在，而是中国《魏志》中具体人物卑弥呼的写照，［71］同样强调“日本不是神国”，旨在摧毁日本神代史观与皇道史观的历史基础。文中还对内藤湖南于同年发表的《卑弥呼考》中主张“邪马台国畿内说”（大和说）进行了反驳，由此触发“邪马台国论战”。他的学生桥本増吉同年发表《论邪马台国和卑弥呼》，批驳内藤湖南的“邪马台国大和说”，支持白鸟师的“邪马台国九州说”。［72］后来津田左右吉同样支持白鸟师说，认为“从地名上考察邪马台国位于筑后国的山门郡较为妥当。”［73］榎一雄不仅支持白鸟师说，还提出了“邪马台国位于以伊都国为中心的放射状地区”的“放射说”。［74］在20世纪日本学者长达近百年的“邪马台国论战”中，前半期论战时，京都大学出身的学者，以内藤湖南的《卑弥呼考》为首，大多倾向大和说，由此促进了“京都实证学派”的发展；东京大学出身的学者则以白鸟库吉的《倭女王卑弥呼考》为首，支持九州说，不但促进了“东京文献学派”的发展，而且体现了这一学派成员共有的批判主义史学思想一脉相承的特性。而在后半期论战中，虽然东洋史学中东西两大阵营的“讲座派”学者大多不再介入，只是一些考古学者和非讲座派在野史家或作家根据新发现考古史料争论不休，但争论议题依然主要围绕着白鸟的“九州说”与内藤的“畿内说”展开。［75］例如日本现代著名作家松本清张便主张“九州说”。［76］
史料批判思想滋育批判精神，基于批判精神的学术研究得出的结论大多为否定或抹杀或批判，这似乎势在必然。在日本近代实证主义史学兴起和发展的过程中，如果说重野安绎是“抹杀之祖”，他的学生白鸟库吉是“抹杀导师”，那么，白鸟的高徒津田左右吉则属“抹杀大师”，他继承“白鸟史学”精粹，将抹杀和批判精神发挥到了极致。津田认为“记纪”中的史事大多数为后世朝廷创作，直接否定了日本古代史上的神话与历史不分的叙事传统，由此推出“记纪作伪说”和“神代史抹杀论”，为客观地研究日本古代史而非从偏执的民族主义出发虚构日本史奠定了基础。津田不仅针对有关大和民族缘起记载的古事记及日本书纪予以推翻，加以抹杀，［77］而且长期以来他一直“将中国古典或中国文化当作批判对象，以揭其文化短处贯穿始终。”［78］由此又推出“东洋文化抹杀论”，表现出“片面的外在性批判”的态度。［79］当日本史学的“抹杀论”已经上路时，接踵而来的东洋史学“抹杀论”开始出发，前赴后继一波接一波的“抹杀”，在学术批评和切磋中形成了良性互动，开辟了“东洋史学”纵横行进的道路和促进了学术繁荣发展，这点毋须置疑。尽管“津田史学”所表现出的“激烈型抹杀”与“白鸟史学”的“策略型抹杀”有所不同而呈现出学派成员的治学个性差异，但两者一脉相承的“史料批判”特点，同样体现出“东京文献学派”的特性。
3.蔑视观
“东京文献学派”创始人和部分初代成员基于批判精神和学术研究认为：中国文明处于停滞，从而形成了中国文化蔑视观或亚洲文明蔑视观的特性。“东京文献学派”初期具有的这个特性与同时期兴起的“京都实证学派”（以内藤湖南史学为代表，桑原骘藏的中国蔑视观并非该学派的主流）的“亲中观”有所不同，这是两学派的差异之一。“东京文献学派”创始人和部分初代成员的中国文化蔑视观或亚洲文明蔑视观的思想源流，寻根问底，远可追溯到法国“基佐文明史观”和英国“巴克尔文明史观”，近可在福泽谕吉的“文明史观”找到源点。日本明治初期，对日本学术界影响较大的欧美学者，当属法国文明史家基佐（1787～1874）和英国文明史家巴克尔（1821～1862），这从当时两者的著作多次在日本被重版可见一斑。以基佐、巴克尔等人为代表的欧洲文明史观，期望将史家的注意力从国家政府扩大到社会文明、文化心理，挑战了以德国“兰克史学”为代表的“实证主义”传统。以基佐、巴克尔等人为代表的文明史学的“社会科学化”倾向，在19世纪代表了一种国际潮流，美国的“新史学”流派可视为表现之一，由此成为当时东亚先进知识分子吸收西方史学新知识的先锋。特别是基佐著的《法兰西文明史》和巴克尔著的《英国文明史》，曾引起这一时期的日本启蒙思想家福泽谕吉的极大关注,被福泽谕吉选择用来作为他所创建的庆应义塾（现日本庆应大学前身）的教科书之一，促使名重一时的庆应义塾“风气为之一变”。不仅如此，福泽谕吉受到这类欧洲文明史学的影响还写了日本明治初期影响最大的《文明论之概略》，书中多次引用基佐和巴克尔著作的原文；书中第八章“西洋文明的来源”便是“引证法国学者基佐所著文明史以及其他各种著作的要点”写成。从而使得欧洲文明史学在日本明治初期的史学界占据着主导地位。福泽谕吉认为中国人“怯懦卑屈”［80］和“中国半开化”的中国蔑视观，显然源于以欧洲为中心的西洋文明史观。名古屋大学名誉教授安川寿之辅通过对福泽谕吉的深入研究后得出结论道：“福泽谕吉是近代日本侵略亚洲思想和亚洲蔑视观的最大创案人之一。”［81］笔者认为言之成理。福泽谕吉的庆应义塾学生那珂通世吸收为师的文明史观后通过对支那史学研究得出的结论是“中国文明停滞论”；那珂通世的学生白鸟库吉接受为师的停滞论后通过运用实证主义手法对蒙古“天”观念的起源研究得出的是“中国文化保守落后论”；白鸟库吉的高徒津田左右吉通过对中日文化对比研究和批判得出的结论是“东洋文化抹杀论”。津田从解构《记纪》出发，进而批判了《记纪》的影响来源于《淮南子》与《老子》，指出其为虚构杜撰，目的是让“记纪文化”从“汉文化圈”独立出来，从而建立专属于日本的日本古典文化形象，由此使得中日古典文化的区别成为可能，日本文化独立得以实现。因此，他在《支那思想与日本》一文中开宗明义宣称：“日本文化是根据日本民族生活的独特历史展开，具有独特的文化形式，它向来与支那文明完全不同。换言之，日本与支那是各别的历史、各别的文化或文明，各别的世界。从来没有将日本与支那两者合而为一的所谓东洋的世界，从无所谓‘东洋文化’、‘东洋文明’这种东西。”［82］ 继而强调“日本人的生活与中国人的生活完全不同。在家族制度、社会组织、政治形态、风俗习惯等方面，日本人与中国人殆无共通之处。”［83］日本学者子安宣邦便指出，津田左右吉是一个“本土主义者”，本土意识极为强烈，他对儒教的批判是从他对日本文化的理解出发的，换言之，他对日本文化的执着与对中国文化的批判互为表里。［84］
事实上，白鸟、津田的中国文化蔑视观或中国蔑视观，可说浸润在他们所处时代的日本知识界的思想气氛中。“京都实证学派”的创始人之一的桑原骘藏具有的强烈中国蔑视观，已为东洋史学界的学者人人皆知，实与白鸟、津田不相伯仲。即便对“东洋文化”的认识与津田南辕北辙的内藤湖南，虽然主张“所谓东洋史就是中国文化发展的历史”，［85］强调“中国文化的先进性和优位性。”［86］但是，他在中国旅游时，“平常与中国人擦肩而过，衣袖相触亦觉不快。”［87］由此可见他的日本优越感之一貌。这点在他对当时沦为日本殖民地的台湾人认识上主张“日本人不能与台湾人一视同仁”的人种差别和统治人种优等论的观点中流露无遗。［88］因此，“实际上由内藤湖南执笔，由“九·一八事变”主要策划者之一石原莞尔抛出的‘満蒙领有论’，源于从三宅雪岭（日本近代国粋主义代表人物之一——笔者按）、内藤湖南到稻叶岩吉，矢野仁一的所谓京都的支那学派学统中的主张”，［89］也就不足为奇。
作为文化概念的“东洋”于幕末问世之初，力图融合东西方思想，并不强调日本和西方传统文化的优先和主导地位。到了明治时期变质为了福泽谕吉的“中国半开化”和那珂通世的“东洋停滞论”；发展到了大正时期，进而变质为了白鸟库吉的“东洋文化保守落后论”和津田左右吉的“东洋文化抹杀论”。由此可以看到，日本明治后的近代“东洋观”，自始至终处在近代西方文明史学和实证史学的理论框架下。由这种“东洋观”繁衍而来的中国蔑视观显然受到日本近代知识人认识“东洋”时所接受的西方线性思维和传统认识的影响。当他们把西洋和东洋当作“他者”加以认识而试图重建东洋史、东洋学和日本文化时，并未摆脱西方近代线性思维的局限。白鸟试图从人种的起源找到日本的特殊性以及从历史起源摆脱“汉文化”，无非旨在拉近日本文化与西洋文明的距离；津田从“文化”根源论述中日文化差异，对“东洋文化或东洋文明”加以抹杀，无非旨在实现日本文化的独立。这一切都是白、津师徒两人在太师那珂通世当初提出“东洋史”概念的深层意图和战略步骤中找到的灵感。师徒三人的“中国文化蔑视观”可谓异口同声，而战略步骤呈现出承前启后的特征，表现在：那珂是“先从地理上区别‘支那’与‘日本’，再从文化上区别‘日本’与‘东洋’”；他的学生白鸟步其后尘并发扬光大，“先从历史和人种上区别‘中国’与‘日本’，再从文化上区别‘日本’与‘西洋’”；而津田“前赴后继”，冲锋太猛，扑向极端，他“先从文化上区别‘日本’与‘中国’，再从思想上否定‘东洋’与‘西洋’”。从“区别”到“否定”再到“抹杀”东洋，最终完成了白鸟建立在东洋与西洋之上具有普遍性理念和价值的“东洋史学”的历史使命——抹杀“东洋文化”和超越西洋，以体现日本文化的独立。台湾学者李圭之指出，白鸟以兰克史学为典范。兰克将基督新教的进步精神与德国的崛起相结合，白鸟同样把宗教信仰视为日本进步的基础。白鸟从蒙古人的敬天思想中找到了至高的“天”，并认为蒙古人的敬天思想同时传到了欧洲与日本，如此‘天’成为东洋与西洋的共通性。而最后日本的‘天’离开历史，不受时间限制，具有了普遍性。因此，在白鸟眼里，支那被置放在时间上相对落后的位置，中国是保守的、必须被排除，而日本可以和欧美并驾齐驱，甚至超越西方。［90］台湾学者石之瑜亦指出：“白鸟的科学信仰来自西洋，但经过他融合中西之后，西洋的中国学只能是某种来自周边的科学。他的东洋史学重新取得了正统地位，他超越了中国，因为中国堕落到了历史之外，停留在汉学的模糊阶段；他也超越了西洋，因为西洋同样局限在自己的历史脉络里，误以为东洋没有宗教精神。表面上，白鸟排斥了汉学，但他融合文化来丰富正统，逐鹿中原，进而把天朝与西洋都放逐到边缘成为夷学，指责中国的堕落与西洋的偏狭。”［91］文化上否定“东洋”和贬低“西洋”后，东方和西方在白鸟、津田的视野中已不在东边和西边，而在周边（这与罗马帝国的“世界中心论”思维如出一辙），言外之意是东方的“文化”中心已不在沦为殖民地和半殖民地的“印度和中国”，而在“旭日东升阳光普照”的“大日本帝国”，日本俨然成了亚洲文明的“新中原”。“京都实证学派”领袖内藤湖南对此更是一语道破：日本，今天将成为东洋文化的中心……日本与支那在政治上成了一个统一国家的话，文化中心移至日本，那么，日本人在支那的政治、社会上再活跃，支那人也不会看得特别的不可思议。［92］ 由此反映出那坷、白鸟、津田、内藤流的“东洋史学”面对欧美以及中国所采取的自我“身份”认同策略以及强烈的主体意识。“愈往过去寻求单一身份，愈可能找到完全不一样的东西。”“古传说的‘科学研究’其实创造了新的传说，人类学的发现显得次要，只为了不得颠覆建国神话。”［93］
至于韩国庆尚南道马山出生而后入日本籍的学派成员旗田巍于二战中公开鼓吹“日本文明而朝鲜和中国野蛮”的“蔑视观”，已属数典忘祖和脱离于学术之外的狂语。战后他以一部《朝鲜史》对以往的皇国史观和植民地史观作了反省，该书被视为开了战后日本东洋史学界“朝鲜史”研究的新篇章。
不管怎样，上述从“那坷史学”→“白鸟史学”→“津田史学”线性发展的中国文化蔑视观一脉相传，同时体现出早期“东京文献学派”固有的一个特性。
4.文献主义
“东京文献学派”早期成员受到西方近代实证主义“兰克学派”的重要影响。实证主义史学创始人兰克（1795～1886）“以严格的科学考据方法研究历史。”兰克学派“最大的特点是通过史料考订自称能如实地反映历史。‘兰克学派’的历史理论有时被概括为‘历史学’=‘史料学’。”“兰克的批判工作要比他的直觉能力对职业的历史学家造成了更大的冲击……”。“他认为历史学应该是批判的，无色彩的，而且是新颖的。”［94］概言之，德国兰克史学注重考实，强调通过史料考订核证，以求历史的真实，同时还不失对普遍理念的执着追求。使得身为“兰克学派”嫡传弟子的白鸟库吉及其门生一走上东洋史的学术研究道路时,便具有了明确的实证求真精神和热衷追求普遍理念的特点。在“东洋史”的研究中，“东京文献学派”注重文献收集，强调客观的事实，注重文献考证,推行原典的研究，崇尚“文本主义”或“文献主义”。对从日本传统“汉学”和“支那史学”脱离出来的“东洋史学”而言，它的任务不再是断定汉学经典中的真理和对帝王将相等历史人物的一味褒贬，而是从严谨的文本阅读和研究中辨别事实真伪，以解释历史的发展与普遍意义。以致“文本主义”或“文献主义”成为了东大东洋史学科及其孕育的“东京文献学派”近百年来生生不息的学术传统之一。一般而言，历史学的文献包括历史文献和古典文献；史料包括“文献史料”、“考古史料”、“口述史料”。就学派初代成员而言，他们大多数运用“文献史料”研究“东洋史”，而对“考古史料”的利用寡为鲜见，这或许是受到当时考古成果匮乏的局限。在这点上，“东京文献学派”与“京都实证学派”大同小异，可说皆属“文献实证派”。只不过两派创始人和一些代表人物的实证方法稍有差异各有千秋而已。正如日本京都大学教授池田秀三在谈到“支那学派”（即一般指称的“京都学派”）时指出：“‘支那学’的基本乃在于文献实证学、反（护教式）汉学，此勿须待言，而此外还可以举出各种各样的特色。曰：疑古的文献批判，曰：对新文化运动的共鸣，曰：欧洲Sinology的摄取等等。但并非隶属于‘支那学派’的人们都具有所有的这些特色。”［95］此说可谓实事求是，同样适用于“东京文献学派”。学派初代成员津田左右吉后期成为历史哲学家，自成“津田史学”和“津田学派”，“他对中国学者的研究结果十分冷淡，对汉魏以来的训诂注释成果和清代考证学者的考订成果同样视而不见。他的研究属‘文本主义’，抛弃以往的注释和考证，努力从对文本即原典的分析引出研究成果。同时，他对明治以后依据日本导入的欧洲思想来轻率地解释中国哲学同样反对。”［96］表明“津田史学”既具有“东京文献学派”的一些特性，又有所推陈出新，体现出“东京文献学派”与“津田学派”的一些异同。学派初代成员加藤繁的东洋史学研究，十分重视基于文献史料和统计数据上的考证以及严密周到的实证，这在他的两卷《支那经济史考证》（1952年）中有着全面体现。［97］学派成员这种对“文献主义”的忠实信仰，到了第三、四代依然如故。学派第三代成员山根幸夫同样十分“注重从地方志等文献中去发现新鲜资料、注重实证研究……山根先生的研究建立在坚实的文献资料基础之上。“文献研究，不仅仅是编印资料，更重要的是对文献的解读和把握。对于各种史料，山根先生都结合有关的研究课题，一字一字地探讨研读……常常会为了一条史料的解读，为了一个字的理解，与其他的学者争论得不可开交。”［98］第三、四代成员神田信夫、冈田英弘等人对满族及清史史料的研究和整理以及对《满文老档》这部卷帙庞巨的珍贵史料进行考证与译注，完全基于满文档案和文献。［99］正如学派第四代成员斯波义信指出，在中国经济史领域,自加藤繁以来,就力求“从广义的经济史料的角度”,“采用彻底的文献主义的实证手法,忠实于收集的史料而作出其判断。”［100］ 而“斯波继承并推进了这一学术传统,只要披阅一下《江南》中作者自己制作的几十幅统计表,就不能不对他倾注其间的严密浩博的史料功夫深表敬意。”［101］
由此表明“东京文献学派”具有“文献主义”一脉相承的特性。同为学派第三代成员的西嶋定生、护雅夫等人，后来成为“东京学派”的先驱和干将，所治“东洋史”表现出的特点，既有对“东京文献学派”传统的继承，又有对“东京学派”特点的新贡献，从中同样反映出“东京文献学派”与“东京学派”的一些异同（下详）。
5.语言文字考证法
就日本近代东洋史学而言，所用近代考证法大体上表现出三种形式，一为西方近代文献学的考证法，语言文字考证法为其中内容之一；二为中国清代考据学的考证法；三为王国维的“二重证据法”。一般认为，白鸟库吉与内藤湖南各自对学术的理解以及学术方法和学风不同，构成“东京文献学派”与“京都实证学派”的分水岭。前说两派都属“文献实证派”，但白鸟与内藤皆突破了传统的“文献实证”，赋于了它新的元素。白鸟吸收西方近代文献学的考证法，擅长“语言文字考证”。这源于他受兰克史学极为重视语言考据学和史料考订学的影响。1900年白鸟库吉获得文学博士学位后的翌年，曾与夫人大村茂子的长兄大村仁太郎（1863～1907，时任学习院外语教授，后成为著名德语学者和教育家）一道赴德国游学。白鸟先在柏林大学研究汉学，后又到匈牙利布达佩斯研究乌拉尔·阿勒泰语系诸民族的语言和历史，同时学习各种古代民族语言和欧洲语言。这是他能得心应手运用“语言文字考据法”治史的条件。普遍认为，白鸟在日本近代“东洋史学”上的学术成就主要表现在他将语言文字学引入了历史研究，在史料考证过程中通过运用语言文字比较研究方法来解明史事。这在他的《对日本书纪中可见韩语的解释》、《日本古语与朝鲜语的比较》（《国学院杂志》第四卷第四号）、《国语与外国语的比格研究》（《史学杂志》第十六编第二号）、《檀君考》、《朝鲜古传说考》等论文中体现得尤为突出。白鸟是日本近代研究朝鲜史和西域史的先驱之一，他用民族学、语言学方法研究东亚及中亚各民族历史，以阿拉伯语、波斯语、土耳其语和阿拉伯语考证塞外各民族史，大抵与朝鲜史的研究方法类似，形成独特的“白鸟史学”。 ［102］他在《突厥阙特勤碑名考》、《契丹女真西夏文字考》、《匈奴及东胡诸族语言考》、《朝鲜语与乌拉尔—阿尔泰语之比较研究》、《关于黑龙江之异名研究》、《关于周代之戎狄研究》、《关于匈奴之休屠王的领域与其祭天之金人的研究》、《关于海西女真的研究》、《满州地名谈》、《满州地名之解释》、《蒙古之古传说》、《关于女真的称号勃菫、勃极烈的研究》、《关于渤海国的研究》、《试论满州之地理及渤海之五京》、《突厥及蒙古之狼种传说》等论文和讲演中，从文献学和语言学入手进行考证，相继认为契丹人或是蒙古种，或是通古斯种，或是蒙古与通古斯的混合种；将匈奴视为通古斯族。他根据《魏志东夷传》，从语言学角度分析了七个词汇，认为蛮貊的语言大量是通古斯语，混进了少量的蒙古语，提出貊族是以通古斯为骨干，加进了蒙古族杂种的学说。［103］“白鸟主张透过语言学的考证，从字根、语言、发音著手，比透过血缘或其他考证更准确。他对蒙古的研究脍炙人口，声称蒙古族是中国与欧洲共同的起源。他从欧洲各社群文化、字根、语言中发现蒙古人遗留之证据，在中国也发现蒙古人遗留的证据。”［104］白鸟还在“尧舜禹抹杀论”的一系列论文中运用文字学方法考察“尧舜禹三王”。他的这种语言文字考证法，不仅对他的众多门生弟子产生了重要的影响，而且对日本研究朝鲜史和西域史的后起之秀产生了深远影响，同时还对20世纪二十年代后脱颖而出的朝鲜学者产生了影响。白鸟的学生和田清在《东亚民族发展史序说》中通过对“蛮貊”、“蛮”等词的分析论述东亚民族的形成和发展；［105］在《东洋史学》一书中从语言学上的特点分析认为：土耳其人、蒙古人、满州人、朝鲜人，日本人等民族统归乌拉尔-阿尔泰族，主张“乌拉尔-阿尔泰各民族的语言在词法和句法上大致相同。”［106］这些皆为他克绍师风的表现。同时体现出了“东京文献学派”共有的特性。
另外，由于白鸟曾师从那坷通史、重野安绎习史，而“根据汉学实证研究中国史到达顶点的标志，是那珂通世的《支那通史》出版。”［107］白鸟受那坷师汉学实证的影响上似乎再所难免。重野实证主义史学的最大特点，表现为他强烈主张将中国清代考证学派（即乾嘉学派）当作实证史学方法的“典范”治史，同时力尚躬行实践。他对児岛高徳的人物实在性和楠木正成逸话的否定，运用的便是清代考证学方法。为此，白鸟受重野师的实证史学影响似乎顺理成章。白鸟的中国古文字深厚修养显然源于早年苦习汉学（无论日本汉学还是德国汉学）的修炼。加之日本近代“东洋学”和“东洋史学”的基础学力和史料是由汉学及其汉文献支撑的这一学术环境始终如一未变。尽管白鸟在思想上蔑视中国文化，但这并不妨碍和影响他运用汉籍、汉文献和中国史学的一些科学实证方法治“东洋史”，只是相对而言，这种方法在其学术成果中并不突显和偶有所见而已，这在白鸟遗给后学的《白鸟库吉全集》10巻中斑斑可考。白鸟一贯主张人格修养需依赖史学，认为史学具有道德修身的功能，以致他晚年回归儒学，充分肯定儒学在日本的价值，无疑从一侧面反映出他受惠于中国的一些科学实证方法而难以割舍的日本汉学情结。同一时期因西域历史地理问题与藤田丰八、白鸟库吉等人发生论战的“京都实证学派”创始人之一桑原骘藏，同样将西洋文献学方法和清代考证学的传统结合起来治“东洋史”，这是因为他毕业于东大，学风深受东大传统熏染，只不过他的西语功夫远不如白鸟，相对而言他更多运用的是清代考证学，这源于他留学中国时受到的影响，这点从桑原骘藏遗存的《桑原骘藏全集》6巻（岩波书店、1968年）中可窥一貌。日本学者小岛佑马（1881～1966）认为桑原骘藏以中国传统的学问为疏漏而厌之，欲摄取西洋的科学方法。［108］此说为空论而无举例实证，不足为信。
而一些识者认为“内藤湖南是二十世纪初期日本中国学‘京都学派’的创始者之一，相较于传统汉学的闭门造车，京都学派强调亲临中国，感受中国的文化语境，将传统‘文献实证’的研究方法推向‘文化语境实证’……”。 ［109］“文化语境实证”的提法是否科学或是否能视为一种“科学实证法”，笔者对此抱有疑问，理由在于“文化语境”表现为一种状态而非一门学问。不管怎样，“京都实证学派”的创始人内藤湖南和狩野直喜的实证方法主要吸收中国清代考证学［110］兼以王国维的“二重证据法”为辅，已为世所公认。美国学者谭汝谦指出，东京与京都汉学之间的差异，最好的例证或许是在对中国考古发现的态度上。［111］言外之意是“东京文献学派”一般忽视甲骨文、金文等出土文物和考古史料，相对而言，“京都实证学派”则对考古史料抱有兴趣。这是“由于中国学者学罗振玉的影响。”［112］加拿大学者福格尔（Joshua A. Fogel）亦指出，京大汉学应将其智识归功于盛清“考证学”，狩野与内藤使用之发展出汉学分支的“支那学”。［113］内藤湖南曾提出利用甲骨文等出土文物进行古史研究的“古典研究法”，并有一些这方面的研究成果，［114］对狩野直喜而言，严绍璗明确指出：他“引进实证主义观念,并且使它与中国清代考据学结合,从而构架起了从传统汉学到近代中国学的桥梁,这一学派无论在数量与质量的要求方面,都远远超越传统汉学（指原书前文述及的古义学派）中的实证概念,而具备了新的内容和新的形式。”［115］日本学者高瀬武次郎更是一语道破：“狩野博士的学系属清代考证学派。”［116］他“后来在京都大学与内藤湖南一道鼓吹清代考证学。”“他作为以清代考证学为主轴的世称‘京都学派’的领袖，据于中心地位。”［117］
如此比较后便可一目了然“东京文献学派”与“京都实证学派”于“考证法”上的特性差别。
六、学术活动地
任何学派都有一定的主要学术活动地，这些活动地表现为学派成员长期从事同一学科教学和从事同一研究对象的活动机构。“东京文献学派”自然不会例外，其学术活动地包括科研地、教学地和学术团体。科研地相继以满鲜历史地理调查室、东洋文库、东方文化学院东京研究所、东京大学东洋文化研究所（简称东文研、IOC）为主；教学地以东京大学文学部东洋史学科和东京大学大学院人文科学研究科为主；［118］学术团体以东方学会为主。
1.满州及朝鲜历史地理调查部（简称历史地理调查部，稍后改称满州及朝鲜历史地理调查室）。它于1908年1月由白鸟库吉与满铁总裁后藤新平个别协商成立，旨在实现白鸟渴望日本学者的东洋研究成果领先世界的梦想。调查部设立当初，白鸟任部长，后任调查室主任。调查部研究员箭内亘、松井等、稻叶岩吉、瀬野马熊负责“满州历史地理”研究；池内宏、津田左右吉负责“朝鲜历史地理”研究，主要从事基础研究。稻叶岩吉为内藤湖南的学生；瀬野马熊不知师出何门；其余研究员皆为白鸟的学生，由白鸟招集而来。由于这些基础研究学术性过强，多为地理历史方面的成果，对当时“满铁”从事的经济调查活动帮助不大，毫无经济效益，这违背以营利为目的“满铁”宗旨，为此，1915年1月，“满铁”以调查部无经济效益为由予以撤废。但是，白鸟领导的满州及朝鲜历史地理调查和研究工作并未因此终止，在“满铁”的资金赞助下，这些调查和研究活动转移到了东京帝国大学文学部内继续展开。［119］稍后，白鸟的学生和田清等人相继加入这一调查和研究活动。在白鸟主持下，陆续推出了一些调查和研究成果，计有《满州历史地理》（二卷）、《朝鲜历史地理》（二卷）等论丛和出版《满鲜地理历史研究报告》14册。由此可见，满州及朝鲜历史地理调查室是“东京文献学派”创始人白鸟库吉和部分初代成员箭内亘、松井等、池内宏、津田左右吉、和田清等人的早期学术活动地之一。
2.东京大学文学部东洋史学科。1877年4月，东京大学设立时有四个学部：法学部、理学部、文学部和医学部。其中文学部设有两大学科，即第一学科：史学、哲学、政治学科；第二学科：和汉文学科。1886年3月根据“帝国大学令”，东京大学改称帝国大学（翌年改称“东京帝国大学”），文学部改称文科大学。1910年9月，白鸟库吉和市村瓒次郎等人创立东京帝国大学文科大学史学科“东洋史学专修科”后，“东京文献学派”创始人白鸟库吉便在这里长期从事“东洋史学”的教学和研究工作。由于他一生治学勤奋，著述上百种，内容涉及西洋、东亚、西域，研究领域包括历史，民俗，神话，传说，语言，宗教，民族等方面，学术成果富有创见性，给了后世追随的典范，从而为东洋史学建立了稳固的学术结构，为“东京文献学派”的发展打下了坚实的基础。1919年4月，根据“帝国大学令”，东京帝国大学“文科大学”改称“文学部”。1924年、1925年市村和白鸟相继于东帝大退休后，“东洋史学专修科”从“白鸟·市村体制”向“池内·加藤·和田体制”移行，白鸟的学生池内宏、加藤繁、和田清成为学派第二代领军人物，他们的教学地一直在东大东洋史学科。20世纪30年代和40年代初，池内宏、加藤繁相继退休后，和田清、山本达郎、前田直典成为专修科的“三剑客”。1949年、1951年随着前田的早逝以及和田的退休，他们的学生三上次男、山本达郎、榎一雄、西嶋定生、周藤吉之、护雅夫、田中正俊相继执掌“东洋史学专修科”（1964年4月改称为“东洋史学专修课程”，至到今天依然存在）牛耳，至到20世纪80年代初。山本从1944年任专修科副教授，1949年任主任教授（1966年任东大文学部部长），直到1971年退休。紧随其后的接班人即为他们的学生辛岛升、佐藤次高、樱井由躬雄、蔀勇造、小松久男、岸本美绪。这些后起之秀从80年代初主宰东大文学部“东洋史学”至今。可以说，“东洋史学专修科”是“东京文献学派”一些发挥过承前启后重要作用的成员长年累月传授和研究“东洋史学”的主要学术活动地。
3.东洋文库。它于1924年11月设立，位于东京都文京区，为“东洋学”的专门图书馆兼研究所，属亚洲最大的东洋学中心，被日本学术界称之为亚洲文献的宝库。文库创建之初，除图书部外，还建立了研究部，这是它与日本其它文库最大的不同之处，同时还是它能在日本学术界盛名远扬的一个重要原因之一。第二次世界大战后，图书部交日本国会图书馆管理，成为国会图书馆的分馆。研究部一直聘任兼职或专职的东洋文库研究员，编辑出版《东洋文库欧文纪要》、《东洋文库和文纪要》（即《东洋学报》）以及《东洋文库论丛》、《东洋文库欧文论丛》等杂志和丛书。研究部下设敦煌文献、西藏、中亚、伊斯兰等研究委员会。文库珍藏的文献以1917年岩崎久弥购入当时中华民国总统府顾问乔治·莫理逊（George Frnest Morrison，1862～1920）所珍藏的有关中国及日本书籍为基础。这些最初购入的文献达二万四千余册和地图画卷一千余份，主要是以英文、法文、德文、意大利文、俄文、日文、西班牙文、葡萄牙文、瑞典文、波兰文、匈牙利文、希腊文和芬兰文等十几种语撰写的有关部门中国、西伯利亚及南洋各国的论著，内容涉及政治、外交、法制、经济、军事、历史、考古、艺术、地理、地质、动物等许多的领域。当时参与这一购入活动而来中国与莫里逊反复磋商的日本专家，便是白鸟库吉的学生、学派初代成员石田干之助，因而他曾在东洋文库长期从事文献整理和研究工作，作为文库“主事”工作到1934年。1924年东洋文库成立时，白鸟库吉担任东洋文库理事和研究部部长,全面主持研究工作，创办《东洋文库论丛》、《东洋文库研究部欧文纪要》等出版物,为东洋文库的创建和研究工作发挥过重要作用。可说东洋文库是白鸟晚年的主要学术活动地。学派初代成员和田清从东大退职后曾参加东洋文库的运营，担任文库的専务理事，为文库收集了许多满语、蒙古语资料。文库同样是和田清晚年的主要学术活动地；学派第二代成员榎一雄于二战后被东洋文库数度派遣到海外，对文库没有的西班牙、葡萄牙等所藏19世纪之前有关中国的古文书进行调查和收集，得到许多珍贵文献的副本。特别是战后经山本达郎和榎一雄的努力，英国博物馆和印度事务部图书馆收藏的斯坦因所获敦煌汉藏文写本的微缩胶卷运到日本，入藏东洋文库和京都大学等处，由此再度掀起了日本敦煌学研究的高潮。日本战后东洋文库收集的大量富有特色的文献，几乎都与榎一雄关系密切，因而他于1974年荣任东洋文库理事长，长期以文库作为学术研究活动基地。学派第二代成员矢泽利彦曾任东洋文库专职研究员，长期以文库作为学术研究活动地。学派第三代成员护雅夫曾任东洋文库内设的“联合国教科文组织东亚文化研究中心”所长；学派第三代成员山根幸夫、神田信夫长期兼任文库研究员，［120］ 他们皆长期在此从事学术活动。正如识者指出“东洋文库是日本明史研究的重要基地，那里设有‘明代史研究室’，山根幸夫、田中正俊……等长期在该室进行研究工作。”［121］山本达郎和西嶋定生的学生、学派第四代成员斯波义信于2001年任东洋文库理事长，2007年任文库特别顾问；学派第四代成员冈田英弘曾任文库专职研究员；佐藤次高曾任文库研究部长，他们后期主要在文库从事学术活动。［122］
（东京文献学派主要活动地之一-东洋文库）
4.东方文化学院东京研究所。东方文化学院于1929年4月成立时分设东京研究所和京都研究所，属专门从事中国历史文化的研究机构。东西两研究所的管理运营分别由东京、京都两所帝国大学的教授担当，由著名学者担任评议员兼研究员。“东京文献学派”创始人白鸟库吉和初代成员池内宏、原田淑人相继担任过东京研究所评议员；学派初代成员加藤繁曾担当“专任研究员”；学派第二代成员江上波夫于1930年在东京帝国大学文学部东洋史学科毕业后的翌年，进入东方文化学院东京研究所任助手，后任研究员，长期在此从事东北亚的考古调查和骑马民族研究。1938年4月1日，东方文化学院东京研究所和京都研究所分离，东京研究所改编为“（新）东方文化学院”，京都研究所改编为“东方文化研究所”。田坂兴道曾在（新）东方文化学院任研究员。1948年，（新）东方文化学院废止，原来的研究员大多转移到东京大学东洋文化研究所工作，江上波夫亦转移到东文研继续任研究员。［123］
5.东京大学东洋文化研究所（简称东文研、IOC）。它于1941年11月26日成立，以综合研究东洋文化为其宗旨，属东京大学的附置研究所，是日本著名的汉学研究中心。［124］成立之初设有哲学、文学、史学部门，法律、政治部门，经济、商业三部门，1949年部门细分化为哲学・宗教部门，文学、言语部门，歴史部门，美术史、考古学部门，法律、政治部门，经济、商业部门等6部门。发展到1978年已拥有13个部门。1981年，将原来的13个部门编成四大部门，即综合亚洲部门、东亚部门、南亚部门、西亚部门，维持至今。1966年还设立了东洋学文献中心，1999年这一中心废止，与此同时以比较文献资料学和造形资料学为基础新设“东洋学研究情报中心”，作为东文研的附属机构。东文研定期发行东洋文化研究所纪要、东洋文化、 International Journal of Asian Studies、东洋文化研究所研究报告、东洋文化研究所丛刊等刊物。“东京文献学派”成员西嶋定生长期兼任东方文化学院和东文研研究员；山本达郎长期兼任东文研研究员；江上波夫、荒松雄、斯波义信、周藤吉之、滨下武志长期担任东文研研究员或教授，江上于1962～1964年，荒松于1972～1973，斯波于1988～1990年先后担任东文研所长，他们长期在此从事学术活动。
6.东方学会。1947年6月24日，日本“东方学术协会”成立，羽田亨任会长兼京都支部长，宇野哲人任理事长兼东京支部长，“东京文献学派”初代成员石田干之助、和田清任理事。1948年3月11日，“东方学术协会”改称为“东方学会”。这是一个民间学术团体，以促进亚洲“东方学”研究为其宗旨。 “东方学会”定期发行《东方学会报》、《东方学会要览》，不定期发行《ACTA ASIATICA》、《Transactions of the International Conference of Eastern Studies》、《Books and Articles on Oriental Subjects Published in Japan》、《 An Introductory Bibliography for Japanese Studies》等英文刊物。这一学会还设有“东方学会奖”，以促进东方学研究。1951年3月，石田干之助、和田清参与创办学会机关杂志《东方学》，后来学派成员石田干之助、护雅夫、神田信夫相继担任过东方学会会长或理事长，他们皆以此学会作为学术活动地之一。
7.东京大学大学院人文科学研究科（1995年与社会学研究科合并称为“人文社会系研究科”）。1953年4月，东京大学大学院（新制）设立，与此同时设立的大学院人文科学研究科设有24个専攻，“东洋史学专攻”为其中之一。在此之前的东帝大时期的硕士、博士课程归入大学院（旧制）。长期在东大大学院担任“东洋史学专攻”导师或教授的先后是学派成员池内宏、加藤繁、和田清、榎一雄、西嶋定生、护雅夫、辛岛升、佐藤次高、樱井由躬雄、蔀勇造、小松久男、岸本美绪、水岛司等人。2009年4月，小松久男任东京大学文学部部长兼大学院人文社会系研究科科长。可见这里同样是学派成员的学术活动地。
作为20世纪日本东洋史学界一个涉及面极为广泛的“东京文献学派”，其学派成员的学术活动地当然不会仅仅限于上述几个主要地方，而是横跨国界，纵贯列岛。学派初代成员津田左右吉的学术活动地主要在早稻田大学（任职期1918～1940）；桥本增吉在庆应义塾大学（任职期1920～1944）、东洋大学；重松俊章在九州帝国大学（1927～1944）、松山商科大学；鸟山喜一在金泽大学、富山大学；清水泰次在早稻田大学（任职期1915～1960）、东京文理大学；桑田六郎在台湾台北帝国大学（任职期1928.5～1948.12）、大阪大学、东海大学。学派第二代成员黄现璠的学术活动地主要在广西大学、中山大学、广西师范学院（现广西师范大学）；植村清二在松山高等学校、新泻高等学校、新泻大学；松田寿男在早稻田大学（任职期1952～1974）；前嶋信次在庆应义塾大学（任职期1951～1971）；野原四郎在驹泽大学、回教圏研究所、中国研究所、专修大学；铃木俊在东洋大学、法政大学、九州大学、中央大学；増井经夫在日本大学、东京外国语大学、明治学院大学、金泽大学；日野开三郎在九州帝国大学（任职期1935～1972）、久留米大学；旗田巍在东京都立大、专修大学；镰田重雄（任职期1909～1969）、岸边成雄在东京艺术大学；守屋美都雄在大阪大学。学派第三代成员山根幸夫在东京女子大学（任职期1958～1990）；神田信夫在明治大学（任职期1949～1992）、日本女子大学；山田信夫在大阪大学。
[ 本帖最后由 覃和平 于 2009-12-30 20:21 编辑 ]
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