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刘小枫：霍布斯的“申辩”  
来源：中国选举与治理 作者： 时间：2009-12-19

作者：刘小枫
来源：《中山大学学报》2007年第6卷




　　自“五四”新文化运动以来，数代中国学者和文人都是在彻底批判宗教这一启蒙传统哺育下长大的。我们已经养成一种习惯：批判传统的建制性宗教是“理所当然”的事情——然而，如此“理所当然”在西方并非向来就是理所当然的事情，毋宁说，启蒙精神这一新传统才造就了如此“理所当然”的政治局面……启蒙时代的好些思想家凭着辛辣、大胆的宗教批判赢得了历史英雄的称号，他们勇敢的批判精神被“五四”新文化视为美德，一度成为我们学习的榜样……如今，我们逐渐开始认识到，对启蒙运动的宗教批判的如此“理所当然”当持某种审慎的保留态度，不再“理所当然”地批判建制性宗教。尽管如此，我们仍然有必要考虑，对宗教批判持审慎的保留态度是否有审慎的理由——这就需要我们首先搞清楚，启蒙精神批判建制性宗教时的“理所当然”之理何在。
　　霍布斯的“异端”案子就是我们来审查这个“理所当然”之理时最好不过的历史个案，因为，在西方思想史上，霍布斯被公认为近代以来批判基督教的重要先驱之一，为后来启蒙运动的宗教批判奠定了基础和方向。

　　霍布斯的《利维坦》英文本在1651年发表以后，当时便有人看出，作者在讨论到诸多神学主题——尤其是预言、奇迹、上帝的身位以及圣经作者等问题时，表面看起来是在表达基督教信仰，实际上是暗中实施对基督教教义的批判。十多年后，斯宾诺莎发表了《神学-政治论》(1670)，当时也有人马上看出，斯宾诺莎明显在摹仿霍布斯的宗教批判，只不过表达异端思想时更为露骨、大胆——换言之，霍布斯的宗教批判马上就有哲学家在跟着学，斯宾诺莎是第一个著名的学徒，但绝非最后一个……

　　可是，霍布斯在看了斯宾诺莎的书后却说：“我可不敢如此肆意著述”……霍布斯比斯宾诺莎更胆小或更审慎?其实，明眼人不难看到，霍布斯对宗教的批判更为彻底……斯宾诺莎只是显得更大胆而已，霍布斯的表述则非常讲究修辞术，显得比较老到①。写作时讲究修辞术使得宗教批判显得不那么激进，可以出于不同的动机：小心写作要么是因为害怕招致宗教迫害，要么是出于顾及到人民的宗教需要——前者意味着，宗教批判理所应当，小心写作不过因为政治处境不允许，一旦政治处境允许，就应当公开地、不加掩饰地批判基督教;倘若是后者，那么，哲人即便自己不认同人们的宗教信仰，也不会公开大肆批判宗教，甚至在所谓言论自由、完全开放的政治处境中，也会小心写作。

　　霍布斯的情形属于哪一种呢?

　　小心写作的两种不同动机——“害怕”与“顾及”——与哲人的道德品质(virtue)问题相关。

　　《利维坦》的两个版本

　　1648～1649年间，已经年际六旬的霍布斯着手《利维坦》的写作，用的是社会上大多数人不认识的拉丁文。当时，对异端的检查和惩罚制度相当严——1648年5月，英国国会还新出台一项反渎神法令：凡不承认三位一体学说、否认耶稣的神性、否定末日审判及终末预言者当属重罪。在这个时候，霍布斯用拉丁文写《利维坦》，其中的宗教批判也显得相当收敛，显然是为了避免遭受异端指控。

　　拉丁文本的《利维坦》很可能才仅仅搭起框架并写出了几章而已，时势就发生了变化。1648年底，新的长老派得势，若干年后(1650年8月)，教会中的新派人士终于废止了早先的严法，代之以一个温和得多的渎神法案：即便犯有严重的异端思想罪过，也不过判刑入狱6个月，累犯不改的话则逐出英联邦——正是在这一时的宽松处境中，身在巴黎的霍布斯赶紧用英文写完《利维坦》，随之公之于世(1651)。拉丁语是“学术语言”，那个时候的“学者”与今天比起来实在是太少了，但恰恰是这些少数人(往往是有学养的教会神职人员)看得懂霍布斯在哪些地方背离了启示宗教——相反，英语是当时的俗语，也就是说，可以看英文书的人要多得多，霍布斯却偏偏在英文的《利维坦》中更为激进、表露地批判基督教，几乎显得是要拆除整个建制宗教传统的基础，所以“在哲学上、神学上”堪称“一名勇敢的斗士”[1](“出版说明”)。《利维坦》英文本出版后，霍布斯反倒害怕会在法国受到天主教神职人员迫害，赶紧溜回英国……

　　霍布斯在《利维坦》的英文本中对三位一体说作出的新解释，像布拉姆哈尔(Bramhall)这样的主教一眼就能看出其中的刻毒：“神圣不可分割的三位一体说伟大的令人敬慕的神秘性变成了什么?变得一无是处啦……”(《捕捉利维坦》，1658)[2](P97)《利维坦》行市以来，实际上霍布斯不断遭到诸如此类的揭发和指控，让胆子真的有些小的霍布斯惊骇不已，意识到自己身处的毕竟还不是一个彻底“言论自由”的时代，于是不断写文章为自己辩解……

　　历史运程又颠倒了过来，进入了所谓“复辟时期”……1662年的《七个哲学问题》(Seven Philosophical Problems)一书的献辞已经表明，霍布斯对有人指控自己是异端又惊惧起来。1666年10月，国会中果然有人提出了一项彻底清查“无神论和渎神”分子的法案，矛头直指“霍布斯先生的《利维坦》”[3](P376)。尽管这项调查法案最后不了了之，霍布斯终于按耐不住，在1668年抛出了拉丁文本的《利维坦》。

　　1668年的拉丁文本当是以差不多20年前仅仅开了个头的书稿为底本，主要部分实为1651年英文本较为自由的翻译，部分地方有简缩(比如第三部分，这一部分直接涉及基督教的传统教义)，整个结构和大部分具体章节没有变。当然，与1651年的英文本比较，1668年拉丁文本中有一些段落是英文本中没有的，从而可以推断，这些段落当写于英文本之后;英文本中有、但拉丁文本中没有的，则可以推断是英文本在原来的拉丁文稿本基础上扩写的。不消说，1668年的拉丁文本中的异端立场明显有所退缩，凡涉及宗教批判的地方都有意味深长的修订(攻击罗马教会的第四部分成了为英国国教辩护)。总体看来，拉丁文本远不如英文本激进、有激情，好些细节的处理也不如英文本细致，而且拉丁文本显得更为学究化，按原文或整段引用古典作家的话，而英文本则大多是转述古典作家的话。霍布斯在《自传》中说：“我以母语完成此书，是为了让我的同胞英国人民能够常常阅读它，并得到教益。”[4] 如果说英文本的《利维坦》带有向普通人宣传宗教批判的意图，那么，拉丁文本的意图是什么呢?

　　与英文本尤其不同的是，霍布斯为拉丁文本增写了一篇《附录》，似乎在为自己的信仰真诚辩白。这篇“申辩”“有着很精致的结构”，分为三章，依次论及“尼西亚信经”、何谓“异端”和针对《利维坦》的驳议，用意不外乎是要说：倘若他对尼西亚信经的解释是对的，《利维坦》的立场就是正统信仰，倘若他对异端的理解是对的，别人就没理由指控他是异端。结论是，针对《利维坦》的驳议其实是误解：我霍布斯并没有动摇基督教信仰，毋宁说倒是“以自己的方式巩固了这一信仰”[3](P376)。

　　拉丁文本在宗教批判方面的退缩和修改，是否表明霍布斯放弃了自己在英文本中的激进立场?没有——仅仅是显得温和得多而已，而且缓和的地方避重就轻。换言之，拉丁文本仍然坚持英文本的宗教批判立场——霍布斯的“申辩”是真的吗?1662年的《七个哲学问题》的献辞用了apology这个语词，但这个语词有两个含义：“道歉”或“辩护”。我们知道，柏拉图写过著名的《苏格拉底的apology》，对古典作品非常熟悉的霍布斯为拉丁文本写的《附录》是在摹仿苏格拉底吗?

　　施特劳斯在1933～1934年间写的《霍布斯的宗教批判：理解启蒙》(Die Religionskritik des Hobbes: Ein Beitrag zum Verst


ndnis des Aufkl

rung)中说：尽管霍布斯在《附录》中由于害怕异端迫害采取了退缩立场，但即便最没有疑心的读者也会看得出来，他的退缩并非真心的[5](P211)。英文本的《利维坦》已经表明，在国情宽松的条件下，霍布斯如何大胆地不顾及宗教状况实施宗教批判，拉丁文本的小心写作则完全是因为害怕招致宗教迫害，而非出于顾及到宗教状况。如果要确定霍布斯是否在摹仿苏格拉底，就得搞清楚柏拉图笔下的苏格拉底面对雅典人民法庭的审判时是“道歉”还是“辩护”——这事关哲人的道德品质，但我们在这里不可能来展开对这一问题的探讨。无论如何，柏拉图笔下的苏格拉底提出的小心写作的要求是一种对哲人提出的道德要求(参见柏拉图《斐德若》)，如此要求明显是出于顾及到宗教状况，而非出于害怕招致迫害。
　　霍布斯对古希腊经典非常熟悉，当然清楚苏格拉底-柏拉图首倡的哲人当小心写作关涉的是哲人的道德品质。在《利维坦》英文本快到结尾的地方(第46章)，霍布斯在与《圣经》对比的框架下陈述了柏拉图-亚里士多德的哲学传统，并指出“亚里士多德的实体和本质给教会带来错误”，紧接着便说：

　　可能有人明明知道这是错误的哲学，但由于害怕苏格拉底的命运，于是便把它当成符合而又能确证他们的宗教的东西写出来了。(《利维坦》第46章)[1](P546)

　　霍布斯多会说话呵……

　　霍布斯临逝前病重时说：“请按我们教会的仪式祈祷”——其时在1675年，于是，有人认为，说到底，霍布斯仍然是个虔诚的信徒，尽管是按英国国教的方式在信仰，拉丁文本《附录》中的态度也是虔诚的……于是，我们面临的问题是：霍布斯批判建制宗教的“理所当然”之理究竟何在?

　　《利维坦》的精巧结构

　　英文本的《利维坦》最为露骨地颠覆基督教?老实说，我一直没看出来……我看到的仅仅是霍布斯谈到好多《圣经》和神学的事情，至于“露骨地颠覆基督教”，都是听别人说，并不知道何以一个“露骨”法。

　　为了搞清楚霍布斯怎样一个“露骨”法，不妨换一种方式来读：从该书的文本结构人手来读。

　　翻开《利维坦》，首先看到的是霍布斯写给他最敬重的朋友的一封信(中译本没有这封信，我用的是R. E. Flathman/D. Johnston编辑的A Norton Critical Edition，校勘版，1997)，读起来有点像莫尔在《乌托邦》前面给朋友写的信……然后才是目录，全书结构十分简洁地分为四个部分：1. “论人”;2. “论国家”;3. “论基督教国家”;4. “论黑暗的王国”。正文开始之前，有一个简短的引言，劈头就是Nature(自然)这个语词——熟悉西方思想史的都知道，这是古希腊哲学最为基本的概念，但霍布斯随即用一个括号中的句子来说明Nature：“上帝用以创造和治理这世界的技艺(the Art)。”“技艺”这个语词也是古希腊哲学中常见的重要概念，但“上帝”这个语词(或者说概念)可不是古希腊的，而是基督教的——为什么霍布斯要用括号把这句界定“自然”的话括起来(中译没有用括号)?更让人好奇的是：基督教的上帝与古希腊的“自然”和“技艺”有什么相干?作者想要融合两个不同的传统?这又难免让我自省到：自己以前以为海德格尔竭力复活古希腊的“自然”概念乃了不起的创举，现在看来并非如此。

　　从劈头第一句话就可以看出，霍布斯的写作非常有用心，尽管像我这样的读者学识不力，还看不出作者的“文心”何在。

　　第一部分“论人”从“论感觉”开始，到“论人、授权人和由人代表的事物”作结，共16章。第二部分“论国家”从“论国家的成因、产生和定义”起，到“论依据自然的上帝国”(Of the Kingdom of God by Nature)，共计15章。可以看到，引言以“自然”起头，而第二部分“论国家”最后一章(31章)“论凭靠自然的上帝国”以“单纯自然状态”(the condition of mere Nature，注意Nature是大写)起头，似乎刚好构成了一个论述整体。同样让人感兴味的是，在这一章的结尾，霍布斯说起了柏拉图和他的《王制》，尤其谈论柏拉图时的言辞方式，读起来实在蛮有味道，尽管“味道”在哪里我还说不上来。

　　不妨推测，《利维坦》从论“自然”开始，是为了依凭“自然”而非基督教的“上帝”来确立国家统治的正当性。整个第一部分看起来就像是在基于“自然”(physis)的“感觉”重新界定人性，重新描述人的世界(国家、文化、宗教);在此基础上，第二部分重新界定政治生活的基本原理。

　　第三部分“论基督教的国家”以“论基督教政治的原理”起始，以“论被接纳进天国的必要条件”作结，共计12章。前一部分最后一章(31章)题为“论依据自然的上帝国”(Of the Kingdom of God by Nature)，这“依据自然的上帝国”与第三部分最后一章的章题中的Kingdom of Heaven(天国)是什么关系?令人费解。前面已经讨论了政治生活的基本原理，这里怎么又来说“基督教政治的原理”?再说，第三部分虽然题为“论基督教的国家”，读起来却发现作者基本上是在谈《圣经》及其对《圣经》的信仰，从而让人觉得作者是在谈论基于圣经启示的人性和世界理解，与第一部分的内容对应。由此来看，批判罗马教会及其政治原则的第四部分“论黑暗的王国”倒像是与第二部分相对应。

　　回过头来细想，《利维坦》全书四个部分其实可以看作两个部分：自然原理及其引申出来的政治原理(第一和二部分)与《圣经》原理及其引申出来的政治原理(第三和四部分)处于对峙态势——说得更为简洁些：理性哲学与启示宗教处于对峙态势。

　　作者的本意是否真的意在彰显这种对立呢?

　　在第三部分一开头我就读到：

　　到目前为止，我仅是根据经验证明为正确的、或在语辞用法上公认为正确的自然原理引申出主权权利和臣民的义务，也就是说，我只是从经验告知我们的人类本性以及从一切政治推理中必不可缺而又取得普遍一致看法的语辞定义中引申了这种原理。但往下我所要谈的是基督教国家的性质和权利，其中有许多地方要取决于神的意志的超自然启示;……[1](P290)

　　经验理性的哲学与超自然启示的宗教不是明显对立起来了吗?

　　一般的基督教思想简史都会说到：现代的《圣经》研究是从霍布斯和斯宾诺莎开始的——这指的是现代考据学式的《圣经》研究。的确，在《利维坦》的第三部分，霍布斯几乎是一上来(从33章开始)就着手全面质疑《圣经》的启示性权威，如何质疑?质疑《圣经》作者的身份：霍布斯说，好些《圣经》篇章中的言辞表达方式表明，其中记叙的事件只会是这些事件过去一段时间之后的后人追述(这让我想起咱们“五四时期”的“古史辨”运动的做法)。但这还仅是开了个头——从质疑摩西写了《摩西五书》的传统说法开始，霍布斯接下来(33～34章)马上开始系统考辨《旧约》各篇，证明《旧约》各章都是事后著成的，成书时间较其描述的事件所发生的时间要晚得多。到了第36章“上帝之言和先知的话语”时，霍布斯已经可以说，《圣经》并非全都是上帝的话，而是“写这部圣史的人的话”[1](P331)，从而上帝不可能是《圣经》“最初的和最原创性的作者”。

　　第一、二两个部分与第三、四两个部分——或者说理性哲学与启示宗教的对立，并非仅是单纯的对峙，而是内在的对质。在33章中，霍布斯说到了《约伯记》：约伯明显“不是假想的人物”，而是一个历史人物，但这本以他的名字命名的书却并非历史书，而是讨论恶人得福、好人受灾问题的哲理书，证据是《约伯记》具有一种文学形式——韵文为主体，配以散文形式的绪言和尾声，这种文学形式是典型的古代道德哲学的文学形式[1](P300～301)。说到这里，霍布斯就没再往下说，转而谈论起《诗篇》来，让人觉得他半途扔下了《约伯记》这个话题。但倘若我们记性还不是太差，就会记起，在第二部分的最后一章(第31章)中，霍布斯讨论过恶人得福、好人受灾这一难题，还说这一难题“不但动摇了一般人对天意的信仰，也动摇了哲人以至圣者的这种信仰”[1](P279～280)。通过《约伯记》中的恶人得福、好人受灾这一难题，理性哲学与启示宗教的对质不就内在地勾连起来了吗?

　　如何一个内在地勾连呢?

　　把这两章中谈及恶人得福、好人受灾这一难题的段落对起来读时就会看到，霍布斯想要说的是：对在世不幸这一问题，《圣经》没法提供令人信服的普遍解决，反倒是古代哲人可能会提供令人信服的解决。从而，通过《约伯记》来连接《利维坦》的两个部分，“利维坦”这一书名所要表达的象征含义，就已经在为现代“怪兽”(国家)提供支持了。

　　诸如此类的内在勾连在《利维坦》中可以说并不少见。比如，第三部分在质疑了《圣经》的启示性质后，接下来(34章)霍布斯就论到“《圣经》各卷中圣灵、天使和神感的含义”，而第一部分第2章“论想像”与第三部分的这一章在结构上刚好对应——“论想像”说的是，做梦就是想像的一种形式，有时人们很难分清做梦与清醒时的想法，倘若把“论想像”一章与“论《圣经》各卷中圣灵、天使和神感的含义”一章对比起来看，便让人觉得，霍布斯是在说，《圣经》各卷中有关圣灵、天使和神感的说法，无异于做梦。这也等于是用自然理性回答了第一部分中不断重复出现的问题：为什么人会信奉宗教——顺着霍布斯的探究逻辑追索下去便不难看到，对上帝的敬畏被解释为对无形力量的恐惧：

　　有些人很少或根本不探求事物的自然原因(the natural cause)，然而由于不知道到底是一种什么力量可以大大地为福为祸，这种无知状态(ignorance)本身所产生的畏惧也使他们设想并自行假定有若干种不可见的力量存在，同时对自己想像出来的东西表示敬畏，急难时求告，称心遂意时感谢，把自己在幻想时创造出来的东西当成神[1](P78)。

　　接下来的第12章便题为“论宗教”——言下之意，只要通过“探求事物的自然原因”克服了恐惧心态，宗教信仰就会自然而然地消除了。在当时的主教们眼里，霍布斯岂不是把正统教义等同于迷信了么?霍布斯的这些说法不是已经变成了我们的常识和口头禅么?

　　启示宗教与理性哲学的对立，其实已见于霍布斯的早期著作《论法律的要素》(1640)，没有正式出版，但私下流传，其中说到了上帝存在问题;《论公民》(1642)是正式出版的第一部著作，霍布斯在书中不时插入说，人可以通过自然原因(“自然之光”、“自然的声音”、“自然理性的声音”)解释掉上帝的存在，一个人要是因此而“断言上帝并不存在，或断言上帝并未统治世界，或口吐亵渎上帝之言时，怎么能说他犯了罪呢”[6](P155)。《论公民》看起来就是《利维坦》的雏形，虽然分为三个部分，拿掉《利维坦》的第四部分，两者的结构就像是出于同一个模子。

　　说到底，理性哲学与启示宗教的对立，就是哲人与圣经宗教的对立，因为，天生有能力“探求事物的自然原因”从而摆脱“无知状态”的，始终是少数哲人——所谓宗教批判，就是赋予只有少数人才有能力获得的自然理性以优先权，让它来裁决启示的真假;接下来便是把自然理性说成是上帝赋予我们所有人的，每个人身上都有这种“自然之光”，从而，祛除历史带给我们的蒙昧——启蒙，让我们身上的“自然理性的声音”发出来，就成了“理所当然”地批判宗教的“理”。现在我才明白，为什么自霍布斯以来，西方近代思想史上有那么多的哲人在谈“人性论”，也终于明白过来，何以后来的启蒙哲人在批判建制宗教时都是同一个基本论述模式。

　　《附录》的文体和修辞策略

　　由此可以断定，霍布斯在《利维坦》拉丁文本的《附录》中不可能是为自己遭受异端指责而申辩，只可能是为自己批判宗教的“理所当然”申辩。

　　《附录》采用的是对话文体——晚年的霍布斯似乎越来越喜欢这种形式：《一位哲学家与英格兰普通法学者的对话》(1681年)以及《比希莫斯》都是对话体，而且，其中都论及“异端”，看来霍布斯到死都对异端指控心有余悸。为什么采用这种文体?Cropsey在给《一位哲学家与英格兰普通法学者的对话》写的编者前言中说：“对话体使得作者的真正意图隐藏在身份各异的角色背后，被交替反复的回答、辩论和讲述包裹起来，从而为理解作者的真实思想设置了重重迷雾。”[7](P4)——我相信，熟悉古希腊经典作品的霍布斯清楚这一点。

　　不过，《一位哲学家与英格兰普通法学者的对话》中两位对话者的身份还是明朗的(A=法学家、B=哲学家)，《附录》中的对话者则身份不明，仅仅可以看到A和B的角色身份——好在早就已经有人指出：文中的A和B分别就是托马斯和霍布斯[3](P376)。

　　为什么在《附录》中霍布斯要隐藏自己?也许，这样便于更好地、不动声色地为自己辩护……《附录》第1章“论尼西亚信经”几乎是在对信经语式作语源分析，非常学究，或者说“学术性”很强，让人读起来感觉非常现代，甚至后现代，因为，如今的好些基督教神学家也喜欢做这类语言学分析……然而，我们需要搞清楚，霍布斯从语源角度来分析信经语式是为了显示自己渊博的学识?前面提到，《利维坦》英文本第三部分一开头(32章)就说：迄今已经“根据自然原理(the Principles of Nature)”引申出主权权利和臣民的义务，而这一“自然原理”是“根据经验证明为正确的、或在语辞用法上公认[consent (concerning the use of words)]为正确的”——经验如何证明“自然原理”为真?霍布斯关于《圣经》作者的说法就是一个例子：《圣经》讲述的东西被经验证明为伪……如何通过语词分析获得“公认为正确的”?语源分析与信经语式的并置，典型地是哲学理性与启示宗教对峙的重要方式之一，因为，“推理的能力是由于语言的运用而产生的”(《利维坦》46章;注意《利维坦》第4章“论语言”之后的第5章即题为“论推理与学术”)[1](P538)。换言之，语源分析是哲学理性的表达，对信经语式作语源分析，无异于以哲学理性批判启示信仰，如此修辞手法已经多见于《利维坦》(比如第37章对神迹信仰的分析，一上来就是语源学的分析)，斯宾诺莎的《神学-政治论》论及奇迹时如法炮制，后来的休谟在《人类理智论研究》中实施宗教批判时也如此效法[2](P121～132)。从而，《附录》这里一开始的语源分析的意图其实很清楚：信经语式仅仅是一种说法而已，经不起语词用法的分析——《附录》从讨论“我信”入手，无异于批判信仰：“我信”是迷信。

　　霍布斯在《利维坦》中常用的修辞手法可以说大致有两种：

　　要么“打着红旗反红旗”——用基督教的语言反对基督教，最突出的例子就是“上帝”一词，明明不是指的基督教的上帝，而是指自然物体，却让人觉得是基督教修辞——《附录》第1章中也故伎重演[2](P144～159);由此我才懂了，为什么第二部分最后一章的题目叫做“论依据自然的上帝国”。

　　要么是装出反对白旗的样子拥护白旗——柯利把这种修辞策略命名为“否定暗示”：以否定的方式来陈述的某个观点，其实意在提示、甚至宣扬这个观点，比如，“我并不认为亚里士多德的观点如何如何……”，实际上是要唤起读者去关注亚里士多德的这个观点。这样一来，霍布斯就可以免于遭人怀疑他也主张亚里士多德的观点，即便有人要谴责，霍布斯也可以说，他自己并非这么认为——柯利称之为“佯谬的推诿法”[2](P100～101)。事实上，霍布斯在让理性哲学与启示宗教内在地对峙的时候，往往采用如此修辞，以至于我们还以为霍布斯发展出了一种基督教哲学的样式哩。

　　《附录》第2章“论异端”一开始就讨论“异端”的来源：先说哲学家在古代就是异端，然后又说哲学家不能叫“异端”，只能被看作少数派，接下来则说，保罗派和教父们其实都是少数派，总不能说他们是异端罢……言下之意，反过来，也不能说作为少数派的哲人是“异端”……既然如此，作为一个哲人，霍布斯在《利维坦》中陈述了一些与正统信仰相左的观点，当然也不能被指控为“异端”——由此就可以明白，为什么《附录》第3章“关于《利维坦》的异议”与其说是在反驳异议，不如说是在强调《利维坦》中对启示宗教的异议。我们不妨看看，霍布斯在这里拈出了《利维坦》中的哪些段落来谈：176节涉及《利维坦》第2章(论迷信)，178节涉及《利维坦》第4章(论上帝的形体，或者说上帝等于“自然”)，182节涉及《利维坦》第6章(论恐惧心态是宗教信仰的起源)，184节涉及《利维坦》第16章(论三位一体，霍布斯受到最大的指控就是否认三位一体的上帝)——这些章节的选取乃至先后顺序的安排，都显得像是在彰显《利维坦》英文本中的宗教批判的“理所当然”之理：三位一体的信仰其实源于恐惧心态……结果，霍布斯的“申辩”无异于是在提醒指控他的人们重新好好想想，自己脑子是否清醒。

　　宗教批判与哲人品德

　　《附录》中最重要的是置于中间的“论异端”一章，如我们所知，这个题目霍布斯晚年多次论及，由此可以断定：霍布斯宗教批判的“理所当然”之理就在这“异端论”之中——就哲人这个少数派不相信建制性宗教信仰的“理”而言，他们的宗教批判的“理所当然”之“理”已经清楚了，而且古希腊哲人早就表达过了。问题是，如此“理所当然”之“理”是否有理由公然宣称应当置换多数人的感觉和想像。没错，哲人是少数派，保罗和教父们也是少数派，然而，这些少数派贴近和维护的是多数人的感觉和心态，哲人少数派却不是。

　　柯利提到，莱布尼茨读过斯宾诺莎的《神学-政治论》后不禁“痛心疾首”……他写信给朋友说：

　　这本有关哲学研究的作品无法无天到实在让人难以忍受的程度。该书作者似乎不仅继承了霍布斯的政治学观点，也继承了他在《利维坦》——这部作品甚至如其题目一样骇人可怖——中就已经充分纲领化了的宗教立场。由于霍布斯在《利维坦》中已经整个儿播下了此类极漂亮的批判种子，这个人[引按：指斯宾诺莎]便胆大放肆地贯彻这一点：反驳圣经文本。(译文稍有改动)[2](P144)

　　莱布尼茨是主教或神职人员?当然不是，而是哲学家，与霍布斯在学养上是同一类人：都精通数理——莱布尼茨的三一论也受到某些教派人士攻击，莱辛曾为他做过辩护②。然而，梵蒂冈教廷曾将培根、笛卡尔、霍布斯、斯宾诺莎、马勒伯朗士、洛克、贝克莱、休谟、卢梭以及康德的部分或全部作品列为禁书，莱布尼茨的著作却没有[2](P163)——为什么呢?因为莱布尼茨懂得哲人应该小心写作。

　　可以，霍布斯也小心写作呵……为什么莱布尼茨会对霍布斯、斯宾诺莎的写作感到“痛心疾首”?这种感觉哪里来?霍布斯和莱布尼茨都小心写作，差异究竟在哪里?

　　莱布尼茨懂得，宗教批判的“理所当然”之“理”其实并不充分——苏格拉底问题已经把这个问题充分摆出来了。可是，霍布斯不也非常熟悉古代作家吗?年轻时，霍布斯就钟情于古希腊和古罗马经典③，晚年又潜心翻译古希腊经典，霍布斯怎么会不知道莱布尼茨也知道的东西……

　　施特劳斯在1930年写了《斯宾诺莎的宗教批判》，接下来在1933～1934年间又写了长达一百页的《霍布斯的宗教批判：理解启蒙》，其中已经指出，霍布斯的《利维坦》远比斯宾诺莎的《神学-政治论》更为彻底地动摇了建制宗教的基础……然而，施特劳斯没发表《霍布斯的宗教批判：理解启蒙》，而是发表了《霍布斯政治哲学的基础和源头》(The Political Philosophy of Hobbes: Its Basis and Its Genesis, 1935/1936)——中译本书名把并非副标题的“基础和源头”扔掉了，实在有违施特劳斯的写作意图。在这本书中，施特劳斯并没有来审理霍布斯对启示宗教的批判，而是审理霍布斯的政治哲学提案与古希腊思想的关系——从亚里士多德到修昔底德(不妨比较《城邦与人》中的论述线索)。

　　既然霍布斯的宗教批判比斯宾诺莎更为激进，施特劳斯为什么没发表已经写好的《霍布斯的宗教批判：理解启蒙》?

　　施特劳斯想的也许是，揭示霍布斯宗教批判的真正“基础和源头”更重要，倘若如此，就必须挑明霍布斯与古希腊哲学的关系——霍布斯背离了古典政治哲学的教诲。如我们所知，宗教批判的“理所当然”之“理”其实并不充分，苏格拉底问题已经充分摆出来了的这个道理，被霍布斯抛弃了。为了突出这种与古典政治哲学的“决裂”，《霍布斯政治哲学的基础和源头》甚至没有强调宗教批判的古希腊源头——伊壁鸠鲁，全书仅两处一带而过地提到伊壁鸠鲁，甚至说“霍布斯因而也与亚里士多德、柏拉图和伊壁鸠鲁形成鲜明对照”[8](P4，162)。

　　不过，在此前的《斯宾诺莎的宗教批判》中，施特劳斯已经清理过近代的宗教批判与伊壁鸠鲁的关系——尤其霍布斯与伊壁鸠鲁的关系(参见导言“圣经学的宗教批判前提”的第一节“宗教批判的传统”开头及结尾和第四节“霍布斯”的开头及结尾);在后来的《自然权利与历史》中，施特劳斯再次挑明苏格拉底-柏拉图与伊壁鸠鲁派的思想史关系④，并与在《霍布斯政治哲学的基础和源头》中的说法不同，把霍布斯看作伊壁鸠鲁的复活⑤——从而，对于我们的问题来说，伊壁鸠鲁才是问题的关键。

　　回到霍布斯在《附录》第2章开头的说法：哲人算不算“异端”?在哲人群体内部，当然没有异端这回事情，但在一个政治共同体中，所有哲人都是异端。柏拉图笔下的苏格拉底在认识到这一点后，当面对雅典城邦父老乡亲时，他一方面为自己的生活方式申辩、一方面向城邦人民“道歉”，不再以“异端”面目出现——不再非要用自己的“感觉”或自然之理来要求多数人，哲人当服从城邦的礼法(参见《克力同》)和城邦的宗教(参见《斐多》)，尽管哲人对城邦的民人信仰持有深疑不信的态度(参见《游叙佛伦》)，毕竟，哲人服从城邦的政治义务不是来自自己与“自然”的契约……由此形成了西方哲人的政治道德传统。

　　这样来看，伊壁鸠鲁派的确就是哲人们中的“异端”分子：他们试图让自己的“感觉”和自然之理来要求多数人(亦即“批判宗教”)，从而使得自然哲学变成一种新的宗教……后来的启蒙运动发扬光大的宗教批判精神被名之为“异端”是恰如其分的。

　　注释：

　　①西方的霍布斯研究早已经注意到霍布斯写作讲究修辞术，但霍布斯研究尤其关注其修辞术却是晚近十来年的事情。参见David Johnston, The Rhetoric of Leviathan Princeton, Uni. Press 1989。剑桥思想史学派的“领军人物”斯金纳在 1996年发表的专著《霍布斯哲学思想中的理性和修辞》(王家丰、郑崧译，华东师范大学出版社2005年版)着重比较霍布斯的修辞术与古代修辞术的差异，却未见得对理解霍布斯修辞术的哲学意图有所裨益。就本文的问题而言，尤其值得提到柯利的长文《“我可不敢如此肆意著述”》(王承教译，见刘小枫、陈少明主编：《经典与解释12：阅读的德性》，北京：华夏出版社2006年版，第82～163页)。

　　②参见莱辛：《论人类的教育：莱辛政治哲学文选》，刘小枫编，朱雁冰译，北京：华夏出版社2008年版(即将出版)。

　　③晚近整理出来的青年霍布斯的古罗马经典作品研究，就是一例：Thomas Hobbes, Three Discourses: A Critical Modern Edition of Newly Identified Work of the Young Hobbes, N. B. Reynolds/A. W. Saxonhouse编，Uni. Of Chicago Press 1995。

　　④参见彭刚中译本《自然权利与历史》(三联书店2003年版)第110～116页，第115页处与霍布斯挂上钩。

　　⑤参见彭刚中译本第192～194页;同时，也当注意伊壁鸠鲁-霍布斯-卢梭的关联，参见中译本第270～280页。