施爱东

晓辉应该去弄基因技术，这么一点小小的误差都能被你揪出来

吕微

“经典概念的当代阐释过渡礼仪的理论与经验研究”
中国人类学民族学研究会民间文化研究专业委员会成立暨学术研讨会

开幕式（9：00）

第一场“过渡礼仪”概念：通古今之变
（9:35-10:45）

主持人：刘正爱（中国社会科学院民族学人类学所）

发言人（每人10分钟）：
张举文（美国威涞大学东亚系）：
《有关过渡礼仪模式的扩延与分析方法的思考》
周  星（日本爱知大学）：
《“搬运”日常的仪式》
萧  放、贺少雅（北京师范大学人类学与民俗学系）：
《“伦理”：中国成人礼的核心概念》
宋靖野（中山大学人类学系）:
《从过渡礼仪到普遍阈限：人类学对当代文化形貌的一种诠释》

评议人：吕微（10:15—10:25）
提问和回答（10:25—10:45）

茶歇（10：45—10：55）


第二场 田野中的过渡礼仪：究天人之际
（10:55—12：05）

主持人：林继富（中央民族大学文传学院）

发言人（每人发言10分钟）：
陈华文（浙江师范大学学术期刊社）：
《形式与本质：过渡与阴阳转换》
张士闪（山东大学文化遗产研究院）：
《拜师礼仪中的圣俗交织与转化：华北梅花拳的案例》
区锦联（贵州师范大学国际旅游文化学院）：
《家宅信仰空间的仪式建构：对粤西一个村落乔迁习俗的考察》
王  荣（中央民族大学教育学院）：
《“文化变迁中的诞生礼：以<义序的宗族研究>为例”》

评议人：刘晓春（中山大学非物质文化遗产研究基地）（11:35—11:45）
提问和回答（11:45—12:05）

午餐（12：05—13:00）


第三场 经典概念的拓展之一：仪式与神话
（13:00—15:00）

主持人：王宪昭（中国社会科学院民族文学所）

发言人（每人10分钟）：
陈连山（北京大学中文系）：
《“神圣叙事”作为一个概念》
黄金葵（首都体育学院管理与传播学院）：
《度化叛逆者的通过仪式：<西游记>神话象征主义的社会文化隐喻》
张海岚（华东师范大学民俗学所）：
《世俗生活中的“神话”建构：基于媒介仪式视角的明星婚礼》
刘忠魏（北京师范大学中国教育政策研究院）：
《意义与化身：“交融”的另一个构想》

评议人：陈岗龙（北京大学外国语学院）（13:30—13:40）
提问和回答（14:40—15:00）

茶歇（15：00—15:10）

第四场 经典概念的拓展之二：后现代仪式观
（15:10—16:30）

主持人：尹虎彬（中国社会科学院民族学人类学所）

发言人（每人10分钟）：
施爱东（中国社会科学院文学所）：
《“过渡礼仪”视角下的“学术革命”》
陈泳超（北京大学中文系）：
《一次人神合谋的民间调停：以“动力学”致敬“过渡礼仪”》
王杰文（中国传媒大学艺术学院）：
《“我们自己搞一个仪式”：关于“仪式话语”之“表演性”的思考》
户晓辉（中国社会科学院文学所）：
《未来民俗学导论》

评议人：张举文（美国威涞大学东亚系）（16:00—16:10）
提问和回答（16:10—16:30）

自由讨论（16:30—17:30）



赤壁再战，重演三国；万事俱备，只欠东风！

[ 本帖最后由 吕微 于 2015-12-10 10:35 编辑 ]

吕微

预备会虽然结束了，网上讨论仍然可以继续。

吕微

爱东“误读了窟鬼先生”是正常的！这不怪你”近年来对于新潮理论的学术不够“，而是后现代主义者的立场、观点总是自相矛盾，我们总是弄不清楚，他们说的是真话还是假话。

“如果后现代性的相对主义完全不承认任何真正严格的、先验的普遍性价值的客观存在，后现代性的相对主义就会在理论上甚至在逻辑上，陷入理性的自我矛盾和自相冲突。这就好比，你不能说‘不存在任何真理’，因为，一旦你说‘不存在任何真理’，你自己就陷入了理性的自相矛盾和自我冲突，以此别人就会反问：‘你说的「不存在任何真理」是不是真理呢？’如果你说的‘不存在任何真理’是真理，那么，当你说‘不存在任何真理’的时候，你说的就不是真理；但是同时，当你说的‘不存在任何真理’不是真理的时候，反而又提示了真理存在的可能性，尽管这个真理一定不是你说的‘不存在任何真理’。”（吕微《我们的学术观念是如何转变的？》，见吕微《民俗学：一门伟大的学科》，中国社会科学出版社2015年，第233—234页）

吕微

杜甫《又呈吴郎》的引述事件
——模拟后现代过渡仪式的实践民俗学田野实验报告

吕微

    一，条件及说明
1，时间：2015年12月1—7日
2，地点：“经典概念的当代阐释：过渡礼仪的理论与经验研究”学术研讨会预备会网上会场
3，实验参与者：吕微、西山一窟鬼、陈泳超、户晓辉、施爱东
4，说明：此次田野实验之所以是“模拟”的，是因为此次过渡仪式的有些实验条件是通过文字游戏人为地设定的，即该条件并不一定就表示设定者自己主观上真实的想法；但是，这些用文字游戏模拟的实验条件却在其他实验参与者的主观上发生了真实（并非模拟）的反应。因此，即便实验条件是模拟的，同样可以根据经验结果验证理论上的假设，正如康德所言，只要我们关注的是经验效果，那么这些效果究竟是发端于感性，还是发段于理性，就不那么重要了（“当我们追问欲求的决定根据，而把它置于对任何一种事物所期待的愉悦里面时，那么问题就非关令人愉快的对象的表象源自何处，而只是它使人如何愉快了。”[德]康德《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年，第21页）。

二 问题与假设

1，        问题

“问题在于，现代社会真的还需要‘成人礼’以帮助解决个体生命过程的转换吗？还可能出现具有被社会群体所高度认同的‘成人礼’吗？在加速元子化的社会里，一方面，各种各样的意识形态国家机器（比如宗教机构、家庭、学校、大众传媒、社会团体、政府部门等）总是在斗争与协商中共同建构着某种‘意识形态国家机器’，协同一致地配合着暴力的国家机器来为统治阶级生产合格的劳动力；另一方面，这种被建构起来的‘霸权性意识形态’又总是会遭遇到各种各样的抵制与对抗。在‘以法治国’的现代社会时，‘礼何所施’的确是一大理论难题。”（王杰文《“演礼”以“成人”——中国古代成人仪式的理想与实践》，“经典概念的当代阐释：过渡礼仪的理论与经验研究”学术研讨会论文）

“我们真的必要重新乞灵于‘过渡礼仪’么？是不是早该换用别的理论了呢？”（陈泳超《一次人神合谋的民间调停——以“动力学”致敬“过渡礼仪”》，“经典概念的当代阐释：过渡礼仪的理论与经验研究”学术研讨会论文）

2，假设

在后现代，过渡仪式仍然是需要的。过渡仪式是有目的、有理由（原则）的生活实践。过渡仪式的实践原则，“既有根据（道德）理想的原则，也有根据（巫术或文学）手段的原则”（《“描述”还是“建构”？——对话张举文》，“经典概念的当代阐释：过渡礼仪的理论与经验研究”学术研讨会论文；《兵棋推衍》）。道德理想是过渡仪式的客观原则（法则），巫术或文学手段是过渡仪式的主观原则（准则）。在主观准则符合（或不违背）客观法则的条件下，过渡仪式就能够顺利地通过“阈限”；否则，过渡仪式会失效甚至失败，即陷入“阈限”而无法自拔。

[ 本帖最后由 吕微 于 2015-12-13 12:37 编辑 ]

吕微

三 阈限

12月1日，西山一窟鬼发帖《“我们自己搞一个仪式”——关于“仪式话语”之“表演性”的思考》（40#，41#，42#，43#，44#，45#，47#帖），下达“既要反对中国民俗学界的‘左派’，即绝对的田野主义者，比如陈泳超大侠；也要反对‘右派’，即玄奥的康德主义者，比如吕微、户晓辉大侠。要在尊重‘历史’的前提下，走‘实践’‘表演’的道路”的“战书”。
吕微则以“既要反对中国民俗学界的‘现代派’，即古典主义经验论者，比如陈泳超等一代当红大侠；也要反对‘后现代派’，即超现实主义经验论者，比如西山一窟鬼等一辈后生可畏新新侠。要在尊重普遍原则的前提下，走‘表演’‘实践’的道路”的回帖应战（52#帖）；并且认为，本次研讨会因参会者立场、观点不同的正、反方乃至三分天下的局面已经形成（《从正、反方到三国鼎立》，54#帖；《赤壁再战 军情解码》，56#帖）。预备会上出现分歧，陷入危机，进入阈限。
12月2日，陈泳超《回复“军情解码”》（59#帖）反击西山一窟鬼和吕微对陈泳超的“有意误炸”。吕微误以为惹怒了陈泳超，很快以“德艺双馨”的恭维话试图缓解对立（61#帖）。
12月3日，西山一窟鬼宣布“扯[撤？]乎为上”（62#帖）。
12月4日，户晓辉以“谁做的买卖漂亮俺就欣赏谁”（64#帖）为题，出面打圆场；施爱东（65#帖）、陈泳超（66#帖）配合、响应。4日中午12时，第一次危机结束，预备会走出了阈限的第一回合。
两个小时后，即12月4日14时，西山一窟鬼发表《“未来民俗学”的任务》（69#，70#帖，71#帖，72#帖，73#帖，74#帖，75#帖）的连续帖。
18时，户晓辉《对话之难难于上青天》（79#帖），对《“未来民俗学”的任务》表示异议：“既然窟鬼先生已经列出了五点发言提纲，何不把这个题目直接让他拿去了事，因为俺实在不知道该如何按照你们的意思讲下去。”要求取消预订在研讨会大会上的发言。
21时，西山一窟鬼《遇上愚笨的学生怎么办？》（80#帖）试图消除误会。
12月5日晨7时，吕微将杜诗《又呈吴郎》（81#帖）贴在网上，既劝告西山一窟鬼“即防远客虽多事”，同时也劝慰户晓辉“便插疏篱却甚真”。
8时，户晓辉《“自了汉”与“个体户”》（82#帖）“感叹对话之难并非绝对放弃对话”，与西山一窟鬼和解。
12时，西山一窟鬼《秀才杀人不用刀——关于引述杜甫「又呈吴郎」的理解》（83#帖），认为吕微“既显得比吴郎高明些，更是站在悲悯的立场上看待那妇人……‘诗圣’悲天悯人的形象是活脱脱地呈现出来了”，“这种高人一等的姿态与语调，在传统的解释里，十分可能被唯一地理解为他的人道主义、普遍地‘爱与自由’的情怀的体现”；但是另一方面，吕微的做法却产生了“高明的人骂人不带脏字”的现实效果。
对于吕微引述杜诗的实在效果，西山一窟鬼强调了两点：第一点，“罗兰•巴特告诉我们，‘作者死了’!读者在作者的躯体上站立起来了！那杜甫想表达什么不重要，重要的是吕老师想通过‘引述’他的律诗传达什么意图？想借以表演何种身份认同？他通过这首诗‘表演性地’建构了什么？”
但是第二点更重要：“吕老师的意图是什么[也]不重要，重要的是我解读出了什么。由此可见，任何试图固定文本的统一意义的努力都是前现代的；任何有意识地、表演性地应用文本的努力都是（后）现代性的。”所以最重要的既不是杜甫的意图，也不是吕微的意图，而最终是西山一窟鬼的意图，只要是被西山一窟鬼的意图所认定的，就是本次“引述”“延异”至西山一窟鬼为止的定论：吕微“高明的人骂人不带脏字”的实际效果。在这点上，西山一窟鬼引德里达为同道：
“德里达也说，‘引述’这种话语行为，一方面，既然是话语，既然是符号体系，它就应该是‘普遍性的’，是为大家所共享的[正如仪式在后现代仍然是普遍需要——吕微补注]；另一方面，这种普遍性的符号体系又是在每一个具体的语境中，通过具体的引述行为而复活与延续着的，在这个意义上，它又是‘语境性话语’，德里达强调的恰好的是在特定语境中特定语义的‘延异’。而不是语言的公共性、普遍性与同一性。”
14时，西山一窟鬼发表《<后现代主义民俗学>宣言》（86#帖）以简明的文字再次表明了自己的立场、观点。
17时，吕微表示有条件地赞同《<后现代主义民俗学>宣言》：“我赞同建立在自由、平等的普遍性民主原则基础上的《<后现代主义民俗学>宣言》，赞同后现代民俗学对启蒙原则的普遍性信念和权威的守望”（91#帖），以修辞的手法对《<后现代主义民俗学>宣言》表示异议。
21时，陈泳超《超哥对老大引用杜诗的解读》（96#帖），认为西山一窟鬼对吕微的解读，是超越了“感情的底线”甚至道德底线的“毒舌”，难以接受；但陈泳超同时也认为吕、王二人分别对此次“引述”危机负有责任，并非完全是西山一窟鬼的责任，而且还自我批评，承担了其中的一部分责任，试图以此缓解危机。
22时，施爱东发帖（97#帖）再次打圆场：“到底是窟鬼误读了老大，还是超哥误读了窟鬼呢？我更倾向于超哥误读了窟鬼。窟鬼先生的‘解读’其实只是一种文章技巧，并没有实际意义，更不是想借此表达自己对于‘秀才’的意见。”给西山一窟鬼留出了回旋的余地。
12月6日10时，户晓辉发帖《当前现代遇到所谓后现代——向窟鬼先生请教》（98#帖），对西山一窟鬼从道德和人格方面对吕微引杜诗的“后现代解读”，与陈泳超一样“大感惊诧，也有点痛心”。
12月7日9时，西山一窟鬼低姿态地发帖《俺理屈辞穷了，强作解释如下》（99#帖，100#帖，101#帖）。至此，第二次危机基本化解，整个仪式顺利完成，共同体再次走出阈限，但留下了争论的问题。这样的结果，与《唐尧故园会议记要》中所反映的情况几乎如出一辙，符合德里达关于仪式以语义“延异”的方式通过的后现代性。

“这次‘过渡礼仪’并没有真正解决问题，但它至少在观念和程序上建立了某种秩序，暂时平息了分歧，这就足以维持‘接姑姑迎娘娘’活动在相当长一个时期可以平稳开展了。”（陈泳超《一次人神合谋的民间调停——以“动力学”致敬“过渡礼仪”》，“经典概念的当代阐释：过渡礼仪的理论与经验研究”学术研讨会论文）

[ 本帖最后由 吕微 于 2015-12-10 21:35 编辑 ]

吕微

四 讨论

“这就必须重新回到‘过渡礼仪’理论本身，来考察其全部流程的预设条件：该社会必须对该‘礼仪’具有坚定的信念，因为在其背后还有更广大更坚实的文化传统（信仰尤为重要）予以支撑，而该文化传统在当地必须具有不容挑战的合法性权威。但在本文这个案例中，随着社会的复杂变化，这一条件已经被大大削弱。……这里在礼仪上表现出来的虚假的‘反结构’，其根柢在于信仰上真实的‘反传统’。此时此地的信仰早已异化，不再具有真实的合法性权威，那么，由其支撑的礼仪也就变得徒具形貌了。因此，在我看来，如果必要用‘过渡礼仪’理论来分析，就该在它原有的坐标上改建许多新的条件参数了。”（陈泳超《一次人神合谋的民间调停——以“动力学”致敬“过渡礼仪”》，“经典概念的当代阐释：过渡礼仪的理论与经验研究”学术研讨会论文）

通过杜子美《又呈吴郎》诗的引述事件，我们可以经验性地认识到，如果根据经典仪式理论的后现代使用，那么，传统就只剩下一个可以任意“引述”的符号，而且这个符号内容的真理性和权威性，现在已遭到了质疑。

“今天——尤其是在全球网络媒介的影响与推动下——民众日常生活实践不再遵循任何支配性的、统一的规范与信条，人们可以发明自己的仪式与宗教，并且在很大意义上正在发明与表演着自己的仪式与宗教；它可以采取任何形式、任何媒介、任何类型，可以任意排列与组合；它们与传统的仪式与宗教享有平等的地位与合理性。”（《“未来民俗学”的任务》74#帖）

在本次引述事件中，西山一窟鬼对杜诗的解读，以及西山一窟鬼对吕微对杜诗的解读的再解读，就是循此原则，即试图将此次过渡仪式的合法性建立在个人的自由意志的任意性的基础上。但是正如我们所看到的，这样做的结果，由于任意意志无法则、无边界的无限扩张，触动了过渡仪式所最终仰仗的道德底线（道德理想）即客观的道德法则，因而难以赢得过渡仪式的其他参与者主观间客观性的普遍认同。
但是，对立已经产生了，依赖于道德共识的仪式当下就进行不下去了，如何化解呢？民间智慧的办法就是，把西山一窟鬼的道德性判断，化解为“只是一种文章技巧，并没有实际意义”（施爱东）的审美判断（文字游戏），即在原有的仪式理论的“坐标上改建许多新的条件参数”（陈泳超），从而把传统的立足于道德信仰的法则形式和道德信仰的准则内容相统一的仪式，转换成为立足于审美判断的准则内容不违背道德信仰的法则形式的过渡仪式，从而证明了本次实验的理论假设：

过渡仪式的实践原则，“既有根据（道德）理想的原则，也有根据（巫术或文学）手段的原则”（《“描述”还是“建构”？——对话张举文》，“经典概念的当代阐释：过渡礼仪的理论与经验研究”学术研讨会论文；《兵棋推衍》）。道德理想是过渡仪式的客观原则（法则），巫术或文学手段是过渡仪式的主观原则（准则）。在主观准则符合（或不违背）客观法则的条件下，过渡仪式就能够顺利地通过“阈限”；否则，过渡仪式会失效甚至失败，即陷入“阈限”而无法自拔。

在本次实验中，共同体既坚持了客观原则、普遍法则的道德底线（伦理信仰的道德理想），同时也给予了主观原则、个人准则以自由伸展的想象余地（审美判断的文字游戏）。而这也就意味着，主观的个人准则不能代替客观的普遍法则（即便在后现代条件下也是如此）。如果让个人的主观原则的手段（经验性语境），僭越了普遍的客观原则的目的（先验原则）的崇高地位；那么，仪式就进行不下去了。因为，违背客观普遍的道德法则的主观个人的审美准则，如果被用作仪式参与者共同的法则，将会瓦解共同体本身。以此，后现代仪式理论的“语境性话语”（德里达）只能满足于被用作仪式的文学手段，而不可能被用作仪式的道德目的（道德信仰、道德理想、道德底线）。

“‘只有通过感受、理解、感知和思考，即通过敏锐的感知，才能达到个性的启蒙；自我是一件自我设计、自我塑造的作品，一件艺术品！’福柯如是说。”

福柯心里很清楚，后现代性只能够满足于被用作仪式的文学手段（艺术品）而达成自我启蒙的任务，而不能把自己当真，以为自己真的就是共同体内和共同体间普遍交往的救世主了。真正的救世主（即共同体交往的生活润滑剂）只能是仪式最终仰仗的道德理想或道德底线，即作为客观普遍法则的纯粹仪式形式，而不是仪式因时代（语境）不同而不同的个人主观准则即仪式所“引述”的内容。
在传统社会或传统的时代，仪式的客观普遍法则形式和个人主观准则内容，可能（至少直观地看现实地）是相互统一的；但是在当今的后现代社会和时代，仪式的客观普遍的法则形式（形式原则）与个人主观的准则内容（内容原则），在个人的自由意志因普遍立法所保证的选择权利的可任意性条件下，经常会显得不一致。但是，仪式最终所仰仗的形式原则（客观普遍的道德法则）——每一个人人格的自由都以其他人的自由人格为界限（每一个人都是目的而不是手段）——却没有失效，即，每一个人都可以在道德法则所允许的目的范围之内使用文学甚至巫术的手段（审美准则）任意地游戏，但你只能把个人主观的准则内容限定为（无害的）仪式手段，既不能用作仪式的整体道德目的，也不能把他人的目的用作自己的手段，即不能剥夺他人的自由权利和道德人格，如果你试图把他人的人格和权利（目的）用作自己的手段，必将遭到共同体所有成员的普遍反对。因为你对他人道德人格（人品）和自由权利的任意攻击（用作自己的手段），违背了尊重每一个人的道德人格的道德法则的基本原则，进而也就违背了每一个人内心普遍的爱的道德情感，同时也预示了，共同体的某一个人被用作工具，在理论上所有的人也都会被用作工具，而这是仪式的形式（道德秩序）不可能允许的，也是我们先验地就能够知道的事情（康德）。
以此，尽管在后现代仪式内容的主观认同的统一性即仪式的主观性原则（文学、巫术手段）不再被看好（不具有实质有效性）的条件下，仪式的秩序形式即作为客观性原则的道德法则、道德理想、道德底线仍然被保留了下来，即仪式参与者之间相互尊重人格权利的纯粹对话秩序形式（这就是“法制”）。所以康德认为，“传统之后”的道德法则只是一个“普遍合法则性”的纯粹形式的空洞规定，即你的个人主观准则必须符合（至少不违背）客观普遍法则——每一个人都只能被当作目的而不能被用作手段——于是，把仪式中个人的准则内容化解为无害于普遍的法则形式（道德目的）的文学想象、审美游戏（非道德的手段）——但是这样一来，文学手段对于仪式目的来说，也就没有实质性的实践意义了——仪式才可以继续进行下去。有人问姚明：“什么是篮球？”姚明回答说：“篮球就是学会规则！”

“在资本主义全球化的当代条件下，新媒介技术使反对压迫和不公的主张能在全球传播与整合，后现代社会的人们使之前推动资本主义扩张的技术公开改弦更张，转而反对这个体系。在当今世界上，民俗学与人类学要在全球遗忘的角落里扮演苦难和剥削的见证人；扮演使非暴力无政府能量从外围引向中心的助产士角色；演颠覆、抗争、挑战一切权威的勇士的角色；扮演希望、想象、勇气和信念的守望者的角色；扮演乌托邦主义者的角色；民俗学者与人类学者应该是‘表演理论家’！一切都在生成之中，另一种世界是可能的！”（《<后现代主义民俗学>宣言》，86#帖）

现代以来，以“解放全世界”“解放全人类”相号召的“红卫兵革命”（以福柯为精神领袖的1968年法国学生运动是此后现代革命的一部分）无不企图以“造反（手段）本身就是目的”的无法则性目的的文学-巫术手段改造世界（吕微《民间文学：“纯艺术化处理”的现代性普遍模式》，见吕微《民俗学：一门伟大的科学》），尽管其前赴后继，马不停蹄，但后现代革命始终无法克服其自身内在逻辑——任意的文学-巫术内容与普遍的道德形式——的自相矛盾因而先从逻辑上已经自行瓦解了，如果德里达想用“延异”的准则代替延续的法则，除非你仅仅把“延异”的准则内容视为对法则形式无害但也无意义的构成成分。

“如果后现代性的相对主义完全不承认任何真正严格的、先验的普遍性价值的客观存在，后现代性的相对主义就会在理论上甚至在逻辑上，陷入理性的自我矛盾和自相冲突。这就好比，你不能说‘不存在任何真理’，因为，一旦你说‘不存在任何真理’，你自己就陷入了理性的自相矛盾和自我冲突，以此别人就会反问：‘你说的「不存在任何真理」是不是真理呢？’如果你说的‘不存在任何真理’是真理，那么，当你说‘不存在任何真理’的时候，你说的就不是真理；但是同时，当你说的‘不存在任何真理’不是真理的时候，反而又提示了真理存在的可能性，尽管这个真理一定不是你说的‘不存在任何真理’。”（吕微《我们的学术观念是如何转变的？》，见吕微《民俗学：一门伟大的学科》，中国社会科学出版社2015年，第233—234页）

[ 本帖最后由 吕微 于 2015-12-10 22:25 编辑 ]

吕微

五 感谢！

感谢参与本次实践民俗学田野实验的诸位同人、朋友——西山一窟鬼、陈泳超、户晓辉、施爱东——你们用你们的真诚和坦率，和我一起完成了一次有问题意识，有理论假设，有实施方案，有经验证据的模拟后现代过渡仪式的田野实验（当然，问题意识是逐渐清晰的，理论假设和实施方案是逐步完善的）。在此次模拟实验的过程中，我一直在期待着一次奇迹（经验证据）的出现，以验证我的假设；但是，让我没有料到的是，奇迹竟然以伦理拷问的极端形式突然降临（当然，这也就验证了我关于仪式本质的道德目的论假说），但是同人和朋友们的表现，不仅没有令我失望（倒是我自己让自己失望了：无论如何，怀疑朋友的真诚是我最不能原谅自己的事情，以子美自况也难逃自恋的虚伪，而后者恰恰是让真率的后现代人最反感的事情），反而让我心生更大的敬意：你们用你们坚守的道德情感底线和高超的生活智慧（这些都是你们内心情感与处事原则的自然流露，原谅我没有把我的计划事先告知你们，而有违于田野实验的学术伦理）——一方面坚守仪式的道德法则（“每一个人马上都变成康德了”，即反“户老师与超哥哥马上就变得不那康德了”[99#贴]之义而用之），另一方面又将对仪式法则的对话形式的伦理威胁，化解为无害的文学象征（只要谨守仪式准则的文学手段而不逾界，西山一窟鬼也没有违背对话形式的仪式法则）——从而与我偕行，一起经受住仪式的危机，走出了仪式的阈限。因此我相信，今后的我们必将以更牢固的信任共同携此“实验的友情”，为把我们从业的学科，建设成为真正能够介入未来的科学民俗学，贡献我们每一个人尽管微薄、加起来却充满坚韧的力量！

2015年12月7日14时
12月10日13时
于家中电脑前

吕微

在中国人类学民族学研究会民间文化研究专业委员会
“经典概念的当代阐释：过渡礼仪的理论与经验研究”
学术研讨会开幕式上的致辞

吕微

尊敬的各位同人、朋友
      十年多前，中国民俗学界的八位中青年学者（今天在座的有其中五位：陈泳超、施爱东、萧放、刘晓春和我本人）提议，并且与其他学界同人、朋友合作，齐心协力地成功举办了“民间文化青年论坛”，以圆我们的一个共同的梦想，而“民间文化”正是那次论坛，与本专业委员会共同的名字。
      什么是“民间文化”？是民族文化的整体性，还是下层-阶级文化、通俗文化的特殊性？但是最终，我们把“民间文化”定位为：在理论世界之外的生活世界，即每一个有理性的人，依据其普通理性的普遍原则而自由地实践的日常文化。于是，我们就把努力促进每一个人的日常生活的自由权利的普遍实现，作为我们最根本的学术目标，我们曾经提出的口号是：《从‘我们和他们’到‘我与你’》。
      但是自那时以来，我们遇到了很多困难，其中最大的困难就是，我们的理论工具和手段，即理论理性的概念和方法，无法让我们有效地认识并促进实现日常生活中每一个人的实践目的和自由权利；换句话说，我们的理论方法论无法实现我们的实践目的论。那么问题出在哪里？
      我们曾经认为，这是因为我们没有尽到跨学科的责任，因为日常生活是诸多现代学科的共同对象，因此，只要不同学科从不同的角度、使用不同的概念、针对共同的对象，或许就能够解决我们共同的难题？但是，我们即便因此而为日常生活找出了无数多的自然原因，却永远也找不到日常生活的自由原因。
      我们也曾经认为，这是因为西方的理论概念难以切合中国的现实经验，因此我们一度陷入了从中国经验抽象出适合于中国经验的所谓“中国理论”的荒谬幻觉；但是，如果理论只是适合于某种特殊经验，那就不是严格的科学，而是休谟说的“习惯”。
      这样，在经历了十多年的上下求索之后，我们终于发现，这其实是一个康德式的问题，即概念的理论使用和实践使用所导致的学术理性自身的自我矛盾和自行瓦解。简单地说，理论理性（概念的理论使用）只是描述了现象的自然因果性，而实践理性（概念的实践使用）才能够还原、建构主体实践的自由原因即道德原则；所以，用理论理性所描述的自然原因，遮蔽、取代实践理性所还原、建构的自由原则，其南辕北辙的学术效果，也就不难理解了。
      有鉴于此，本专业委员会只想做一件小事情，就是研究民俗学的实践范式的方法论，以助力于把民俗学建设成为实践目的论与实践方法论相统一的实践科学；同时，由于，康德——正如伯林所言——既是启蒙主义之子，也是浪漫主义之父，康德是所有启蒙主义、浪漫主义人类学、民族学与民俗学共同的理论先驱，康德的问题也是诸多现代学科的共同问题；所以，目前以民俗学者为主体的本专业委员会，愿意在中国人类学民族学研究会这一平台之上，诚邀人类学、民族学的同人、朋友们一起相互学习、相互促进，以实现我们共同的梦想：为帮助所有人维护其“为人的共同权利”（康德）的无上尊严而不懈努力。
      今天，是以“民间文化专业委员会”名义召开的第一次学术会议，我本人无德无才，本专业委员会更是没枪没钱，但我们仍然希望通过本次研讨会——这里要特别感谢主办方北京大学中国社会与发展研究中心对本次会议的财政支持！——展示“过渡礼仪”这一概念的理论使用和实践使用的不同方式，以检验实践科学的实践目的论与实践方法论相结合的可能性。
      “鸟鸣嘤嘤，求其友声”，忝为本次研讨会的临时召集人，我在这里有“礼”了！感谢诸位，盛情与会！

[ 本帖最后由 吕微 于 2015-12-13 08:28 编辑 ]

吕微

感谢赵强率领的、由北京大学社会学系博士生组成的本次研讨会秘书组、会务组全体同学为本次研讨会作出的默默无闻的奉献！

陈泳超

昨天会议，老大以其智性深沉的光芒和广大无碍的辩才，笼摄全场，成不二明星，超哥不禁想起《维摩诘经·佛国品第一》中佛祖演法的一段文字——

一时，佛在毗耶离，庵罗树园，与大比丘众八千人俱……深入缘起，断诸邪见、有无二边，无复余习；演法无畏，犹师子吼，其所讲说，乃如雷震；……其见闻者无不蒙益，诸有所作亦不唐捐；如是一切功德皆悉具足。

一阐提如超哥者，亦得金刚法乐，生大欢喜。