放牛班的课堂

历史的五四

作者：□商金林

中国社会科学院报     时间：2009-05-08

　　五四运动与五四精神的命名

　　1919年5月4日，北京各校学生“因山东问题失败”，怀着满腔的怒火，到天安门集会、宣读《北京学生界宣言》，又游行到东交民巷，火烧赵家楼，在中国现代史上写下了最辉煌的一页。

　　天安门集会游行和火烧赵家楼的壮举留下许多文献资料，其中最珍贵的要推顾兆熊《一九一九年五月四日北京学生之示威运动与国民之精神的潮流》、罗家伦《“五四运动”的精神》、张东荪《“五四”精神之纵的持久性与横的扩张性》，这三篇“短评”是“五四运动”最重要的三份文献。

　　顾兆熊时任北京大学教授、教务长。他在5月4日天安门集会游行后的第五天发表了这篇评论，是目前见到的有关五四最早的文献资料。顾兆熊称5月4 日的行动为“北京学生之示威运动与国民之精神的潮流”，是铲除“旧秩序”与恶社会，建设新秩序、新社会的“示威运动”；是反对“旧道德”，提倡“新道德” 的“示威运动”；是“良善分子与恶劣分子”的“可贵”的“决斗”，并由这场运动展望国家的未来，对前途充满憧憬。顾兆熊把5月4日的集会游行界定为“五月四日北京学生之示威运动”，把集会游行上升到“运动”的层面，充分表现了一位北大教授的远见卓识。

　　作为北大学生领袖的罗家伦，对顾兆熊所说的“一九一九年五月四日北京学生之示威运动”作出了更准确、更鲜明的历史定位。他在《“五四运动”的精神》一文中提出了“五四运动”这个词。“五四运动”这个词显然比“一九一九年五月四日北京学生之示威运动”的提法更响亮、更简洁、更好记。

　　张东荪是政治活动家、上海《时事新报》的主编。虽说他的《“五四”精神之纵的持久性与横的扩张性》比罗家伦的《“五四运动”的精神》晚一天发表，但他的这个“‘五四’精神”的提法，比罗家伦的“‘五四运动’的精神”更明晰，更动听。

　　罗家伦《“五四运动”的精神》最可贵之处，是最早提出了“五四运动”这个词，给“五四运动”命名；张东荪《“五四”精神之纵的持久性与横的扩张性》可贵之处是最早提出了“‘五四’精神”这个词，给“‘五四’精神”命名。前者侧重在给“一九一九年五月四日北京学生之示威运动”作历史定位，后者侧重在给“一九一九年五月四日北京学生之示威运动”的“ 精神”作历史定位。“五四运动”和“‘五四’精神”这两个词，光彩夺目，相互辉映。从此，“五四”两个字成了中国现代史上最神圣、最鲜明、最响亮的名词，“五四精神”成了中华民族最可宝贵的民族精神。

　　五四运动的阐释

　　自1919年以来的漫长岁月里，人们对五四运动的解释大致有以下五种。

　　一是1919年的五四，即所谓“狭义”的“五四”。蔡元培1920年5月4日发表的《去年五月四日以来的回顾与今后的希望》、甘蛰仙1923年 5月4日发表的《唯美的人格主义——第五个五四的感言》、1928年5月4日《中央日报》社论《五四运动的成绩》、1931年5月4日南京《中央日报》社论《五四运动与今后学生应努力之新途径》等有代表性的文章，都是指1919年的“五四”，虽说也把“五四”上升到“政治的运动”、“国家的运动”、“国民运动”、“民族运动”、“打破恶社会制度的运动”的高度，但都认为学生是这场“惊天动地的大运动”的“中流砥柱”。

　　二是1919年起截至“民国十年止”的“五四”。周作人在《五四运动之功过》中说：“五四运动是国民觉醒的起头，自有其相当之价值……五四是一种群众运动，当然不免是感情用事，但旋即转向理知方面发展，致力于所谓新文化的提倡，截至民国十年止，这是最有希望的一时期。”

　　三是“从火烧赵家楼的前二年或三年起算到后二年或三年为止”的“五四”。茅盾《“五四”运动的检讨——马克思主义文艺理论研究会报告》中说：“ 五四”应该“从火烧赵家楼的前二年或三年起算到后二年或三年为止。总共是五六年的时间。火烧赵家楼只能作为这运动发展到实际政治问题，取了直接行动的斗争的态度，然而由此也就从顶点而趋于下降了。这样去理解‘五四’，方才能够把握得‘五四’的真正历史意义。”

　　四是“民国六七年的五四运动”。1935年5月5日，张熙若在天津《大公报》发表的《国民人格之培养》一文中，有“民国六七年的五四运动”一句话，将“五四运动”作了“广义”的阐释和解读。“民国六七年的五四运动”这个提法，立刻得到胡适的赞同。胡适在随后发表的《个人自由与社会进步——再谈五四运动》一文中说：

　　他（张熙若）把“五四运动”一个名词包括“五四”（民国八年）前后的新思潮运动，所以他的文章里有“民国六七年的五四运动”一句话。这是五四运动的广义，我们也不妨沿用这个广义的说法。

　　五是“1915－1920年”的“五四”。胡绳《关于撰写〈从五四运动到人民共和国成立〉一书的谈话》中说：“‘五四运动’既是指1919年5 月4日的学生爱国运动，又是指一个时期的新文化的思想运动，即1915－1920年这一段。……五四运动既是旧民主主义革命时期的基本结束，又是新民主主义革命的开始，是二者交替的时期。”

　　五四精神的阐释

　　对五四运动的解释不一，以及各自的立场不同和认知的差异，再加上时代的影响，五四精神的阐释也色彩纷呈。

　　罗家伦在1919年5月26日发表的《“五四运动”的精神》一文中将“五四运动”的精神归为“三种”：第一“是学生牺牲的精神”；第二“是社会裁制的精神”；第三“是民族自决的精神”。并三呼万岁：“学生牺牲的精神万岁！”“社会裁制的精神万岁！”“民族自决的精神万岁！”

　　张东荪在1919年5月27日发表的《“五四”精神之纵的持久性与横的扩张性》一文中将“五四运动”精神概括为“雪耻除奸的精神”。

　　傅斯年把“五四精神”说成是“北大的精神”。他在1919年9月5日撰写的《〈新潮〉之回顾与前瞻》一文中说：

　　五四运动过后，中国的社会趋向改变了。有觉悟的添了许多，就是那些不曾自己觉悟的，也被这几声霹雷，吓得清醒。北大的精神大发作。社会上对于北大的空气大改变。以后是社会改造运动的时代。我们在这个时候，处在这个地方，自然造成一种新生命。

　　太空在《五四运动之回顾》中第一次把“五四运动”的精神概括为“民主”精神：

　　五四运动的动机，就是山东问题，外交问题；但是说到五四运动的精神，决不如此单简，五四运动的精神到底什么？就是发挥“德谟克拉西”（Democracy）的精神，拿出最大的努力，斩断奴隶索子，打破黑暗势力，创造我们的新生命！

　　罗家伦的“三种真精神”说、张东荪的“雪耻除奸的精神”说、傅斯年的“北大的精神”说、太空的“‘德谟克拉西’（Democracy）的精神” 说，代表着当年人们对五四精神的界定和理解。而所谓“北大的精神”，大概也就是北大校长蔡元培先生当年倡导并凸显出来的“思想自由”的原则，不屈不挠的大无畏的精神，以及“内图个性的发展，外图贡献于人群”的新信仰。类似的观点一直延续到1920年代末。1928年，叶圣陶创作的长篇《倪焕之》第二十章专写五四运动，书中将五四精神归纳为青年的“自己批判的精神”、“怀疑”精神、嗜尚“西洋的学术思想”的精神、“德谟克拉西”的理想等。

　　1930年代人们对“‘五四’精神”又有了新的阐释，郁达夫的阐释颇具代表性，他在《〈中国新文学大系·散文二集〉导言》中说：

　　五四运动的最大的成功，第一要算“个人”的发见。从前的人，是为君而存在，为道而存在，为父母而存在的，现在的人才晓得为自我而存在了。我若无何有乎君，道之不适于我者还算什么道，父母是我的父母；若没有我，则社会，国家，宗族等那里会有？以这一种觉醒的思想为中心，更以打破了械梏之后的文字为体用，现代的散文，就滋长起来了。

　　1940年代五四运动成了研究的“热点”。毛泽东的《五四运动》、《新民主主义论》、《中国青年运动的方向》发表后，五四作为“反帝反封建的革命运动”、“启蒙运动”和“无产阶级世界革命运动的一部分”成了评价五四运动的准则。1939年陕甘宁边区的青年组织规定“五月四日为青年节”。1945年5月，中华全国文艺界抗敌协会第七届年会定5月4日为文艺节。1949年12月23日，中国人民政府政务院正式规定：5月4日为中国青年节。郭沫若1941年在为“五月四日为青年节”写的《青年哟，人类的春天》中说：

　　我们把“五四”定为青年节，也就是这种意识觉醒的明白表示了。我们希望：“五四”运动时所表现的那种磅礴的青年精神要永远保持下去，而今后无数代的青年都要保持着五四运动的朝气向前跃进。继承“五四”，推进“五四”，超过“五四”。使青年永远文化化，使文化永远青年化。

　　沈从文在纪念五四的一系列文章中均谈到“五四精神特点是‘天真’和‘勇敢’”。杨晦在《追悼朱自清学长》一文中说：“五四”时期“有一个普遍的现象，就是‘五四’时代的青年都有一种朝气，一种冲劲，以一种‘冲决网罗’的精神，跟中国的古老社会决裂，甚或宣战”。郭沫若在《“五四”课题的重提》一文中说：“‘五四’运动的课题是接受赛先生（科学）与发展德先生（民主）。这课题依然是一个悬案。”“我们今天的任务，依然要继续‘五四’精神，加紧解决我们的悬案：接受科学并发展民主。”“今天要接受科学，主要的途径应该是科学的中国化”“要做到这一层，总要有政治的民主化为前提”。在《学术工作展望》中他再次谈到五四以来的课题：实现科学与民主，到今天依然是我们学术工作者亟待解决的课题。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　  (作者为北京大学中文系教授)

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九论五四

作者：□李继凯

中国社会科学院报    时间：2009-05-08

　　历史记忆与现实体验的交织可以催生或复活很多有意义的话题，且可以通向多维无限的论域，然而这里仅从文学及史学的角度拈出九点，略陈管见，以表对五四90华诞的深切纪念。

　　其一，激扬青春的五四

　　五四时期最具标志性的期刊《新青年》，其最大的符号功能就是“激扬青春”，塑造时代需要的“新青年”，认定 “后来责任，端在青年”。主编陈独秀大声疾呼：“国人欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学和人权并重。”由此也集中体现了旨在“立人”进而“立国”的新文化、新文学运动的宏大目标。后来新中国难忘“新青年”而将五四定为“青年节”，不仅是正当的历史回馈，也表明歌颂青春、言说青年是“五四学”难以绕开的话题。难怪有学者认为五四本体文化形态主要是“青年文化”，后人称颂和纪念五四也多以“青春”的名义。

　　其二，意在创新的五四

　　新文化运动对文化创新的渴望和追求是不言而喻的。这在五四文学实践中也体现得非常鲜明。不仅文学创新成为一种大趋势，新文学蔚然成为一种“运动”，而且文化生活的社会现实变化也生动地体现了五四的创新追求和历史作用。迄今，我国的各级青年组织所颁发的“五四奖章”或其他奖励及重要活动，也大都以五四精神为旨归，充分体现“爱国、奋进、创新、奉献”的精神内涵，将当年青年不畏险阻、昂扬向上、奋发有为的精神面貌发扬光大。我们认为五四运动倡导的民主、科学精神，对中国来说就是一种创新精神，在这个过程中不可避免的中国化其实也是创新的一种主要方式。这样的文化创新追求在中国仍须“可持续发展”。

　　其三，策略批判的五四

　　我们知道，五四是以民主与科学等现代性精神为核心而建构的文化体系，其根本的文化立场便是对封建传统文化的叛逆和对现代新型文化的创造，其主要的文化策略便是通过深广的文化批判，呼唤新文化、新道德的诞生和发展。先驱者们对因循守旧的传统思维习惯的厌弃，使他们面对陈腐却又庞大的旧文化传统，必然“立意在反抗，指归在动作”，新的文化姿态、行为方式以及“上下求索”的追求过程，对开辟一个新的文化时代和“新文场”来说，显然具有着非同小可的意义。五四先驱们蒙受的委屈多矣，但他们对文化批判的必要性和重要性却总是坚信不疑。即使温和如胡适，也曾将《新青年》的文化言论明确概括为“重新估定一切价值”。这从文化发展战略来看，当年鲁迅一代先驱者的文化批判实际就是破除黑暗铁屋子的文化策略，维护的恰恰是中华文化的再续再生。而特定文化语境中的话语锋芒及激烈言辞，也有意识地戴上了策略批判的意味。

　　其四，性别和谐的五四

　　向来作为被蹂躏、被压抑的“隐形”文化形态的爱情文化和女性文化，在五四新文化运动中，终于比较彻底地冲破了封建礼教和男权文化的禁锢，以相当动人的姿态上演了恋爱自由和女性解放的歌舞。几千年的中国传统伦理文化在性际关系的措置上可谓煞费苦心，曾经制造了数不清的人间悲剧。由此，也更使人难忘五四：是它对传统的男尊女卑、男女授受不亲等礼教观念给予了猛烈抨击，使现代性别观念得以基本确立，并在文学中有了相当充分的表现。由此出现的女性作家与男性作家和谐的“小合唱”，也具有了深长的文化反思意味。

　　其五，文学母题的五四

　　五四文学丰富的文化主题意蕴也是具有资源性的。这主要体现为这些主题意蕴同时具有文学母题的性质，文学母题及其重写或衍化，成为新文学发展史上特别值得关注的现象。如在五四时期，作为理性主题意蕴的科学主义和人道主义，在赋予五四文学以现代性的“科学性”和“ 人性”的时候，将“白话文学”的优势和“人的文学”的魅力表现得相当充分——广义的科学精神与人道精神，对身处“铁屋子”中甚久的人们来说，是启蒙启迪启智的法宝，也是动人动心动魄的灵药。这样的文学主题意蕴仍然化为重要的文学母题，在此后的文学世界中仍时或像幽灵一样出没。

　　其六，文化传播的五四

　　没有文化传播也就没有五四，这种历史史实非常确切，足可以将这一判断纳入文化共识或常识的范畴。不仅西学东渐的诸多大事件格外引人瞩目，就是那些习见的报刊，也发挥了惊人的作用。当年出版业在培育新读者的同时也为自己培育着市场。新读者的加盟激活了文学市场，新出版物的社会需求量迅速增加。当时出版人和编辑已充分体认到读者的重要性，试图和读者建立直接的沟通和对话关系。他们在刊物上开辟了“读者专栏”，使编辑能直接准确地了解读者的思想动态和他们对刊物的意见。

　　其七，文化磨合的五四

　　新文化除了须与西方文化的磨合之外，也有与传统文化磨合的问题。中国传统文化也在顺应时代生活而进行置换和化用。五四作家的文学文本就体现了这种文化磨合的特征，也就是说，与传统文学判然有别的新文学，作为在多元文化交汇、融通中生成的文学现象，尤可视为是在中国与世界的“磨合”特别是“文化磨合”中诞生的文化产物。我认为中国与世界的积极“磨合”尤其是极为深广的“文化磨合”，体现了中国现代文学和文化的整体追求，而五四新文学、新文化运动就是开启这种整体追求的极为关键的历史阶段，对后来的中国文学、文化的发展产生了决定性的深远影响，同时也定下了“文化磨合”而非“文化碰撞”的发展基调。即使仅仅从文化修辞角度讲，此种“文化磨合”说也较之于曾经流行甚广的“文化碰撞”说对中西文化、文学关系的描述，当更准确、更本质，也更合乎求和谐、求共生、求沟通、求发展的人类愿望。

　　其八，“文化创语”的五四

　　在文学革命亦即创造新文学的追求中，充分地体现出了新文化运动的启蒙主义的精神特征，由此也构成了一次相当彻底的对旧文化、旧文学的变革，并凝练成为新语词、新话语和新语法，现代汉语书写由此成为文化潮流。新语词、新话语和新语法的生生不息并通过文学而影响世道人心，正体现了五四人创造新型文化和“文化创语”的业绩，这也就使我们领略到了五四文化创造的有如太阳初升般的伟力。对此，五四时期标志性作家和代表性作品均可以作为有力的证明，并对所谓 “文化失语”说给予必要的校正。

　　其九，面向未来的五四

　　从文化创新角度看，五四诚然是一个伟大的开端，也一度取得了显赫的文化创新的业绩，但还难以说已经取得了如所期许的成功。民主、科学、自由、平等，反帝、反封等等，大多还局限于话语层面或仍然处于文化创新的初级阶段。大致可以说，当年既未获官方鼎力支持又未获大众普遍接受的五四新文化，在当时整个文化格局中还并未争得主导地位或成为真正的主流文化。知识者“醒后无路可走”的困境和不期而然的分化，以及此后时局的变迁、革命的高涨、救亡的急迫、强权的延宕，也都表明五四新文化的许多重要命题对中国而言仍具有“未来学”的意义，甚至在较长时期都仍是典型的“中国难题”。后人仍会将民主与科学、自由与人文、平等与法治以及其他现代性文化观念付诸百折不挠的社会实践，从而保持文化更新的内在活力。我以为，五四时期大抵算是中国知识分子的一个真正的春天，值得格外珍惜、珍重和不断的怀念与拥抱。

　　在这里，所谓九论，其实也是“九脉”、“九维”、“九命”，喻示着五四文化“经脉”的顽韧、通达，五四文化精神维度的多元、多向，五四文化命运的强健、博大。言而总之，伟大的五四意义极其深远，即使是所谓历史局限和诸多令人反思之处，也令人回味不尽，感念不已，时时回顾，也当有益于建构我们共同拥有的未来。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 （作者为陕西师范大学文学院教授）

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父亲杨晦与五四运动

作者：□杨镰

中国社会科学院报    时间：2009-05-08

　　杨晦，1899年生，辽宁辽阳人。1917年考入北京大学哲学系，积极参加五四运动，是“火烧赵家楼”的直接参与者。新中国成立后，曾任北京大学中文系主任、一级教授。1983年逝世前，每年北大校庆（5月4日），篝火晚会的那把火，总是由他点燃。

　　从我记事起，五四就是我们家的主要话题之一，每年五四，也是我们家的节日。我的父辈，当年闯关东到了东北，成为辽阳赤贫的农民。父亲在家乡读了几年私塾，后来经人介绍到辽阳县城的邮局当学徒，工作就是收发报纸信件。工作辛苦，报酬微薄，可他却因此改变了自己的一生。做学徒的那几年，是1914年到1917年，正好是新文化运动发展壮大的时期，在县城的小邮局，他能免费读到《新青年》等杂志、报纸，较早地领略到了新文化的气息。这个意外机缘，使他不再安于现状了。

　　1917年，东北的一个军阀提出，如果谁考上北京的大学，学费一律由他负担。我父亲跃跃欲试，到北京后就坚持要考最好的大学——北京大学。当时考了两门课，外语和作文。我父亲的作文考了唯一的一个满分，外语却考了零分，因为他根本没学过外语，时任北京大学校长的蔡元培先生得知后，特批他入学，蔡先生说：“外语不会可以学，但有这么好的文学功底很难得。”入学之后，父亲努力学习英文，成为民国前期的翻译家，翻译过莱蒙托夫的《当代英雄》，古希腊的悲喜剧等。因为他知道光能表达自己对文化的向往还不行，还要通过和国际交流，汲取更广泛的精神营养。作为北京大学的新生，他很快投入到学习进步的科学、民主、文化的时代潮流。在五四前后走上文坛、学界的老一辈学人，大多都能掌握两门以上的外语，学贯中西。

　　对这一段生活，父亲回忆得特别多，他曾用“震撼人心”来形容他来到北京，从一个偏僻的小地方，融入当时的文化中心，就读于北京大学的感受。陈独秀等人的著作对于他们那些学子，他评价说简直就像新的经典，开启了一个新的世界。从穷乡僻壤到文化中心，这个巨大的精神跨越，使父亲终身难忘。

　　关于五四运动，我父亲是这样给我们讲的，当时的学生们是“没有预谋”的，完全是热血青年们出于对官场腐败的义愤，出于对国家、民族未来的担忧，没有谁组织，事先也不存在具体的目标，自发地走上街头。他记得当时在一些围观的人自动簇拥之下，大家一起走到赵堂子胡同附近，然后发生了“火烧赵家楼”这一标志性事件。根据他的讲述，我们是这样理解五四运动的：从辛亥革命开始到五四运动，水到渠成、适逢其时，五四是民主、科学精神在中国走向普通民众的一个标志，是中国从封建社会进入现代时期的分水岭。

　　对“火烧赵家楼”，我父亲曾说过，当时学生们群情激昂，可是没有事先设定目标，至少当事者（亲历者）并不知道。到了“赵家楼”，就是要和他论理，可他大门紧闭，避而不见，学生们就翻墙进去了。那时取火并不方便，学生们也没有预先携带打火器之类，我父亲认为，火应该是主人自己点的，目的是驱散学生，嫁祸于学生。但是，作为一场革命，它需要这把火，这把火成了一个象征。

　　对于五四运动毁灭传统文化的说法，我认为似乎有隔岸观火之嫌。就五四运动的这批倡导者来说，他们的旧学学养都很深厚，他们才真正是融新旧于一炉的人物。实际上，20世纪二三十年代的人文境界与传统文化是不可能割裂的，二三十年代在现代思想的形成过程的作用，被低估了。以鲁迅先生为例，他对于传统文化的理解、认同，并不是一句“打倒孔老二”可以代表的，然而运动需要口号，需要象征，尤其在那样一个新的希望就在眼前的过渡时期。有偏颇之处，是20世纪社会急剧变革的特征。

　　一块土壤快要干涸了，它需要转机，但却不是割裂，也割裂不了。现代文化的萌生和发展，是非常细致的，就像春雨，要渐渐渗入人们的心中。

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 （作者为中国社科院文学所研究员）

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20世纪“中西文化”之争与“现代性”启蒙

作者：□刘悦笛（哲学所）  

中国社会科学院报  时间：2009-05-12

　　从鸦片战争开始的“中西文化”之争已经进行了一个半世纪之久，但这种种论争的真正意义上的逻辑起点就是五四新文化运动。众所周知，中国文化的“现代化” 是由外而内、由表及里的，也就是经历了从器物、制度到文化的层层推进。中国社会的最早转型先是发生在器物层面上，其标志是求取武器精良的洋务运动，代表人物有曾国藩、左宗棠、李鸿章等。当适应性转型转入到制度层面，其标志就是求取君主立宪的维新运动，代表人物是康有为、梁启超、谭嗣同等。真正意识到文化观念的变革才是最深层变革的，是以求取民主科学观念为目标的五四新文化运动，其代表人物有陈独秀、李大钊、蔡元培、胡适等，他们率先将民族危机置换为文化危机，从而认定不从国民性之根本性入手就无以实现救亡图存。此时，无论是西方文化冲击所带来的“时代危机”还是中国文化受挫而生发的“民族危机”，都被转化为“文化的危机”。

　　我们就一方面来梳理20世纪“百年文化论争”的内在逻辑，以便从中找寻出文化论争的根本症结所在；另一方面，尝试立足于本土哲学和文化，来尝试重构一种不同于欧美模式的“全面的现代性”。

　　上篇  20世纪“中西文化”之争：问题与反思

　　所谓“中西文化之争”是指在西方文化介入之后由于思想来源与价值取向差异造成的立场不同而带来的文化论争。19世纪的“中体西用论”为后来的文化论争提供了理论累积，它打破了儒学定于一尊的文化传统而提出修正的方案，从而形成了“体用派”与顽固派的对立。五四新文化运动面对国门敞开后涌动而来的西方新潮，激进地颠覆孔子偶像和封建传统，同时“西化派”思潮异军突起而占据主流。20世纪20年代，“东方文化派”打出了复归传统的旗帜，西化派逐渐分化出资本主义的“西化”与社会主义的“俄化”两大阵营。20世纪50年代后，马克思主义居于意识形态的主导地位，各文化论争的源流皆归于一统。同时，肇源于孔化派的海外和港台“现代新儒家”却获得巨大的发展。80年代的大陆直面“文化大革命”后的文化荒漠，对外开放而再次输入西方思潮，以激进西化为主流的 “文化热”随之兴起。濒临世纪末，作为其反例的“新保守主义”思潮方兴未艾，中国文化日渐形成多元化发展的格局。

　　整个20世纪的中西文化之争，存在着三大方法论上的缺陷。第一个方法论缺陷是“整体观”的思想模式，它具体表现在：由于将文化看做一个整体，文化激进主义往往从实用性文化层面，文化保守主义则从理想性文化层面的结论出发推广到文化的全体，要么全盘反对，要么根本接受传统文化，从而表现出一种“越彻底越好”的整体性。第二个方法论缺陷是“文化决定论”的偏向，它首先表现为中国文化设计者们的“借思想文化以解决问题”的基本思路，它强调文化变革优先于政治、经济等社会变革的决定性和前导性。所以，五四时期无论是激进西化的“陈独秀们”还是力主保守的“梁漱溟们”，都将变革的当务之急归于“文化运动” 而非“政治的问题”，而后代的文化论争也基本遵循了这一思路。第三个方法论缺陷——“理想化”的致思取向，它具体表现在无视于社会的“可能性”的现实变迁，而只是设计文化“应当”如何发展，即以理念性的“应当”取代了现实性的“必定”。百多年来文化论争中所体现出来的上述三种方法论缺陷，说明体现这些方法论的文化观念亦存在着相应的缺陷。因而，要走出 “自五四以来，中国的学术文化思想，总是在复古、反古，西化、反西化或拼盘式的折衷这一泥沼里打滚，展不开新的视野，拓不出新的境界”的困境，就不能不转变我们的文化观念，从新的文化观去“观”我们的问题，这就需要一种新的“现代性”思想的建构。

　　下篇  走向本土化的“全面的现代性”建构

　　在“中西文化”的张力之间，究竟该如何建构一种新的“现代性”呢？广义的“现代性”，是指17世纪启蒙时代以降（曾以欧洲为主导的）新文明的基本特性，它的基本理念包括“启蒙的理性”、“对进步的信仰”、“经验科学”和“实证主义”等层面。在欧美的思想史上，基本上存在两类对现代性的反思理路，一类可以称之为“泛审美现代性”，另一类可以称之为“批判启蒙现代性”。前者以波德莱尔为起点，中经齐美尔，直到福柯那里结束，形成了一条完整的线索，他们面对现代性都持一种审美批判的态度，基本是从审美批判的视角来反思现代性的。后者那种明确批判启蒙的思想线索是在下列人物身上出现的，以韦伯为起点，直接穿越了法兰克福学派的两代哲学家，从霍克海默、阿多诺到哈贝马斯又形成了现代性思想的转型，这是一类在批判启蒙基础上实现启蒙的现代性思想。在一定意义上，“批判启蒙现代性”和“泛审美现代性”都被认为是“反思的现代性”或“现代性的反思”。

　　实质上，在这两种视角之间，我们可以获得一种“融合视界”的大视野。这种现代性，也就是介于审美批判与批判启蒙之间的新的现代性。这种现代性应该兼具了审美批判与批判启蒙的积极特质，同时又是超越了这两种原初现代性的更高的现代性。这种“全面的现代性”的基本思想内蕴，包括如下四个方面。首先，以审美中和“主体性”，走出“人类中心主义”，从而走向一种“主体间性”的交往原则。其次，以审美中介“纵向理性”，远离“逻各斯中心主义”，从而塑造出一种“横向理性”与感性相交融的图景。再次，以审美平衡“文化分化”，反对科学、道德和艺术的绝缘分裂，从而趋向一种“文化间性”的对话主义。最后，以审美规划“社会尺度”，抛弃乌托邦的虚幻之途，铺出一条“新感性—理性社会”的路径。

　　总而言之，既然对于中国文化来说，“现代性的事业”尚未完成，那么我们就理应构建一种“全面的现代性”。如上这四个方面，恰恰构成了健康的现代性的完整图景，它探讨的无疑是一种人与世界、人与人之间的新型关系。这种“全面的现代性”的建构，对于中国文化来说的确是任重而道远的。

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从《新青年》作者群的分裂看五四时期的思想探索

作者：□张化冰（新闻所）

中国社会科学院报    时间：2009-05-12

　　陈独秀在1915年初创《新青年》时，认为至少需要十年左右的时间，该杂志才有可能对中国社会发生巨大影响。或许他没想到的是，《新青年》在短短几年时间里就实现了他所想的“推动中国人思想观念与文化风气变革”的作用。但是，思想上的分歧使得杂志在达到办刊顶峰的时候，《新青年》作者群之间的矛盾开始凸显，最终导致了分裂。这个过程反映了五四时期知识分子的思想探索历程。

　　一、“谈政治”

　　和胡适、鲁迅等人相比，陈独秀是一个比较纯粹的政治家。在《新青年》杂志发展的整个过程中，随处可以看到陈独秀“谈政治”的倾向和行为。胡适在 1932年回忆道：“在民国六年，大家办《新青年》的时候，本有一个理想，就是二十年不谈政治，二十年离开政治，而从教育思想文化等等非政治的因子上建设政治基础。但是不容易做得到……民国六年第二学期陈先生来到北大，民国七年陈先生和李大钊先生因为要谈政治，另外办了一个《每周评论》，我也不曾批评它，他们向我要稿子，我记得我只送了两篇短篇小说的译稿去。”胡适之所以加入《新青年》，是因为他在美国时就寄了一篇《文学改良刍议》给陈独秀，陈独秀看后大为赞同，立刻撰文以和之，从而在文学领域掀起了一场变革，但两个人在文风和思路上之迥异却也可窥一斑。胡适的《文学改良刍议》发表在2卷5号上，文中提出了文学改良的八件事，从思想内容、文法、用典、俗语俗字等方面进行了详尽分析，确是学术上的考究和探讨。陈独秀随后在2卷6号发表了《文学革命论》一文，与胡适的“改良”相比，他首先在题目上就冠以“革命”这个颇为激烈的字眼。他在文中虽然也谈到文学变革的方法，如排斥贵族文学、古典文学和山林文学等，但其立意却在政治革命。

　　《新青年》从第4卷第4号开始，增辟“随感录”专栏，陈独秀撰写了大量针砭时弊的文章，强调有关国家民族根本存亡的问题。他尖锐地指出，“目下政治上、社会上种种暗云密布，也都有几种悖逆学说在那里作祟”，因此，他决心“放胆一言”，以促青年猛醒。除却“随感录”，在“国内大事记”、“国外大事记”等栏目中，陈独秀也总是有评议时政的内容和趋向。总之，“一旦有风吹草动，陈独秀便按捺不住内心的冲动，总要不失时机为介入和干预政治寻找借口和突破点。”这悖离了成立同人编辑部时“不谈时政”的宗旨，长此以往，便引起了《新青年》同人的不满。

　　二、问题与主义之争——以什么思想来救中国

　　问题与主义之争是《新青年》阵营内部文化与政治冲突的升级，这是关于中国发展根本问题的争论——以什么思想来救中国，即渐进改良的“实验主义” 与根本解决的“马克思主义”的冲突。胡适曾明白无误地告诉读者他率先发难的原因和动机：“国内的‘新’分子闭口不谈具体的政治问题，却高谈无政府主义与马克思主义。我看不过了，忍不住了，因为我是一个实验主义的信徒，于是发愤要谈政治。”在这个问题上的根本对立，使得《新青年》作者群的分裂不可避免。

　　对于文化与政治的互动关系而言，是很难界定的。胡适认为文化与政治是不可分割的，这也是后来胡适积极参与政治，呼唤“好人政府”的重要原因。问题的关键在于，《新青年》阵营内部的选择不同。胡绳曾经这样评价：《新青年》创导的“新文化运动使青年们摆脱封建传统思想的束缚，对国家危亡遭遇的警觉更使青年们认真考虑新文化运动提出来的问题，归根结蒂，问题就是以什么思想来救中国”。

　　1917年俄国十月革命的胜利使中国知识分子对马克思主义的接触从“一鳞半爪”变为了现实的学习和对比。李大钊以“桐叶落而天下惊秋，听鹃声而知气运”来比喻俄国革命与世界文明新潮流的到来。他先后发表了《法俄革命之比较观》、《庶民的胜利》、《Bolshevism的胜利》、《新纪元》和《战后之世界潮流》等文章，代表了中国先进知识分子的新觉醒。相比李大钊来看，陈独秀对马克思主义的接受和认同就比较晚了。1919年2月，巴黎和会被美、英、法、日、意等五国操纵的消息传来后，陈独秀那“公理战胜强权”的信念才破灭，开始逐渐接受马克思主义。李大钊和陈独秀对马克思主义的信仰日益坚定，胡适则抱着实验主义、改良主义的路子不放，《新青年》阵营两派领头人物思想冲突的日益加剧，不可避免地导致了作者群的分道扬镳。

　　三、《新青年》作者们的“歧路”——反思与启示

　　五四运动后，社会的各种力量出现了分化组合，一个问题出现在各派面前：中国应该走什么样的道路，中国的思想文化又该如何重建？正如著名历史学家周策纵所说，1920年以后，随着意识形态冲突的日渐加剧，知识分子的行动也就随之分化。

　　陈独秀和李大钊走上了马克思主义的革命道路；胡适在1930年以后迅速倒向蒋介石政权；鲁迅逐渐接受了马克思主义，积极参加革命文艺运动；刘半农、钱玄同或远赴欧洲补充学识，或踱入书房研究古学；蔡元培仍然致力于现代教育事业，被誉为“现代知识界的卓越前驱”。

　　值得一提的是，曾在《新青年》发表《劳农俄国的农业制度》、《实行社会主义与发展实业》等文章的周佛海和曾发表《关于广东工会法草案的讨论》等文章的陈公博却先后投靠国民党政府和汪伪政府，成为了历史的罪人。与周佛海、陈公博同时期在《新青年》发表文章，也是最早研究马克思主义的青年知识分子李达、蔡和森等却能正确把握历史规律，在民族发展史上写下了浓墨重彩的一笔。毛泽东可谓《新青年》作者中最伟大的一位，他在3卷2号上发表了《体育之研究》一文。

　　《新青年》作者群中很多人撰写的文章曾产生了振聋发聩的作用，为中华民族的前进和发展进行了思想探索，甚至为马克思主义在中国的传播作出了很大贡献。不同的是，在以后的道路上，有的人仍能紧紧把握历史规律，跟上历史前进的车轮；有的作者却不进反退，偏离了正确的道路，甚至成为了历史罪人；还有相当一部分作者采取“避世”态度，他们在《新青年》曾起过的思想启蒙作用便如昙花一现。

　　《新青年》作者们在短短数年间，激扬文字，传播新知，启蒙思想，在学术和文化等领域的影响至深至巨。在五四运动90周年之际，我们应当反思历史，挖掘和弘扬《新青年》先驱们身上的宝贵精神，以肩负起建设中国特色社会主义和推进中华民族伟大复兴的重任。

放牛班的课堂

中国精神、六艺经学与五四的历史脉络

作者：□陈赟（华东师范大学哲学系）

中国社会科学院报   时间：2009-04-30

　　五四能否将自身遣送到未来，就在于它如何成为数千年中国文化自我更新的要素或者内在环节。对五四的重新肯认，在今日中国文化复兴的语境中或许更加困难，因为保守主义的兴起有可能导致对五四的简单否定。

　　在90年后的今天，反思五四的语境已发生了巨大变化。“反帝”与“反封建”所主导的五四叙述，毋庸置疑，是“革命”正当化的方式，而“革命”则为“现代”提供动力，“现代”本身又缔造着“新中国”的正当性基础。但今天，革命的语境已经不再，现代性的反思也持续了将近30年，中国在世界历史格局中的位置，也发生了相当的变化。中国能否在政教上提供自己的方式，已成为它进一步发展的瓶颈；另一方面，五四以来，普通中国人可以堂堂正正地立身天地之间的精神机制，亦即生活世界中的道德与伦理，也对“中国”的概念提出了自己的要求。回应这种要求，五四就必须在一种富有建设意义的脉络里被思考，被关注的应该是“中国”概念的精神内涵及其未来，而不是现实存在的合法性。
　　五四：中国精神辩证发展的环节

　　我们知道，作为“现代”展开环节的五四叙述，在很大程度上关联着一种外铄性的中国观——新中国观，其意义是由并未确定内涵的自由、民主、科学等来填充的，这个中国观是在与“旧中国”的对立中，亦即在“古今之争”中显示自己的位置的。但在其中，我们遭遇到作为复数的“中国”的冲突，诸种中国如何统一的问题，作为“中国”的“现代”问题，已经不能继续在它的有限现代空间里自我定位，而需要放置在数千年文明的历史及其未来中加以思考。将五四置于中国传统内部，重新加以脉络化，关联着五四本身的命运：五四能否将自身遣送到未来，就在于它如何成为数千年中国文化自我更新的要素或者内在环节。从这个角度看，五四的“反传统”不是在传统“中国”之外重建另一个“中国”，而应该在治疗的意义上被理解为以儒学为主体的中国精神辩证开展的环节。将五四以来的文化，在 “古代”中国的传统之外，独立作为“一统”加以理解，会使得中国的概念缺乏深厚的支撑，很难摆脱去历史化、去中国化的困窘。换言之，五四对传统的批判，如陈独秀与鲁迅的批判，应该在中国思想的内部批判而不是外部批判的层面加以理解。但这意味着，需要从五四中汲取那些治疗、更新传统中国的要素；而在五四以来的历史脉络中生长起来的种种思潮，如果不能以同样的方式自觉成为中国精神及其结构的要素，就必然缺乏远大前途。对五四的重新肯认，在今日中国文化复兴的语境中，之所以更加困难，很大程度上就在于，保守主义的兴起有可能导致对五四的简单否定，五四的意义反而不容易得到正视。五四有待开发的意义，与它以何种方式成为中国从精神基础层面进行自我确证的方式有关，这一点又并非现成给予，而是需要在艰难的思想劳作中才能加以呈现。

　　子学与史学对经学的僭政

　　当然，对中国精神的理解，即便是在古代，也有多种可能。事实上，百家之学就提供了种种不同的路径。但百家之学折衷于“六经”的经学知识结构最终保证了“中国”在观念层面上的统一性。经学主导史学与子学，同时又以二者为羽翼，形成了一个具有普遍意义的知识结构。这个知识结构构成中国精神客观展现的四重域（身、家、国、天下）统一的基础，其形塑的主体，退可以修身藏道，进可以齐家治国平天下，进退之间具有自由伸缩的弹性空间。但五四以来，随着“科学 ”的知识谱系被广泛接受，本来就已被抽去制度依托的经学，随之潜入隐性的层面。中国的学问于是以“国故”的方式被科学所“容受”。垂教万世的经学成为一代典章的史书。于是，做经学的人只是“考古”，并非“希圣”，经学成为“史学的经学”。另一方面，今文经学传统不满于“史学的经学”，而要做“经学的经学 ”，与其说是尊孔，毋宁说是“托圣”，其极端后果则是“子学的经学”的产生。而科举的式微则使六艺之学失去了制度的依托。事实上，由于以聚焦于修身的经学知识结构所对应的修身主体的逐渐缺位，六艺之学不再作为立国与成人的大经大法。即便如此，五四以来的历史，也并非通常所概括的那样，是从四部之学到分科之学的结构性嬗变与替代，而毋宁说是经学在虚位后不断地由各种思想与意识形态填充的过程，由此我们遭逢了一个可以表述为子学与史学对经学的僭政时代。经学成为自由探究对象的代价，是各种价值观念之间持续的竞争与冲突，而这种斗争的调节在现实性上却往往诉诸外部的势与力。

　　重提经学以开放中国精神的潜能

　　五四新文化运动的一个重要历史后果，就是经学的知识体系与科学的知识体系隐显错综。这固然是一个困局，但亦未尝不可成为五四的贡献。传统儒学塑造的是处于进退之间的个人：进而为儒，走政教风俗之路；退而则道，为审美艺文之学。虽然进退可以选择，但毕竟不能避免种种深深的困境意识，传统儒家也在试图寻找不受出处进退的影响、将修身与经世结合在一起的新方式。现代分科之学助成了知识的独立探索，以此与于斯文而经营天下，而这种方式可在一定意义上超越当下，形成对进退选择的一种有益补充。问题是，独立的知识探究一旦不知其所当止，失去伦理检测与政治防御，就很难抵达上述目的。如何以经学的谱系涵摄科学的知识系统，形成一个精神性关注主导的知识结构——这既是解决科学知识结构本身的问题，从而释放其活力，也是深化经学知识谱系的必由之路。毕竟，经、子、史乃是一切完整的知识系统所内在包含着的三个面向，将此中的真理性揭示出来，从而增进对人类知识结构与性质的理解，这或许是后五四时代在知识问题上的一个根本性问题。此问题其实关涉着六艺之学的普遍性意义的开发，而此一开发又必须超出文化保守主义层次上对传统的储存与守护。六艺经学所揭示的中国的精神基础，具有一种向更高人性与天命的开放潜能。王国维曾表达的集各种文明的智慧修治一身的五四理想，不正是六经精神的一个展布？但它在保守主义那里，是否还能够得到真正意义上的肯定呢？

放牛班的课堂

“民主主义”：九十年后的反思

作者：□赵璕（香港大学比较文学系）

中国社会科学院报    时间：2009-04-30

　　愈趋愈激的民主主义终于断绝了晚清以来不绝若线的共和主义政治实践，因其不纯粹民主、不符合理想的模式。

　　五四：民主主义的膜拜与幻想

　　“民主主义”不是生造的概念，Democracy，“德先生”是也。Democracy这种不带-ism却表达一种系统的主义、价值和信仰的性质，五四时代的人们了解得很清楚，除了译音，各种译法都有“主义”的后缀，如“惟民主义”、“庶民（全民）主义”、“平民主义”、“民治主义”、“民本主义”、“民权主义”等等；对于“德先生”贯穿各个领域无远弗届的权威，自然更充满了向往，以为不但政治、经济因此丕变，即使“美术也，文学也，习俗也，乃至衣服等等，（亦）罔不着其色彩。”（李大钊）所以陈独秀才敢对不满《新青年》主张的人发出挑战：“请你们不用专门非难本志，要有气力、有胆量来反对德、赛两先生，才算是好汉，才算是根本的办法。”

　　这当然不能遏止反对者的不满，但真“有气力、有胆量”反对德、赛两先生权威的却似未曾有；反过来，从此以后，所有要表示反对《新青年》主张者，都不得不声称自己是以促成两先生的理想在中国实现为职志的。个中原因，在近年一些思想史家对中国现代思想中的“科学主义”的批判中有所呈现——挪用一下韦伯的 “铁笼”之喻，可以概括为现代性自我发展与自我囚禁的悖论——不过，反思科学主义的资源来自西方，“赛先生”在中国的势力也早已根深蒂固，虽在初期不免引起反弹，但很快即为大多数人接受。“德先生”的情形与之完全不同。作为一个据说在西方也未完成的目标，除了承认“民主是个好东西”，或研究一下有关的“民主理论”，其余都似乎是奢望。

　　但笔者的研究认为，五四民主主义膜拜与幻想的形成，从一方面看固然是对中国“第一共和”（1912—1928）的建立及其后持续不断的危机的反应，所谓愈挫愈奋，屡仆屡起；但从另一方面看，愈趋愈激的民主主义也终于断绝了晚清以来不绝若线的共和主义（Republicanism）政治实践——因其不纯粹民主、不符合理想的模式。限于篇幅，这里围绕五四时期陈独秀与康有为有关“孔教与共和政治”的言论展开。

　　陈独秀：孔教与共和势同水火

　　陈少年时曾以康党自居，五四时期却对康屡出恶声，痛加指斥，如《驳康有为致总统总理书》、《复辟与尊孔》、《驳康有为共和平议》等，不指名道姓的恶骂丑诋则更所在多有，如《袁世凯复活》中被詈为“不仅代表过去之袁世凯，且制造未来无数袁世凯”的“袁二世”，即指康而言。盖孔教乃“制造专制帝王之根本恶因”，与之相比，袁的复辟也不过枝节和恶果。在《宪法与孔教》、《孔子之道与现代生活》、《再论孔教问题》、《旧思想与国体问题》、《时局与杂感》等文中，陈则更进一步反复声讨“孔教与共和乃绝对两不相容之物，存其一必废其一”。围绕“孔教与共和”，陈与康形成针锋相对的关系。但陈氏掊康的方法，除了形式逻辑上的“归谬”，如孔学非教、吾人本无国教、信教乃个人自由、入宪即为强制等外，主要针对三纲之说（“礼教”）与“专制”的联系。

　　陈以为三纲之本在别尊卑、明贵贱，并绳人以“忠、孝、节”。然既以君（父、夫）为臣（子、妻）纲，则不仅“民（子、妻）于君（父、夫）为附属品，无独立自主之人格”，且“率天下之男女，则为臣、为子、为妻，而不见有一独立自主之人”。显然，这种比起黑格尔在 “东方专制主义”的世界中“只有一个人是自由的”的论述也有以过之的推论，无论在逻辑上还是历史事实上，都颇成问题。此处不论。但陈论述的力量正来自这种对“共和国民”之“主人道德” 的渲染和对“专制时代”“奴隶道德”的对比：“所谓立宪政体，所谓国民政治，果能实现与否，纯然以多数国民能否对于政治，自居于主人的主动的地位为唯一根本之条件。……自立法度而自服从之，自定权利而自尊重之。”而“吾国专制日久，惟官令是从。人民除纳税诉讼外，与政府无交涉；国家何物，政治何事，所不知也”。

　　更简单地说，陈的逻辑在于孔子之道与“君主”的联系上——用《复辟与尊孔》中的话说，“盖以孔子之道治国家，非立君不足以言知”；而既然在“共和”国体之下断不可能有君主的位置，那么，孔子之道就只能是必须废除的昨日之道、“封建之道”，尊孔护教就只能是居心叵测、倒行逆施。可以说，正是以下这些水火不容的二元对立赋予了陈的论述至今慑人的力量：“民主—君主”、“共和—专制”、“现代—封建”、“主人—奴隶”……

　　康有为：尊孔不碍立宪

　　然而，对康而言，真正的关键却在立宪：有则国为公有，如英之有君主而无害其为民主国；无则国为私有，如墨西哥虽无君主而其“民主”（总统）之专制有以过之。故康的关怀一直在如何促成宪政的实现上，从初期倚重君主“乾纲独断”的“君主立宪”，到后来的“虚君共和”，都是如此。而这也决定了康一生注重现实力量之权衡的特点——尽管其许多判断并不正确，如力助张勋却为其所弃等，但却不能将其对“共和”（民主制度）的持续批评视为对专制的嗜好。实际上，民国甫建，康就已说过，“满洲归化，实同灭亡。天所废之，谁能兴之。”（《共和政体论》）袁氏帝制自为，康则直接间接加以嘲骂。所以，置一“木偶式的虚君 ”与立一“国教”的主张，不排除效法英皇室的冲动，但对英国宪政对秩序、稳定的追求以及对公民“德性”的培养的认识才是最主要的。以陈氏所非之 “尊孔”而言，康的理由实在于，尊孔之礼在中国行之二千余年，本与清朝无干，因对清朝的愤恨一并革之，已为不当；在此国势衰微、外人横行之际，自弃其教，更非“所以为人心风俗之计也”。（《与孙洪伊、范源濂书》）

　　这当然与陈所肯定的“以经济生产为原则”的个人伦理不同，与陈要破除包括国家在内的一切“骗人的偶像”以实现“真正的和平幸福”的政治浪漫主义，也大相径庭。但康的悲剧在于，由于百多年来“共和主义”被自由主义吞噬，他甚至不得不将“共和”的概念也出让给“民主主义”，从而使自己被笼罩在“专制主义”的阴影里无从解脱——这岂不令人深长思之？！

放牛班的课堂

文化保守主义者何以也认可五四？
——以牟宗三为例

作者：□唐文明（清华大学哲学系）

中国社会科学院报    时间：2009-04-30

　　如果五四的反传统主义在政治自由主义者的思想脉络中的确具有某种合理性，那么对于文化保守主义者来说，五四能给出的最大启示或许在于，以文化保守主义为政治自由主义奠基的思路，不仅难逃“体用两橛”的命运，而且最终会使所保所守者也丧失殆尽。

　　对五四的评价，有两种肤浅之论，一是轻易肯定，一是轻易否定。前者见诸以传统为历史包袱者，在现代思想史上广为流布，影响及于当下；后者见诸以传统为文化慧命者，新世纪以降随民族自信增强而屡闻其声。对历史事件的任何解释都可能意味着某种简化，然而，正因此，解释必须自觉承担最大可能的复杂性。文化保守主义者何以也认可五四？这样提出问题就是为了在可能的解释中保持必要的张力，以免过分简化而导致轻易的肯定或否定。

　　文化的与政治的：五四的两个面向

　　以牟宗三为例。在《关于历史哲学——酬答唐君毅先生》一文中，牟宗三谈到自己如何“深厌五四运动后所带来之学风和时风”，以至及于地理：“上海之商业买办与北平之文化买办俱属可厌，而在吾人之分上，北平尤可厌。”牟宗三更从夷夏之辨的高度看待北平，认为那里“充满了夷狄的气息”，除提到北平作为辽、金、元、清之故都外，另一重要的因素恰恰是，“五四后的新文化运动亦在那里发祥，一直影响着今日知识分子之心灵”。与此形成鲜明对比的是，对于五四运动所标举的两大精神旗帜——民主与科学，牟宗三终生念兹在兹。

　　何以故？且看牟宗三对五四的评价：“五四新文化运动之出现是近时中国发展之一重要的关节。它的主要意向是反帝反封建，提倡科学与民主。这都是不错的。然而由此亦开出了意识的歧出。在这歧出中，最重要的民主政体之充分实现之政治意识反倒日趋暗淡，直不在人心中占地位；占地位的，倒是跟反封建而来的反中国文化，这已先动摇了自己的命根，已不是相应民主政体建国之健康的意识。”（《中国数十年来的政治意识——寿张君劢先生七十大庆》）可见，牟宗三明确区分了政治与文化的不同层面，而在政治层面上认可五四，在文化层面上反对五四。

　　这极易使人想起五四研究领域中常提到的一点，即企图区分两个五四，一个关联于1919年的政治事件，一个关联于1915年以来的新文化运动。就 “反帝反封建”的著名评价而言，前者侧重反帝，因此表现为爱国主义；后者侧重反封建，因此发展成反传统主义。这种区分或许在阐明某些具体历史问题时有其意义，但也不宜过分夸大。新文化运动虽可追溯到1915年《青年》杂志的创办，但在1919年以后势头迅猛、影响剧增亦是事实。牟宗三多言“五四后新文化运动”而少言“五四新文化运动”，可见其心中之真实感受和真切印象。实际上，作为政治事件的五四与作为文化运动的五四是紧紧交织在一起的，二者之间决非只是时间上的相续或交替，而是涉及到文化与政治之间的紧密关联。

　　从政治到文化：国家建构的双重危机

　　从政治层面看，五四直接产生于民国的共和危机，其显著表现即袁世凯的恢复帝制。牟宗三对此亦有非常明确的认识：“辛亥革命，改专制为共和，此为国体之一变。然民主共和国之国体之充分实现，不能不靠民主政治之政体之充分实现。……而袁氏之帝制自为实即恢复以前之君主专制，否认民主政治，不徒改变国体而已。”而在袁世凯垮台后，“政治仍未上轨道，民主政体仍未依法施行。纷纷攘攘，乃有五四运动后新文化运动出现。”（同上引文）那么，共和政治的危机何以会引发一场最终以全盘性反传统主义为基本标识的新文化运动？要理解此问题的来龙去脉，必须从现代以来中国人国家建构行动的客观要求上来看。

　　国家作为一个垄断暴力和税收、以保护国民安全和提供公共产品为目的的现代政治制度设置，其建构过程有其复杂性和艰难性，尤其是对像中国这样既有自身深厚的文化—政治传统而又在自身的文化—政治传统中对国家不甚措意（如梁启超所谓“知有天下而不知有国家”）的族群而言。国家建构可从对外、对内两个角度来看。对外而言，主要是主权的确认和宣称。主权危机是国家建构危机中的重中之重。发生在1919年而以五四命名的政治事件，就是对主权危机的一种激烈反应。当然，从“反求诸己”的意义上来看，责任不可能被归于外部，而只能被归于自己的政府，于是，问题就被转向了内部。

　　对内而言，除了制度设置和政府行政上的要求外，还必须树立国家的权威。这就要求必须塑造出有国家意识的国民——这正是梁启超《新民说》孜孜以求的。国家在内部的权威树立不起来，可能会有许多原因，比如说外部环境太差、压力太大，或制度设置不合理、缺乏可操作性等等，但也可能是因为缺乏具有国家意识的国民，或可称之为国家建构中的国民危机。五四前后的新文化运动实际上就是对国家建构中的国民危机的一种激烈反应。需要深思的是，何以当时国家建构中的一切危机，包括与外部客观环境有密切关系的主权危机，以及与制度设置及其可操作性直接相关的一切问题，在自我反思的层面被一股脑儿地理解为国民危机？仅仅像林毓生那样从知识分子的主观思想倾向的角度去看待这个问题是远远不够的，而且，将当时知识分子普遍的激进倾向归于所谓“借思想文化解决问题”的中国传统思维的影响更是荒唐。首先，“思想文化”对民族生活的笼罩性不独中国为然，其他民族也是一样。其次，如果说他这里的表述是引人误解的，更好的表达就是孔子所言“失之正鹄，反求诸其身”的话，那么，这一点根本不能解释五四新文化运动何以表现为全盘性的反传统主义。

　　从文化到政治：保守与自由的张力

　　就此而言，对五四的任何单纯的政治论述或文化论述都可能挠不着痒处。对五四的思考必须紧紧扣住如下这个问题：当时中国的政治现实和政治经验何以被知识分子认定应当在文化上提出那样激烈、苛刻的要求？联系到五四以后的政治和文化变迁，真正需要反思的其实是五四与中国现代国家建构过程中的全能主义的关系。换言之，如果说家庭、家族以及包括宗教在内的各种社会团体都是人们生活中必不可少的“洞穴”，那么，对何种政治经验、在何种意义上的反思会导致将这些大大小小的“洞穴”都看做是造成国家建构中的国民危机的罪魁祸首，从而企图在塑造国民的名义下彻底铲除这些“洞穴”？

　　牟宗三显然相信，文化保守主义可以作为政治自由主义的基础而实现双方的结合。这一信念造就了他既认可五四、又批判五四的双面立场。但是，如果五四的反传统主义在政治自由主义者的思想脉络中的确具有某种合理性，那么，对于文化保守主义者来说，五四能够给出的最大启示或许恰恰在于，像牟宗三那样企图以文化保守主义为政治自由主义奠基的思路，无异于与虎谋皮，不仅难逃“体用两橛”的命运，而且最终会使所保所守者也丧失殆尽。

海碰子

“社会”是一个关键词：“五四解释学”反思

作者：杨念群

学术中华 2009-06-22


　　引言：

　　今年是“五四”运动九十周年纪念的年份，也注定是一个热闹的年份，史学界多年已养成习惯，每逢“大年”“小年”，只要是“革命”历程中的重大事件都要举行一场拜祭典礼，故可称之为“纪念史学”。尤其是“五四”在中国革命史的叙事中又是一个具有转折点意义的事件，祭拜之风渐趋火爆热烈当属自然。不过祭台上下想移情换景的呼声也越来越大，大概是已难忍祭典演出的仪规陈旧乏味，拜辞俗腔滥调，因每次祭拜的程式和颂辞无外乎是照旧祭出“德先生”（民主）与“赛先生”（科学）两尊神位，尤以“赛先生”的位置最为尊崇，故神位甫一出场，难免让人顿生厌倦，不是这两位“先生”不好，而是演员的演技太差，出场频率过高反而会倒了观赏者的胃口。直到上个世纪八十年代，才有人提醒别忘了“五四”还有个大明星叫“费小姐”（自由），应该让她登场亮相，才使得历年的祭拜风情不至于陈腔依旧。

　　“五四”解释学自进入知识生产流程以来，就一贯难脱政治史解读的窠臼，标准的党史叙事习惯把“五四”看作是一场相对单纯的爱国抗议事件，“五四”犹如薪柴燃料，点燃了社会主义运动蓬勃兴起的熊熊火焰，它漫天辉映着，遥遥与作为近代革命之开端性标志的鸦片战争时相呼应，“五四”的作用就是把自己变成中国近代史叙述末端的一个句号。（1）自“费小姐”登场并日益走红以来，大多数的“五四”研究才开始转向，试图把它解释成一场触及中国人灵魂和精神变化的“文化改造运动”，这场运动的一个最佳描述就是“人的觉醒”。周策纵先生那本“五四”研究的名著英文名字就直截了当地说“五四”是intellectual Revolution in Modern China，意思是现代中国的一场思想革命。（2）既然是“思想革命”就不是短暂的政治运动影响力能够说明的，而是具有一种持久的精神力量。当年胡适也称“五四”是中国发生的一场文艺复兴运动，大意也是如此。

　　不难发现，这种解读自觉不自觉地在大唱“纪念史学”突出“五四”政治特性的反调，显示的是“自由主义”式的思想关怀，特别能展示出台湾学者所崇尚的一种史学意识。同时也反映出台湾和大陆研究语境的明显不同。大陆的“五四”研究，除“赛先生”持续大受热捧外，“德先生”和“费小姐”每回上台虽粉妆依旧，台下却仍觉雾里看花，模样含糊，甚至有人直指“费小姐”在民族自救的乱世狼烟中惊骇得花容失色，早已多年未见登台，“赛先生”则被持续追捧，终获升格为治国要策。可到了上个世纪八十年代末期，当“五四”度过了七十岁生日之际，人们忽然发现，没了“德先生”和“费小姐”的帮衬助演，“五四叙事学”就如双翼或三翼折掉了一只或两只，成了跛脚的瘸子。因为提倡“科学”是以反传统为代价的，崇拜“科学”的口号人人能讲，可无论精英还是大众，对人文的悟解和感受能力却在普遍退化，又何谈人的觉醒？

　　恰在此时，台湾“五四”研究的观点被高速引进大陆史学界，台湾史界秉持的是西方自由主义的解释传统，即把个人的觉醒看作是“五四”最珍贵的历史遗产，想以此消解“五四”运动本身所具有的特殊政治意义。甚至有人认为，对“五四”个人主义觉醒的维护还是否定应该成为评价其研究价值的最重要依据。这个解释思路对于那些刚从极左意识形态的压抑中解放出来的大陆研究者来说无疑具有巨大的吸引力。一时间“自由”的旗帜到处猎猎飘扬，其凯歌行进之势，大有并吞思想八荒的势头。

　　不应否认，个人主义的觉醒确实是“五四”时期知识精英阐扬的一个最重要的思想主题。但我以为，不可忽视的是，“五四”以后掀起的“社会改造”运动同样也是非常重要的历史遗产，而且其波及范围之大，影响程度之深要远过于对个体“自由”观念的认同和诠释。从研究价值上而言，两者至少是不可相互替代的。但大陆史界却基本不加反思地直接承传了自由主义的解释方法，个人觉醒程度不但几乎被推许为具有至高无上的重要性，而且是否推进和干扰了个人价值的实现越来越成为衡量“五四”以后历史变迁之得失的标准。甚至有人更为极端地认为，民族主义式的救亡理念和社会改造运动压抑了个人解放的顺利实现，并最终导致“五四”启蒙运动的自我瓦解。这种把“个人觉醒”与“社会改造”运动对立起来的做法，基本上搬用了西方的自由主义思想原则，却未必适用于现代中国历史演变的解释。因为“五四”以后“社会改造”运动不但成为了历史的主调，而且由此生发出的各种变革理念也深刻支配着中国人的精神世界，在日益复杂的互动过程中，“个人”与“社会”之间也并非只构成了“觉醒”和“压抑”的简单对应关系。

　　在近二十年的“自由主义”叙说中，还有一种观点认为，“五四”期间流行的“反传统”思想造成的文化真空导致了“五四”自身发生了严重的意识危机，由此酿出的悲剧情绪已逐渐盖过了倡扬“五四”为现代革命起源的浪漫狂喜，甚至“五四”精神还须为“文革”灾难负起沉重的历史责任。于是，否定“五四”的批判精神又渐成当代的时尚话题，捍守“国学”的新冬烘们仿佛从冬眠中苏醒，趁机重施雅黛粉墨登台，大扮起了遗老遗少。至此，“五四解释学”构筑起的神话大厦顷刻出现了崩裂瓦解的态势。那么，问题到底出在哪儿了呢？

　　“五四叙事学”的缺陷：过度依赖“思想史”分析

　　说到“五四”的整体叙事格局，我在前面已简单勾勒出了一幅轮廓，这幅画面显示出，九十年来史界构筑“五四叙事学”，除少数讲法一如既往地飙扬乐观的高调外，大多已流露出悲观抑郁的腔调。起因无外是说“五四”的反传统反过了头，造成了自由主义前途的黯淡与“科学主义”猖獗的谬误，于是“五四叙事学”的旋律充满了忧郁感伤，音调悲怆地反复谴责假借现代话语暴力群殴传统，造成权威流失的惨象；或者概叹个人自由之身殒丧于挽救危亡的圣战之途，分别把“五四”的悲剧归罪于内外两种因缘的伤害。既然悲情调子已定，那么大家尽可删繁就简地各采不同的解释方向，目的都是探询人性觉醒努力的失败。

　　内因论影响最巨者甚至提炼出了一个异常简化的公式，这公式大体是说，“五四知识精英”之所以激烈地全盘反传统，是因为骨子里有一种“以思想文化解决问题”的遗传。古代的文人习惯先处理文化问题，然后再考虑政治制度的建构，或者用处理文化的方式应对政治社会问题，这样的方法在过去有效，但拿到近代就完全失灵。结果“五四”青年用传统反传统，就象自己打自己的耳光。（3）据说“思想优先”的处事办法是由孟子发明，一直流传到“五四”。这公式虽简化得让人起疑，却精明地概括了半部中国思想史，何出此言？

　　宋代以后，是理学发威的时代，士大夫一度形成与皇帝共治天下的表象，靠的就是用“道德教化”的方式与皇帝沟通。也就是说直到宋代以后，那些旧的知识精英宣称自己得了秘法心传，可以讲一套道德教化的道理去“正君心”，皇帝也相信自己道德修养的高低会影响政治制度的运转，与是否坐稳江山大有关联，这样那些士人就开始有了密集出入宫廷的机会，他们由此自信满满地认为不但可以教育小孩还可教育皇帝。但并不是说孟子时代的王者就已经那么好说服，宋代以前的皇帝基本不相信教化有如此强大的力量，他们更相信“天”的旨意，比如地震和灾祸的示警作用，按照学术界的说法是受“天谴论”的支配，大体说孟子的“道德主义”到宋代才被重新发现和有效地加以使用。（4）

　　至于宋以前士人是否有用“思想优先于政治”的看法去解决问题就很难加以证明了。这种道德教化优先的方法不能说在近代中国没有表现，比如康有为策动晚清的变革运动，在处理与光绪皇帝的关系时，采取的仍是用道德完善催化制度变革的办法。他以为只要光绪帝一个人的道德修为够高，就自然会推及政治制度的变革，甚至无视光绪帝是个无权无势的傀儡这个显著事实，在今天看来康氏似乎傻得可笑，可是如果放在道德优先的历史传承脉络里就会理解其行为的正当性。不过借此例子断定近代的知识人都如康氏这般天真可爱却大可怀疑。

　　应该承认，这种把“五四”思想概括为一种激烈的反传统主义的论述是颇具吸引力的，尤其是其叙述风格兼具哲学论辩的形式美和音乐韵律的节奏感，亦不乏相当的历史证据作支持。但我脑子里至少有两点疑问：第一，以“道德教化律”连续涵盖整个中国历史上知识精英的思维是否有效？这样作的风险是首先必须承认儒学“普遍化”到可以时时不间断地发生效用，我们前面已经说明某些原则如道德教化律令可能只在某个时间段是有效的，换个时期就难说了。特别是西方高度入侵后是否可以作为影响士人的绝对思维条件就更加可疑。

　　第二，儒学即使作为一种意识形态具有“普遍性”，可在多大程度上能持续支配着身处不同时期和不同区域的知识精英，也令人怀疑。与此相关，儒学在多大程度上能够对皇帝的行为施加影响也要打个问号。有一种说法是，儒生不间断地把道德修身的教条灌输给皇帝，他们强调用个体的道德意志控制局面，并相信其具有超绝的力量，故而导致其道德负担过重，无法应对整个帝国日趋复杂的经济、政治和法律问题，最终在西方入侵之下难逃失败的命运。（5）这种推断把古代中国的衰落归结为“道德主义”的无孔不入，似有夸大文化思想作用的嫌疑。我们至少可以看出一个明显的历史现象，那就是儒学一旦转换了生存的场所，就很容易变得面目全非，难以用普遍整体的观念加以把握。

　　我们观察“五四”往往是把它当作传统的终结者加以认识的，这个终端之前的历史虽然是如一根线索般地一直蔓延下来，不曾中断，然而在西人看来却如腐朽自闭的密棺。他们发现，中国人的历史观就是一套自我密闭的循环论，中国起源期的历史好像永远被认为是最好的时期，越往后越糟糕，按古人的说法是“三代”是黄金时期，以后的历史都是在模仿“三代”，因为总是学不像，自然是越往后看越悲观。所以西方才有理由说中国历史总是停滞的，必须外力冲击到一定力度，才能逼使它从循环变成进化。其实把中国历史观完全理解为循环论是一个误解，中国士人把目光总指向“三代”常常是一种叙述策略，或者大多仅是一种表态，他们更多地是改造和挪用远古的资源。比如宋代士人把“道德教化”变成控制权威的手段就是打着孟子的旗号，其实是对孟子思想的变形挪用，最后却比孟子更加成功。从宋代情况看，士人和政治权威的关系比孔孟和王者的关系还要紧密，尽管维持的时间十分短暂，如果观察某个特定历史时期的思想状况就不完全是前代一定胜过后代，也许情况恰恰相反。我这么说的意思是后来的儒者经常“解构”或重新组装儒学的理论零件，不可能是直接拿来就用的，到最后很可能走样，所以说“五四”时的陈独秀还袭用的是孟子那套观念，恐怕没有多少说服力。

　　另外一个历史常识是儒学到宋代以后就越来越碎片化了，碎片化的理由太复杂，我在此不想多说，我只想指出一个历史事实，宋代以后，经济和文化中心不断南移，儒学的中心地位也随之被分散了。只要看看《宋元学案》《明儒学案》开始按地区讲解儒学流派，你就会明白，儒学碎片化到了岭南蛮夷之地都出了自创一派的儒家大师，你很难想象他们都是整齐划一地认同“道德教化”的思想策略，当年闽学和岭学因为地域传承的差异常争执到水火不容的地步，吵得没完没了，我们在观察思想传统的流变时，这种空间和区域上的碎片化总不能视而不见。（6）

　　其实，只要我们引入“区域”的观察维度，“五四”前后知识人群的思想差异还是相当大的。出生在岭南的康有为梁启超相对拥有强烈的以道德教化手段正君心兴变革的意识，他们的“道德主义”诉求不但寄托在对光绪帝改革能力的浪漫幻想上，也持续体现在他们的行动方式上，其突出特征是总过多期望通过办报结社等舆论干预的方式支配大众心理，期冀由此管道引发社会变革。出身江南地区的胡适等人的道德教化心态其实要比康梁弱化许多。他们对待传统更多地采取的是“科学主义”的功利态度，对美国杜威实验主义的张扬和贯彻为什么集中在胡适本人身上就很说明问题。尽管出生于江南的陈独秀提出过“伦理革命”是最后之革命的口号，表面做出的反传统姿态决绝得可怕，似乎咬牙切齿要把道德打碎揉烂，再踏上一只脚，但其骨子里仍持有相当实用的功利主义思想，他后来改口说要从事“社会”改革运动即是否定了自己伦理革命的前期主张。

　　再看看出身湖湘地区的毛泽东，早年他也奉行过生命哲学和崇尚道德自律，晚年鼓动思想改造，引爆灵魂深处的革命。但毛泽东的实践逻辑是一种更加复杂的政治实用主义，面对毛泽东早年多面的思想意识，我们根本无法仅仅从道德优先于政治社会的角度去解读其行为逻辑。毫无疑问，无论是出生于岭南、江南，还是湖湘与黄河以北地区，近代知识人都隐隐约约与传统的思维脱不了干系，只是我们决不可天真地认为，他们秉承的就是一种悬置于普遍状态的所谓“儒学”的思考方式。岭南康有为表现出更强烈的道德主义倾向的理由是与这个地区自明代起形成的“心学”氛围有关，陈白沙、湛若水的一支边缘思想流派明显形塑了康氏的性格；江南才子们对杜威实验主义的痴迷则与清初形成的考据学传统不无关系，两者的相遇有时代际遇的成分也有传统在其中发酵酝酿的原因。如果硬说胡适是道德主义的优先论者恐怕太过勉强，也违反常识。毛泽东早年行事独服曾文正公，虽在言语措辞上象个充满激情的道德理想主义者，但行为风格更多延续了晚清以来新崛起之湖湘群体鲜明的政治功利性格，在处理近代中国的事务时凸显的恰恰不是书生气较重的道德教化优先的策略。

　　在近代中国的历史变局中，政治实用主义的变通性往往与具有强烈理想色彩的道德主义操守虽非水火不容却常处对立状态。如果只强调其中某个方面，就容易忽略当时历史呈现出的复杂性，因为在一些地区如江南的知识分子，由于和清初的考据学瓜葛太深，故比较容易在接受西方思想时发生功利而非人文的冲动。

　　如前所述，自上个世纪八十年代以来，“五四解释学”的一个最大特点是把“个人解放”或“人的觉醒”作为衡量其价值的最重要前提，是否认同于个人价值的实现也变成了“五四”作为一场运动成败与否的关键。如此言说其实是有意避开“五四”作为一场政治事件史的叙述方式，也有意回避把“五四”作为中共党史叙述链条之一个环节的官方叙事，以凸显自由主义所推崇的人性解放的独特价值，这无疑是针对集体意识支配下服从于民族主义救亡目标的“五四”政治解释所采取的一种反拨姿态，因此具有鲜明的“思想史”特征。但是一旦由此路径发展下去，却很容易走向一个极端，即把“个人觉醒”或“个人解放”的争取看作是“五四”时期最重要的价值诉求，以致于凡是与这种诉求不一致的其它追求都被看作是对“五四”价值的背叛，也被视为造成“五四”悲剧的重要原因。比如上个世纪八十年代流行一种看法，就是面对国难与内乱的复杂局面，由于缺乏一种安谧的治学环境和冷静的思索氛围，个人主义根本就没有容身之地，“五四”人只好放弃对个人觉醒的追求，个人解放的启蒙任务被迫让位于救亡的残酷政治抉择，与强调“五四”人受到“思想文化优先于政治”的传统思维支配的思路恰恰相反，这种解释过度强调了现实政治选择策略的支配性和决定性作用。（7）

　　还有一种观点与上述看法颇为相似，即认为“五四”知识人在对待传统文化的立场上保持了高度一致，均认为中国古代传统是“五四”个人觉醒的一种障碍，于是批判传统的“态度一致性”最终凝聚起了启蒙的力量。“人的觉醒”“人的解放”作为“五四”高扬的人本主义口号，并没有类似西方资本主义经济关系制约下的文化传统作为培养土壤，故在内忧外患的煎迫下，“五四”式的个人解放必然会发生异变。包括“个体主义”与“民族主义”；“个人自由”与“阶级解放”的关系都无从合理地加以安置，前者只能屈从于后者的安排，从而导致了启蒙运动的自我瓦解。（8）

　　无论是抱怨救亡的外力妨害了启蒙的实现，还是针砭启蒙对待传统与西学态度的草率延误了自我意识的觉醒历程，都是受到自由主义论述的深刻影响，即都把个人自由当做高于其他价值的思潮加以看待，并把个人自由的觉醒看作是五四最重要也最需急迫加以完成的任务，其他的任务一旦妨害了这个目标的实现，仿佛就是对五四基本价值的根本否定至少是严重偏离。当然不能否认，“五四”时期个人觉醒作为实现自由主义的前提无疑是非常重要的，甚至是实现另一个主要目标“民主”的基本条件，但如果把它认定为五四唯一或者是最高的目标，而其他的努力完全被归属于此目标之下，甚而以此衡量所有“五四”行动的价值和意义，似乎亦有很大的问题。

　　我认为至少有两个问题必须回答：一是把西方式的“个人主义”孤悬为“五四”目标的想法固然有其道理，但以此没有经过中国历史经验检验过的西方式思想作为实际变革操作的最终圭臬，如何从历史进程中实际检验其效果？第二个疑问更加致命：如果把“个人主义”当作检验“五四”成败的最终标准，那么如何解释经过“五四”自由主义洗礼的大批知识精英为什么会心甘情愿地选择与他们当年的启蒙奋斗初衷相违背的政治理念和政治行动？为什么他们会甘愿在集体意识和准则的规训状态中从事各种压抑个人精神的活动？“救亡”局势的峻烈急促抑制了个人意识的伸张的说法不能说没有道理，但无助于解释“五四”知识人精神世界是如何从内部发生转变的。

　　自由主义式的“五四叙事学”把“五四”的解释缩挤到了“个人主义”的发现这个单一的主题上，实际上逼窄了“五四”的精神涵义。这种“思想史”式的解读没有意识到，“五四”除了是一场知识精英操持的“思想运动”之外，还是一场影响深远的“社会改造”运动。这场运动虽由精英发起，却弥散渗透到了社会的各个角落，进而形成了广泛的社会动员。自“五四”以后，如何改造“社会”已经逐渐成为时代主调，从此变成了各种变革运动必须关注的焦点问题。不管是有意还是无意忽略“社会改造”这个层面，都等于无视“五四”运动发生以后的变化在知识精英思想之外所造成的重大后果与当年思想探索的历史联系，“五四”的真相绝非仅仅是几个精英人物发表刺激舆论的表演秀。

　　“五四叙事学”对“思想史”分析的过度依赖自然有其难以明说的原因，我猜想，因为持有这种观点的学者对以往把“五四”看作是马克思主义从边缘走向主流的契机这种意识形态解释心存疑虑，同时也对“五四”以后中国社会变革探索过程中所产生的种种弊端和不如意现象颇有微词，故刻意强调“五四”追求个人主义风格的理想一面。难以否认的是，由“五四”运动酝酿出来的各种社会变革的方案未必是最佳的，与之相关的各类冒险尝试甚至是极其失败的，知识分子对革命道路的终极选择，其成败得失也见仁见智，但我们始终无法回避的是，这些社会改造方案的抉择大多都是“五四”思想的产儿。如果仅关注自由主义的个人际遇和心灵嬗变，并以此替代对社会变革得失的探讨，无疑会造成“五四”意义解读的严重阙失。

　　修正途径：“五四”叙事的“社会史化”

　　鉴于对“五四”进行过度的“思想史”分析容易出现上述问题，我提议用一种方法对此予以补救。我暂且把它命名为“五四”研究的“社会史化”。所谓“社会史化”大致包涵有两层含义：一是要关注“五四”前后“社会”作为一个论域的产生以及如何替代其它主题的历史；二是要更多地关注“五四”发生的社会环境及其演化意义，特别是要着力研究“五四”不同群体的行为差异及其后果。我们无须否认，“五四”曾经以反抗军阀政府出卖国家主权的姿态掀起过民族主义抗议风暴，从此打上了政治运动的明显印记；也无可否认，“五四”的知识人曾以特立独行的方式揭示了“人之觉醒”的极端重要性。故而把“五四”定位为一场政治事件和一种个人自由觉醒与挣扎的张扬表演都有充分的理由。与此对应，无论是“政治史”的描述还是“思想史”的分析都应在“五四”叙事中占有一席之地。不过在我看来，如果过多地刻意抉取“五四”某一剖面加以放大分析，或把一个侧面的有限意义夸大到足以取代其它侧面的程度，实不足以窥见“五四”之全貌。

　　“五四”运动从其爆发的一瞬间很可能只是展示出一个抵抗外侮的“广场故事”，一个纯而又纯的标准政治事件。可是“五四”的意义绝非如此单薄，它既是以往一系列政治变革活动的延续，同时其思想遗产又暗含启迪了后来的“社会革命”风潮，更被看成传统与现代思想对垒较量的文化培养基。我的主张是，把“五四”看作是近代历史长程运动中的一个环节重新加以审视，聚焦的目光不限于其作为政治运动瞬间发生的事件含义，也不限于揭示心灵自我重新发现过程中生发出的内在紧张状态，而是把“五四”扩展到与清末变革和民初社会革命的前后长线关联中予以定位。当然，这样的阐释必须与政治党派的合法性历史叙述区分开来，更应有别于已被定性的意识形态化政治史表述。只有如此，我们才会发现“五四”斑驳多彩，异常复杂的历史真相。

　　“五四”思想的复杂性在于，它既是清末民初政治转型的产物，同时也是对政治改革失败的背叛。“五四”运动固然由新潮知识分子发起，但其变革的初衷基本可以说是脱胎于晚清民初的政局。民初首要问题是如何面对清朝灭亡后留下的政治真空以重建国体政体，知识分子的眼光也只能聚焦在如何建立现代政治党派以应对上层变革的紧迫要求。但当时军阀交替主导政权的结果使得民主改革的美好愿望迅即破灭，短短数年民初知识人中就已累积形成了深刻的心理危机。“五四”运动爆发从广义上说就是对民主改革深陷危机状况的一个回应，巴黎和会损害中国主权不过是内部政治变革连遭挫折的一个折射反映。民初政治改革的失败诱发了知识分子对民族国家建设由憧憬幻想到绝望厌弃的悲观情绪。正在此时，一次大战爆发，本来被奉为学习榜样的西方国家内部出现严重的劳资纠纷与贫富分化现象，使得中国知识分子对西方民主国家的崇拜心理发生动摇，与上层“国家”改造相对峙的“社会”变革概念日益渗透进知识界并迅速扩大其影响力。民初知识人有一个从迷信国家制度的创生能力到崇尚“社会”改造思想的转换过程。原先企图通过国家政体设计顺利实现社会、文化乃至心理变迁连带反应的期盼完全破灭，陈独秀甚至写出了《偶像破坏论》这样的文章，把国家列为“骗人的偶像”，攻击它不过要维护贵族地主的权利。（9）

　　在“五四”前后的几年里，象梁启超这样的“制度主义”爱好者和政治党魁都开始产生了厌恶政治的情绪。1906年，任公与孙中山辩论时还坚持救中国惟有“国家主义”有效，其他民族主义、社会主义皆当在其之下的观点。（10）然而在1915年1月，任公忽然发表了一篇感言式的文字，题为《吾今后所以报国者》，修改了自己拟定的国家变革一定优先于社会变革的时间表。在这篇文字中，任公检讨自己二十年的政治生涯，得出了自己从政以后皆“败绩失据”的悲观结论。（11）可能是出于对民国党争的失望，故认为现在之政治社会，决无容政治团体活动之余地，又发现政治之基础恒在“社会”，要实现健全的政论，必须在“社会”领域里有所作为，否则政论不过是徒供感情之用，或成剽窃干禄之资。（12）可见这时任公已开始认为政治的衰败不振，实源于“社会”的堕落坏朽，“社会”治理乃是政治振兴的根基所在。下面他说的这段话把这层意思表达得十分透彻：

　　“质言之，则中国社会之堕落窳败，晦盲否塞，实使人不寒而栗。以智识才技之晻陋若彼，势必劣败于此物竞至剧之世，举全国而为饿殍，以人心风俗之偷窳若彼，势必尽丧吾祖若宗遗传之善性，举全国而为禽兽。在此等社会上而谋政治之建设，则虽岁变更其国体，日废置其机关，法令高与山齐，庙堂日昃不食，其亦曷由致治，有蹙蹙以底于亡已耳！”他紧接着说：“夫社会之敝，极于今日，而欲以手援天下，夫孰不知其难？虽然，举全国聪明才智之士，悉辏集于政界，而社会方面空无人焉，则江河日下，又何足怪？”（13）

　　我这里引述任公这么长一段话是想说明，此时“社会”已经替代“政治”成为民初知识精英重点讨论的关键词。但对“社会”的讨论和理解显然不是“思想史”意义上的纸上空谈，而是一种实际行动的表现。所以我们还须考察决定知识精英话题转换的一个“社会史”因素，这个因素即是“代际转换”及其与此相关的人际网络的变化轨迹。“五四”新文化运动是新知识界发起的运动，但“五四”本身的主题有一个转换的过程，即经历了一个从政治关怀向文化问题迁徙，最后又向社会问题移动的过程。这种变化不是简单的线性递进，而是交叠演化，不能仅限于在思想层面上加以讨论，还须注意“五四”前后不同时期是什么类型的知识群体操控着主题的转换方略，以及这个方略对其行为方式的影响如何？

　　“五四”无疑是新型知识人发动的一场运动，但“五四”的发展经历了较长时段的变迁，因此对“五四”变革主题和行动方式的支配并非由一个单一色彩的群体所能独自包揽，而是由不同的群体交替掌控。即以五四时期的刊物《新青年》而论，首批作者和后来加入的作者群体拥有极为不同的复杂背景，这批人大多出生于十九世纪七八十年代，几乎都有通过秘密结社颠覆清廷统治的革命阅历，当然不少人也有留学的经验，但也多为留学生中政治反叛活动的积极分子，如蔡元培、李大钊、陈独秀、高一涵、潘赞化、章士钊、吴稚晖等人。他们也正是凭借着反清元老的政治资本相互援引呼应，对上层实施政治变革兴趣浓厚，可以说是最早的一批国家主义者，惯常以较为宏大的政治思维风格判断事务，左右民初政局。

　　而后来进入《新青年》作者队伍的一批人则多有留学欧美的学术背景，如胡适、傅斯年、王星拱、任鸿隽等，他们与早期作者对政治变革的关注方式大有不同，对政体如何变化的政论表述程式既不敏感也不擅长。欧美留学群体更娴熟于一种科学化的训练，更多展示出的是学院派的行事风格。他们惯常把研究对象区分成较为专门化的片段逐一加以审视，比如胡适提出“重估一切价值”的口号，却不肯止步于倡导“主义”的笼统议题，而一定要把“主义”切片化解成“问题”，再具体辅之以“多研究些问题”的方法加以审视，因为在他看来，“主义”的提法再显崇高浪漫，也必须分解为社会科学式的细胞单位作为试验对象。

　　但对某类“问题”拥有优雅的嗅觉敏感并不等于就天然具有实际解决问题的能力，“学院派”们的讨论均限于“文化”的狭窄范围，或者是囿于较为抽象的学术论域，其贡献也就是把“文化”重新通过科学方式纳入到学院的语境中予以检视，于实际人生没有多少切实的指导意义，甚至无法应对日益急迫的变革要求，特别是当“社会”问题替代上层政治变革而凸现其紧迫性时，“学院派”的实验风格很快就显得苍白无力。因为“社会”问题的出现并非可以密封在实验室里用科学方法的专门化手段予以观察，然后象分解标本般指指点点即可大功告成，而是必须聚焦在具体的实际对象如“劳工问题”“农村问题”“教育的普及率问题”等等之上，通过细致的实践步骤实地加以解决。

　　由此可知，如何有说服力地描绘出“社会改造”的具体图式就变成了考验“后五四”时期知识人表现能力的试金石。实际上，是否具有一种实践的含义变成了衡量知识分子对“社会”的认知和改造能力的标准，尽管采取的策略差异很大，如无政府主义者主要注重日常生活秩序的重建，以及个人在社会中如何起作用的问题。乡村建设者则具体考量如何在“社区”的局部范围内重建一种政治、文化与社会混合并存的新秩序，从而通过地方改造的途径逐渐渗透进基层而生效。社会主义者则以阶级冲突为社会之基本特征，主张从根本上用暴力手段颠覆和改造现行制度。可见，“社会”一旦成为“五四”的关键词，就不仅表现为一次性的广场政治事件，也不会仅仅成为被囚禁的个体心灵寻求自由时释放出的焦灼私语，而是一种“行为”选择构成的异动与挑战，这些“行为”的载体分别与不同的人际网络的联系方式和认同基础有关。我们的视野如果不聚焦在这些人群行为的差异上，就难以理解“五四”作为革命象征的真正涵义。

　　对“社会”的认知与“五四”知识精英的行动方略

　　值得注意的是，“五四”知识人对“社会”的认识来源于西方“国家”发生的危机对心理造成的刺激，而不是对西方资本主义初始意义上“国家”—“社会”复杂关系的理解。同时，在具体的探索行动中又有着传统观念对农村社会组织的印象在起作用。对“社会”问题的重视首先缘起于一些外因的刺激，“一战”使得欧洲诸国作为现代国家的楷模形象大受损害，它所引发的俄国政权变动使得“社会改造”作为一种“革命”形式被国人所熟知。中国人开始认识到，国家之间的相互仇杀起因于国家内部的“社会”出现了问题，当然还有以上提及的原因即“五四”知识分子对“文化”仅仅进行了抽象的讨论，越来越无助于解决具体的生活实践问题。“社会”作为一个独立的思考单位由此不但开始单独从“国家”形象中剥离出来，而且也开始从“文化”（包括那些“个人觉醒”的抽象话题）讨论中剥离了出来，具有了对象化的意义。

　　陈独秀当时即已指出，“新文化运动”不应把自身局促成新知识分子参与的独一无二的运动，他们也应参加处理诸如妇女地位、劳工环境、人口问题等论题的社会运动。他把“文化运动”与“社会运动”做出区分，而且越来越偏向于采纳“社会运动”的方式。他意识到，要探求解决中国政治、社会、经济问题的根本方法，走“社会运动”的道路显然比单纯采取抽象的文化讨论要有意义。他的这个立场与尚且迷恋于“文化”试验游戏的“自由主义”者划清了界线。也可以说，“社会”问题的凸显引起了“五四”知识群体的真正分化。“社会变革”作为政治变革的基础和条件逐渐进入了现代知识分子的讨论视野。“社会”从此有机会单独成为一个论域，并由此被“问题化”了。

　　在“社会”变成了“五四”讨论主题的过程中，无政府主义者起到了相当关键的作用，无政府主义最先传到中国的时间很早，到晚清时已经具备了很强的势力，“五四”运动爆发前据说全国已有几万的信奉者。无政府主义赋予“五四”一种既区别于上层“政治建制”讨论也区别于“文化理念试验”的行动逻辑。在无政府主义者看来，“社会革命”不是靠政客的论坛激辩与文化精英的空谈实验所能达致，而是必须依靠介入日常生活的崭新行动方略才能最终完成。无政府主义者首先将“社会革命”设想为一个社会活动的参与过程，一个“全体之革命”。在他们看来，“社会革命”与“政治革命”的差别不仅是目的的差别而且是方法上的差别，政治革命是少数政党精英操控下的行动，“社会革命”则是大多数人的革命即平民革命。

　　无政府主义的行动方式是以教育替代政治党争，这也是出于对民初政治经验的检讨。在他们看来，国家不但是战争的导火线，少数人压制多数人的机构，而且国家通过保护阶级制度妨碍人类共同的生活。民初政治虽在形式上企图以党派制衡手段达致民主建国的目标，可最终各类政党几乎无一不最终屈从在军阀的武力淫威之下，毫无自由表达政治立场的空间，这是从袁世凯时期即已定下的政治基调。所以无政府主义的行动逻辑首先就是要摆脱与民初军阀政治势力的纠葛关系，避免陷入“以暴易暴”的权力循环圈。他们认为，政治革命作为一种行动策略只能服务于短期目标，而教育的效用则是永久的，对人类的改变也是永久的。不像有政府的教育传授军事主义、法律意识和宗教，或一语蔽之曰：服从权力，无政府主义教育则传授真理、公道即自由、平等和自治能力。（14）他们通过建立“工读组织”和劳动学校的方式提供一种承诺，即不仅在抽象的意义上改变思想，而且要在个人的日常生活中引起激变。

　　按照自由主义的诠释逻辑，对“社会改造”的认识也是瓦解“五四”个人启蒙精神的开始，“个人”刚摆脱“国家”的控制又改而依附于“社会”，悲剧由此发生了。这个逻辑不能说是完全无理，有一个特点需要注意，“社会”问题的凸现使得实施民主政治的主体发生了变化，既然“劳动问题”和分配不公问题成为了讨论中心，劳动阶级升格为“民主”的主角势必成为必然，这是个划时代的变化。但还有一个因素不能不考虑到，那就是对“社会”不平等的理解是基于对西方劳工纠纷的成熟资本主义状态的粗浅认识，而非对中国具体状态的切实了解。故当时就有人指出两者暗含语境的差异与不对称的弊病，这种不对称到中国就被偷偷置换和修正了。当时的“劳工阶级”即工人阶级的比例并不高，故“无产阶级”的内涵甚至包涵着“勤耕苦作而困厄颠连者”“没有产业，专靠劳动食饭的那一层”等等。中国“社会改造”者希望的是在山林高旷的地方组织一个“皮肉一致、表里相应的劳动社会”。（15）

　　那么，在无政府主义者的眼里，什么才是“个人”可以合理安顿的理想“社会”呢？其实他们自己也并不清楚，原因在于“社会”必须有一个清晰的界定和范围，古代的“社会”边界基本上是靠村庄、家庭和宗族网络加以确认的。当年梁任公提倡“合群”与“公德”，就是主张在救亡图存的背景下，个人不应该面对着家庭、宗族、村庄等社会网络组织，而是应直接置身于“国”的范围中去认定自己的位置。（16）但吴稚晖却认为，国权是滋生强权毒化人性的名利场，应该另建一种社会网络才能克服这些弊端。（17）但到底这个社会网络是什么？果真能起到净化心灵和个人生活的目的吗？好像又都语焉不详。

　　从古意来看，“社会”一词最早见于宋朝程伊川《二程全书》中“乡民为社会”一句。“社”本指土地之神，“社会”即指为祭神而举行的集会或集合。但从“社会史”的角度说，当年费孝通先生提出一个看法，他说“社会”还包含着以地方精英统率乡民维系一种基层秩序的含义在里面。因此，帝国的体系实际包括上下两个层次，上层的行政化与下层的自治格局处于同构而又异质的状态，只不过现代国家的建立摧毁了这一“双轨制”的原则。（18）当时的社会改造运动在如何面对传统乡村治理网络的时候尚处犹疑不决的阶段，早年“乡土重建”论者如梁任公在湖南策动维新运动时就提出依赖地方士绅完成政治改革的设想，不过在以后的变革中始终没有提出重建“乡绅阶层”的具体方案。

　　无政府主义者在面对乡村社会的固有网络时表现出更加决绝的态度，他们希望越过传统的地方构造，创造一种新型的人际网络关系，他们称之为“社会人”，这种“社会人”既能够摆脱由现实利益的驱动去盲目参与国家政治，最终成为实现政治目标的牺牲品的悲剧命运，同时又能摆脱原有的基层社会网络的控制，拥有一种自性无染的理想人性状态。这种既不依赖国家的制度安排，又不打算尊重和开掘传统基层社会资源的做法很容易陷于进退失据的境地。他们提出的一个解决方案是建立“社会组织”，作为新的人性成长的基点。在他们的自我表述中，各种“劳工组织”“劳工学校”和自治团体即是这些“社会组织”的一些形式，不过事实证明，脱离了国家的控制，也没有乡土的人际网络作根基的所谓“组织”实际上没有存在的任何动力，很快就遭遇到了离散瓦解的命运。

　　无政府主义者在组织形式上的失败源于他们对中国平民复杂状况的无知，前面已提及，由于“劳工阶级”的比例不高，故“无产积极”应该把大多数的农民阶级包含在内，但是无政府主义者采取的所谓新型“社会组织”的形式基本上是从城市结构出发来加以设计的，并没有考虑广大中国乡村的具体生活状态，完全脱离了农村的现实需要，相反却以摧毁乡村的基本社会结构为其变革的前提。因此，其创建“社会组织”的构思与自性无染的浪漫幻想均无法在真正的实际行动中得到印证也属自然。

　　尽管如此，无政府主义者的主要思想仍强烈影响着以后中国革命话语的形成和构造方式。简单地说，以后的中国革命者均想通过平民教育的手段实现脑力劳动与体力劳动的结合，这是与他们对中国社会的一个基本判断有关。他们认为，历史上脑力劳动与体力劳动的分离是社会发生不平等和导致个人贫困的根源，必须创造不同于以往的社会构造形式才能促成大众生活的根本改变。问题在于，他们并没有把中国社会中平民人群的真正需要纳入自己的考虑范围，也没有形成明确具体的人群划分框架去分析中国社会的特质，其所有的“社会组织”设计都是为了防范中国再次发生类似西方资本主义社会中曾经出现的纠纷和冲突，大多数的构想并不适用于中国社会的需要，更别提具体的实践步骤了。

　　其实，“五四”时期活跃着一批边缘知识群体，这批人没有如“五四”核心圈那样显赫的留学学历和名牌学堂的出身背景，却逐渐在边缘地区集聚起了不小的舆论和行动能量，最后决定性地影响了中国革命的历史走向。稍加注意，我们就会看到，从“五四”到“后五四”阶段，知识群体一直呈现一种“核心——边缘”的不均衡分布状态，最初是一批辛亥的老革命家在厌弃民初政治变革失败的悲观气氛里开始转向了文化讨论，一批留学欧美的知识人随之把“五四”运动烙上了“思想文化运动”的色彩，他们以北京为中心，活动位置处于“五四”的核心地带。无政府主义者在“五四”运动发生的一段时间内则一直游离在边缘的位置，“社会革命”成为时代主题后他们才渐趋活跃。但由于其对“社会”内涵的理解混乱不清，导致其组织新型社会的行为缺乏可操作的实践功能，最后难免流于失败。而另外一批身处核心圈外的知识人则开始在边缘地区集聚起了力量。以毛泽东为代表的湖南第一师范群体就是“五四”知识圈辐射范围之内最外围的网络群体。

　　为什么说，这批人身处“五四”舆论圈的最外围呢？理由是毛泽东一直与“五四”核心圈保持着若即若离的关系，因为不具备足够的政治和文化资本，毛泽东无法加入核心话题的讨论，而是采取了冷眼观望的态度。除了北大短暂的图书馆员生涯之外，毛泽东与“五四”运动的关系恐怕仅反映在他发表于《新青年》杂志上的《体育之研究》这篇文章。毛泽东于此文中强调“精神训练”与“身体锻炼”之间的关系，认为“身体”与“知识”之间若发生关联，必须经过艰苦的“体育”训练才能实现。因为过多突出了行为实践对心灵改造的范导意义，这套论述与“五四”核心圈单独强调“伦理革命”的突出作用和个人觉醒价值的主流话语并不合拍。同时，文章的主要论点来源于中国的思想传统，如采纳清初颜习斋、李刚主“经世”实践的方略，却批评近代新式学堂教育中把“体育”形式化的模式等等，更是不合时宜的论调。

　　既然缺乏“五四”核心精英的留学背景和高等学历作为文化资本，毛泽东转而采取发掘地方历史传统的方法以编织自身的身份网络。他的基本思路是，以湖南区域在中国近代历史上的特殊位置和贡献作为凝聚知识团体和组织社会动员的基本资源，比如他特别推崇如下史实，湖南从以往默默无闻的荒蛮之地通过平定“洪杨之役”一跃成为举足轻重的区域，曾国藩等人就是利用亲属师友网络来强化湖南人注重实践的行事风格，此风格强调“知识”必须从躬行践履的政治行动中得到验证，否则必定劳而无功。从而为湖南边缘知识群体在“五四”时期争夺舆论位置提供了近代历史依据。毛泽东早年参与“湖南共和国”独立运动即与这种地方性的历史情结常纠葛于胸中不无关系。青年毛泽东也是一个无政府主义者，比如他在岳麓山举办过“新村实验”，但毛泽东最终选择的行动方略显然与无政府主义有了很大区别，“五四”时期出现了许多形形色色的组织，也有不少打出了实现社会革命目标的旗号，却多在具体行动时不时表现出个人主义式的意气用事，在各种理念的设计上过多依赖于西方的原创思想，却很难与中国之实际状况接榫，故总表现出幻想大于实际的虚夸状态。

　　要谋取“社会革命”的成功，显然不可以仅凭个人主义的书生激情论辩，而是必须以个人网络的联系为基础，最终要超越个体的层面进入到高度组织的程序之中方能成事。加入其中的人必须受到超越个人之上的戒律和理想目标的强力约束，才能付诸有效的革命行动。当时“五四”的众多社团中没有一个组织符合这个要求，可能唯一一个例外就是毛泽东组织的“新民学会”。“新民学会”的构成具有高度的同质性特征，会员均来自湖南第一师范，他们共享着近代湖南凭借对政治的高度敏感和实践取得成功的历史记忆，形成了独特的地方责任伦理。不像无政府主义者那样极度厌恶各种类别的政治行动，“新民学会”不排除通过政治手段争取社会平等和广大民众利益的实现，甚至不排除借助暴力手段。这样就和马克思主义具有广泛世界意义的意识形态原则和组织戒律建立起了联系，从而又能使之超越地方历史意识和个人网络的局限，在更高的准则上确认自己的奋斗目标。

　　“五四”知识人吸收的是一种无政府主义思想，是以消灭家庭作为“社会改造”手段的，这条路径被社会主义者延续了下来，他们形成的共识是，中国基层社会的原有资源是完全靠不住的，必须彻底加以摧毁。其实，历史经验证明，“社会革命”之能否成功，很大程度上取决于乡村的文化基础是否能够得到妥善地利用和有效的转换。因此我以为，“后五四”时期弥漫开来的“社会革命”风潮，其要义不在于遏止了个人的自由解放，而在于彻底阻断了乡村文化再生的渠道，这才是“后五四”时期发生的最大悲剧之所在。

　　结论：“社会革命”得失谈

　　通过以上对“五四”运动诸多特征的分析，不难发现，“五四”绝非一场单纯的政治运动，其意义也非单独的思想文化乃至社会运动所能概括，但“五四”确又是对政治、文化和社会变革进行全面反思和力图把这种思想尝试付诸行动的长期历史过程。“五四”的丰富性和复杂性在于，我们抉取了其中任何一个片段都不足以窥其全豹。过去的正统史观把“五四”仅仅视为一种民族主义的抗议表现，或是中国共产党争取统治合法化地位的开端和前奏，显然有过度意识形态化的嫌疑，但自由主义史观借助“启蒙——反启蒙”的叙述框架，把“五四”视为个人主义觉醒的思想培养基，以“个人主义”的张扬和自我的发现来对抗政治史叙事，甚至把“个人主义”的难以实现归咎于“五四”知识分子对传统文化的严厉批判，并把“反传统主义”当做“五四”陷入启蒙悲剧命运的罪魁，此观点虽影响甚大，也颇具启发，却似乎从另外一个角度过度窄化了“五四”的丰富意义。特别是“后五四”时期出现的“社会革命”风潮由于“新启蒙”观点有意规避正统政治史叙事的缘故，被长期摒除出了研究的视野，就更令人感到遗憾。

　　本文撰写的目的是接续对“后五四”时期发生的社会革命意义的解读，以彰显被“新启蒙”叙事遮蔽的另一层历史真相。“社会”无疑是“五四”后期居于中心地位的关键词。各家的理解纷纭难辨，莫衷于是。但对“社会”观念的阐释和如何把“社会变革”付诸实践，确实是检验“五四”知识人是否只具备某种思想能力还是真正具有行动能力的分水岭。“五四”具有自由主义倾向的启蒙者只关注思想文化对于个人觉醒的意义，对“社会改造”的路径不甚了解，无政府主义者虽标榜“社会革命”的重要性，却把“社会”理解为要打造出与传统组织和现实政治无关的领域，想凭空在现实利益弥漫的氛围中建立崭新的社会组织，其结局只能是失败。

　　“五四”时期的社会主义者早年大多数是无政府主义的信徒，但并不排斥政治动员和戒律约束对革命群体的规训作用，也不排斥运用阶级斗争等实现革命的暴力手段，这种手段也是自由主义者所诟病的。我们在此并不想在革命手段的采用上明辨是非，而是更注意中国式的社会主义者对“社会”的认知态度和改造程序之效果如何。一些社会主义者和无政府主义者都同样意识到，现代官僚机构和教育体制对人性具有压抑作用，比如毛泽东毕生都在批判现代学校与社会的隔阂不通，一生都想实现“社会”与“学校”相通相溶的梦想。这让我们联想起当年他的乡先辈左宗棠任书院教习时，不在屋内授课反而跑到山里实地演练攻守进退之战法的轶事，可见其思想与湖湘经世派有着多么微妙相似的渊源关系。“五四”前后，毛泽东曾亲自试办自修大学、夜校、新式私塾等机构进行教育试验。1949年以后的教育改革在学校里增加了务农务工课程，直至发动知识青年上山下乡奔赴农村，均成为毛泽东持续打通学校与社会之隔阂的不懈尝试。因为高等教育的专门化与社会知识吸取途径的日益脱节成为毛泽东自青年时代起就一生挥之不去的梦魇。

　　问题在于，毛泽东的教育改革方略是建立在科举制的废墟之上的。在我看来，科举制实际上是一个沟通上层体制与底层社会的筛选机制，一部分成绩优秀者如举人、进士被提升到官僚阶层职掌上层政治事务，另一部分秀才、贡生等则被沉淀到基层组织网络中担当民间协调人。这两部分人又分别承担国家的行政和地方自治事务，上层以官僚行政机构为依托完成职责，下层则以宗族等组织为基础行使职权，依附在宗族系统之上的所谓“士绅阶层”就像一条基层组织的输血管，通过科举功名的认同网络相互连接起来，构成一种上下循环的良性系统。

　　最为重要的是，中国乡土文化的一个重要特点是，人才相对均匀地散布在地方上，成为基层建设的支撑力量。费孝通和潘光旦先生曾分析过915个清代贡生、举人和进士的出身。发现他们从地域分布上说，52.5%出自城市，41.16%出身自乡村，另有6.34%出自介于城乡之间的市镇。从省份分别上看，直、苏、浙、鲁、皖、晋、豫7省，乡项百分比超过城项的有鲁、皖、晋、豫4省。这些数字说明科举制的运转把大部分的人才都留在了乡村。这些人物中父亲已有功名的和父亲没有功名的比例，城乡双方几乎相等；城方是68：32，乡方是64：36。（19）说明士绅即使跃登龙门后也多能返本归根，回到地方效力，再继续培养人才。科举实际上不仅为官僚系统提供人才，还通过循环作育的环节，为草根社会筹备人才。所以费孝通认为中国士大夫对于地方事业的负责程度比任何其他国家的中间阶级为甚。

　　清朝灭亡后，科举制随之被遗弃，输血管被强行阻塞，这套上下贯通的循环系统也随之不复存在，不过在辛亥革命之后，尽管科举制被取消，但基层系统的大部分组织至少在形式方面尚保存完好，没有完全遭到破坏，也就是说作为“社会”的根基，其能否生存还有转圜的余地，关键问题在于地方组织如宗族作为输血枢纽的地位能否得以保留，成为社会变革是否合理的关键。然而历史却走向了反面，在基层起着运转枢纽作用的家族体系在“五四”时期被一致视为攻伐的对象，从无政府主义者的“家族有罪论”到社会主义者如毛泽东的“四大枷索”论，都把家族列为妨害中国实现现代化的最大障碍。“社会革命”一度成为“家庭革命”的同义词，在狂飙突起的社会革命浪潮中，“家族”、“宗族”以及士绅阶层等等都是首先被扫除的对象。

　　无政府主义者和社会主义者在对待乡村传统的态度上是一致的，国民政府致力于“上层政治改革”，对基层网络包括士绅社会关系抱有维持现状的态度，还试图维系其原有功能，比如人们至今还津津乐道民国的内阁总理唐绍仪在辞去总理职务时跑到自己的家乡香山县做起了县官。一些知识精英也主张保留乡村中的家族制度作为变革的基础，比如潘光旦就曾比较“民族意识”和“家族意识”，认为“家族意识”的发展不是弊端，甚至说真要有强有力的民族意识，非先有适当的家族意识不可，真正的民族意识是以家族意识为张本，而脱胎于家族意识的。潘光旦进一步论证说：“所以我们目下所求的，决不是家族意识和家族意识所由培植的工具的革除，决不是以民族意识完全代替家族意识；而是家族意识畸形的修正和这种工具的利导与限制，使不再教家族意识走上畸形发展的途径。宗祠的制度在农村中心的社会里，自有它教育的”、伦理的、经济的效用，应在利导与限制之列，而不在取缔与革除之列。（20）

　　然而基层社会以士绅为治理细胞的组织结构在现代化的冲击下趋于崩坏，几乎无法修复，甚至处于劣绅恶霸当道的境况。面对此困境，中国共产党则主张依靠发动基层民众彻底舍弃传统乡村权力骨架，实现社会变革。这就等于彻底摧毁了士绅作为基层文化承载者的角色，却又缺乏合适的替代者。毛泽东显然意识到了这个问题，他试图通过号召和强迫城市知识青年向乡村流动的办法，弥补基层社会在“士绅阶级”消失后缺少文化资源的窘境，这种强行输血的方法乃是不得已而为之，只有短暂输血的效应而无造血的能力。他没有意识到，城市知识青年所接受的现代学校教育是西方式的专门化教育，与基层的传统教育毫无关联。他的构想是一方面通过城市向农村进行政治输血，另一方面又想通过上山下乡运动使城市知识阶层拥有日常劳动的特征，显然还是延续了无政府主义时期企图建立“社会组织”新式职能的预想，但却因无法与乡村传统进行有效衔接而归于失败。

　　由此我们可知，把个人主义觉醒概括为五四“新启蒙”思想的神髓固然有其道理，但如果以个人觉醒的程度为唯一标准，并以此自由主义的态度衡量“后五四”时期的政治救亡和社会革命，甚至进而认为这些变革是对“新启蒙”运动的压抑，似乎也容易导致另一种认知偏颇，那就是对具有广泛影响力的“社会”运动所带来的变化视而不见。我并非认为这些运动的效果都是正面的，也并非是想为“后五四”时期所有政治和社会变革所付出的各种代价作辩护，只是想在“五四”九十周年诞辰之际，表达自己的一种愿望，那就是“五四”研究应该在更加丰富的认识框架中加以展开，而不要限制了自己的探索视野。

　　注释：

　　1 参见彭明：《五四运动史》，人民出版社1984年版。

　　2 参见周策纵：《五四运动史》，岳麓书社1999年版。

　　3 林毓生：《中国意识的危机——“五四”时期激烈的反传统主义》，贵州人民出版社1988年版。

　　4 关于从“天谴论”向“道德论”转变的历史状况，请参见沟口雄三：《中国的思想》，中国社会科学出版社1995年版，页10-17。

　　5 黄仁宇在《万历十五年》中一直强调道德意志所发挥的决定性力量导致明朝的体制运转缺乏活力。这个观点对西方中国学界有很大影响，持相似观点者又可参见狄百瑞：《儒家的困境》，北京大学出版社2009年版。

　　6 参见杨念群：《儒学地域化的近代形态——三大知识群体互动的比较研究》，三联书店1997年版。

　　7 李泽厚：《启蒙与救亡的双重变奏》，载《中国现代思想史论》，东方出版社1987年版。页7-49。

　　8 汪晖：《中国现代历史中的“五四”启蒙运动》，《汪晖自选集》，广西师大出版社1997年版，页306-340。

　　9 陈独秀：《偶像破坏论》《新青年》第五卷第二号，1918年8月15日。

　　10 《驳孙文演说中关于社会革命论者》，李华兴等编：《梁启超选集》，上海人民出版社1984年版，页527。

　　11 《梁启超选集》，页643。

　　12 《梁启超选集》，页645。

　　13 《梁启超选集》，页646。

　　14 参见德里克：《中国革命中的无政府主义》，广西师大出版社2006年版，页85。

　　15 参见杨奎松、董士伟：《海市蜃楼与大漠绿洲——中国近代社会主义思潮研究》，上海人民出版社1991年版，页135-150.

　　16 梁启超：《新民说》《梁启超选集》，页213。

　　17 吴稚晖：《无政府主义以教育为革命说》，《思想资料选》，页7-8。

　　18 费孝通：《乡土重建》，《费孝通文集》第四卷，群言出版社1999年版，页334-364。

　　19 费孝通：《乡土重建》，《费孝通文集》第四卷，页356-357。

　　20 匿名（潘光旦）《笃亲兴仁》，《华年》第1卷第28期，1932年10月22日。

　　

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传统中的庙堂与江湖

柳士同

博览群书　日期： 2009年4月7日   

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　　中国的新文化运动，以"五四"为标志，至今90周年了。90年来，"五四"一直是一个经久不衰的话题。随着思想的不断解放，学人们各抒己见，歌颂赞美的有，反思批判的亦不乏其人。不同的思考和议论，的确有助于我们更好地认识"五四"，更好地继承"五四"留下的宝贵遗产--由"五四"先贤们开启的新文化传统。

　　去年， 刘再复先生在《书屋》2008年第8期上，发表了一篇题为《"五四"理念变动的重新评说》的文章，对"五四"新文化运动进行了深入的再认识，其中不乏真知灼见，但文章最后论及的"一个假设性的思路"，笔者却不敢完全苟同。刘先生的假设性思路是"'五四'新文化运动，要是不把孔夫子作为打击对象，而是把《三国演义》、《水浒传》作为主要批判对象就好了"。这个假设窃以为有失偏颇，因为所谓"新文化运动"是相对于传统文化而言的，而中国的传统文化历来就分为"庙堂"和"江湖"两个方面，这两方面既不能混为一谈，又不能截然分开。二者应该说是既有为主的又有为辅的，既相悖又相容，既时常冲突又互相渗透，从而构成我们日常所津津乐道的传统文化（若以李慎之先生的高见，称其为"文化传统"更为确切）。

　　刘再复先生对《三国演义》和《水浒传》的批判应该说是十分中肯的，这两部"古典名著"，在价值观上的确"问题极大"，"它导致权术、暴力的疯狂游戏和智慧的变质，其对中国的世道人心造成的危害及巨大破坏，完全是致命性的和粉碎性的"。如此评判丝毫也不过分，更谈不上危言耸听，因为直到今天我们还在张扬这种"权术"和"暴力"的价值观，还把这两部"古典名著"当作"经典"，一而再、再而三地在各种"讲坛"上大肆宣讲，一而再、再而三地改编成电影和电视连续剧，任其在社会上广泛传播和渗透。一种弱肉强食"有枪就是草头王"的流氓政治，却能一统江湖，并在民间广泛流传了千百年，怎么能不引起我们的深思呢？这种流氓政治实际上与庙堂的主流意识并无多大区别，二者有着直接的血缘关系。"三国"也好，"水浒"也好，所极力彰显的不正是作为主流意识形态的"忠"和"义"么？庙堂之上的皇帝宣称要以"忠孝仁义"治天下，江湖之中的草寇也是以"忠义"二字来招兵买马取悦民众，就其价值观念而言，庙堂和江湖实在没有什么本质的不同。这样，若如刘先生所言，不批孔子而专批《三国演义》和《水浒传》，则未必能使新文化运动一帆风顺，不出现失误和偏差。

　　统治中国人思想的主流意识形态，正是以"忠孝仁义"为内核的孔孟之道。从庙堂到江湖，儒家思想影响之大，可以说是遍及上自帝王将相下至黎民百姓，早已渗透到每一个"炎黄子孙"的血液之中。别说"三国"中的那些"英雄"，刘、关、张也好诸葛亮也好，即使是"水浒"中的众首领，哪一个没受儒家文化的影响与熏陶，哪一个不是从儒家文化中汲取思想资源的？只不过身在庙堂者更加虚伪，身处江湖者更加无赖一些罢了。因此，对新文化运动只批"三国""水浒"而不批孔孟之道的设想，是很不现实也根本行不通的。曹操、孙权和刘备厮杀多年，不惜生灵涂炭，为的是什么？不就是为了自己一家独霸天下么？梁山"好汉"为什么打家劫舍，与朝廷作对？不就是为了获得与朝廷大臣相应的待遇么？这些，实际上都可以从孔子那儿找到资源。这些军阀和草莽，大多都是以儒家思想为圭臬的--这一点在诸葛亮和宋江的身上表现得最为明显。诸葛亮本人就是一个"达则兼济天下，穷则独善其身"的大儒--对此，读读杜甫那些赞誉孔明的诗篇即可明了。在魏晋以后的文人心目中，诸葛亮已经成为他们崇拜的偶像。历代儒生一个个都巴不得今生今世，能遇到一个刘备那样的"明主"，而自己则成为诸葛亮那样的"忠臣"，用满腹的诗书去"鞠躬尽瘁"，以报答主子的"知遇之恩"。同时，孔子毕其一生所崇尚的等级制度，更为各路不得志的"英雄"，提供了从"人下人"转换成"人上人"的合"礼"价值规范。这大概也正是在两千多年的皇权专制社会里，历经数不清的朝代和帝王，其中真正出身贵族的并不多，而那些游民乃至流氓一旦称帝，就那么容易实现身份转换的原因吧？刘备虽说号称"皇室之胄"，其实不过是一介游走江湖的小贩。他的从起事到称帝，上承"本家"老祖宗刘邦，下接千年之后的朱元璋，一脉相承，同属一个由江湖嬗变到庙堂的文化谱系。至于梁山好汉一百单八将，还没等"杀到东京""夺了鸟位"呢，就已经排好"座次"了。

　　既然《三国演义》和《水浒传》的思想资源，大部分是来自孔子，那么"五四"先贤们怎么可能不把"孔家店"当作批判的主要目标呢？尤其是面对当时的社会状况：康有为的保皇、袁世凯的称帝以及张勋的复辟，无不是打着孔子的旗号，无不是在竭尽全力地欲将儒学定为"孔教"，并以此来控制和统治人们的思想，来取得皇权专制的合法性。在如此形势之下，"打倒孔家店"的提出，用句上个世纪六七十年代的时髦官话来说，实在是非常"及时的"也是非常"必要的"。正因为如此，中国民主革命的先行者宋教仁先生，早在1913年就对中国的传统文化（或曰"文化传统"）做出了理性的判断，将其分别界定为"君师合一"的庙堂文化，和"流氓政治"的江湖文化；并鲜明地提出"以人道主义去君权之专制""以科学知识去神权之迷信"的正确主张。这是很有见地的，因为无论中国的庙堂文化还是江湖文化，都很难衍生出现代的民主与科学来。陈独秀等"五四"先贤，正是沿着宋先生的这一思路，才提出"打倒孔家店"的响亮口号，迎来为国人所陌生的"德先生"和"赛先生"。而他们的"打倒"并非如今人想象的那么"激烈"，更非如当今某些学者所危言的"全盘性的反传统"（笔者对此的一些看法，可参阅拙作《重温打倒孔家店》，载《书屋》2009年第3期）。

　　当今的某些新儒家，为了替儒学招魂，大谈什么自汉代以降的儒学并非真正的儒学，而应该回到儒家"原典"的研究上去。意思是孔子的学说原本乃是至理的经典，只是到了汉代"独尊儒术"之后，历代的大儒们有意把儒家思想给曲解和篡改了。这种说法很难令人信服，因为在长达两千多年的时间里，作为一统天下的儒家学说，一代又一代皓首穷经的大儒们研究的难道都不是儒学的"原典"？他们一个个都读不懂孔子，读不懂四书五经，抑或读懂了也非要（或者说不得不）曲解和篡改不成？孔子原本就是"述而不作"，究竟能留下多少"原典"呢？《论语》乃是他老人家的再传弟子所录，而孔子的其它言论则散见于《五经》（《乐经》已失传），均不过是一些片言只语，且又没有标点。这实在是给我们今天的新儒家提供了足够的想象空间，研究过来解释过去无非就是在句读上和一字多义上大做文章，更有甚者牵强附会，硬是将一些西方的现代观念往孔子的头上套。倘若孔老夫子地下有知，岂不也将哭笑不得？

　　两千多年来，儒家学说早已形成了一个完整的系统，早已成为中国皇权社会的主流意识形态，它的崇尚和维护等级制度、它为每一个在位统治者所用的功利主义，从来就没改变过。孔子也好孟子也好，他们所游说的对象是谁？是各国的君王。他们是把希望完全寄托在这些国君身上。国君们是否领情是一回事，而他们矢志不移地为国君服务却是无疑的。就拿我们许多学者所津津乐道的"民本主义"来说吧，难道不是孟子替国君作想才提出来的吗？在古代，对于任何一个国家来讲，最重要的莫过于人（或者说"民"更为恰当）。正如他老人家所言："治于人者食人，治人者食于人：天下之通义也。"所有的"劳心者"也就是"君子""大人"，全得靠"劳力者"也就是"小人""野人"来供养啊！不仅得有人种地，还得有人打仗，所谓"耕战"这两件大事，全得指望黎民百姓去做。在古代社会，拥有大量的人口，乃是保证国家统治的前提，所以孔子才告诫诸侯大夫们"远人不服，则修文德以来之"--这也正是"本"的实质所在，"民为贵"的实质所在！因此，在那个"春秋无义战"的时代，掠夺人口往往比掠夺土地更为重要，即使土地被敌国侵占了，也要想方设法把成群结队的难民带走。勾践"十年生聚"，不就是把复仇的希望寄托在大量繁殖人口上吗？没有人替他去冲锋陷阵，他如何能雪"会稽之耻"？所谓"民本主义"与现代社会倡导的"人文主义"绝不是一码事，不可同日而语。近年来某些学者乃至某位著名作家一再高调声言"国家是至高无上的"，此话貌似义正词严，实则荒谬之极，因为国家之上还有人民。爱因斯坦就曾说过，"国家是为人而建的，而人不是为国家而生存。"人才是至高无上的。在现代公民社会，人不仅仅是"本"更重要的是"的"--既是我们思想的出发点，又是我们行为的目的。我们所做的一切，都是为了人，为了人的生命、人的自由、人的价值、人的权利以及人的尊严。这些价值观念，从儒家学说中很难找到资源，能找到的恐怕都是些与其相悖的东西。胡适先生将"五四"新文化运动比作欧洲的文艺复兴，可谓深得人文主义的真髓。

　　尽管"五四"先贤为中国的民主建设呕心沥血，可拟古与复古的浪潮却一波紧接一波，从未间断。百年来去欧美留学的学人数不胜数，但为什么竟有那么多的"海归"热心儒学，而拒绝西方文明呢？究其原因，恐怕还是等级观念和"学而优则仕"的思想，在他们的骨子里作怪。学成了不当官那学岂不白上了？既被称为"精英"，那理所当然地就应该高人一等，"劳心者"不"治人"难道还"治于人"？如果像西方国家那样，没有等级，没有尊卑，没有特权，好不容易有了点儿权力，还要处处受到制约和监督，那么这官当得还有意思么？不仅如锦衣夜行，闹不好还让人把那身锦衣给扒了！在这方面，辜鸿铭其人其事颇值玩味。这位10岁即踏上英伦，游学西欧，精通9种语言，获得13个博士学位的老先生，竟然那样地痴迷皇权社会，对于西方的现代文明，干脆给它来个视而不见；以致满清王朝覆灭多年，至死也不剪掉他脑后的猪尾巴辫子。为什么会这样呢？用他本人那个"茶壶"与"茶杯"的著名比喻，就不难看出端倪。想想看，西方虽有情人之说，但那情人之间相互都是独立和自由的，谁也不能把谁据为己有。这怎么能比得上中国人"纳妾"呢？一把"茶壶"（男人）想配上几个"茶杯"（妾）就弄几个"茶杯"，而且所有的"茶杯"永远都是围着"茶壶"摆在同一个"茶盘"上，西方文化能提供如此享受的特权和尊荣么？

　　批孔夫子还是批《三国演义》《水浒传》，并非是个二者必居其一的选择。传统中的庙堂文化与江湖文化，不过是一枚硬币的两面。再说，"五四"先贤们也不是没有批判过《三国》和《水浒》，鲁迅先生在《中国小说史略》中的有关论述，话虽不多却句句中的。真正激赏《三国演义》和《水浒传》的，其实是后来那些崇尚"权术"和"暴力"的人，与"五四"并无多大干系。尽管"孔子及儒家文化有正有反"，但那"反"的方面毕竟是主要的，是涉及到制度层面上的。它足足危害了我们两千多年，致使社会停滞不前，致使国人从来也没争取到"人的价格"（鲁迅）。而所谓"正"的方面无非是些伦理与道德的说教，而且这些说教不少仍限定在"三纲五常"的框架之内，谈不上什么"深层内涵"，更难以"推导出人际的温馨和家庭的温馨"。倘有学者立志去寻求其中的微言大义，那是他们的学术自由；但若借此来否定"五四"先贤对孔子的批判，并想以儒学来一统中国的现代文化，那未免是在开历史的倒车，欲使国人百年的梦想破灭于一旦了。

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启蒙如何虽死犹生？

许纪霖

光明网 2009年7月15日

　　在不少人看来，80年代启蒙所追求的现代性普世价值与普世目标，在今天已经变得非常荒谬：理论上没有新东西，现实上也很迂腐，更重要的是，用他们的话说：丧失了中国的主体性。

　　假如中国的启蒙捍卫者们只是被动地守住自由、权利、市场等教条概念，不去主动地回应时代所出现的新潮流、新问题，五四以来的启蒙传统到我们这代人真的会中断，甚至死亡。如果要让启蒙起死回生的话，我们要重新盘点启蒙的家底，看看有哪些正面的资源可以用来重新激活启蒙，回应挑战。

　　梁启超、严复等这些晚期早期的启蒙先驱，不以中西为沟壑，而是古今兼学、中西汇通，气象很大。他们对西学虽然有误读，但很多正是创造性的误读，远非今天教条主义式的西化论者所能比肩。五四一代知识分子的心灵世界也异常丰富。

　　启蒙是一项未完成的历史事业。启蒙创造了现代性、现代社会和现代生活，也从此播下了冲突的种子。要解决这些问题，仅仅从启蒙的外部比如古典的立场、后学的立场来“超克”启蒙，虽然犀利，但只是一种法道有限的外在理路。启蒙要获得新的生命，重要的是从复杂的历史传统之中，从启蒙的内在理路之中重新发掘启蒙的丰富资源，从而让现代性获得继续提升的空间。

　　今年是五四九十周年，也是法国大革命220周年。这两个运动都与启蒙有关。五四被称之为中国的启蒙运动，而法国大革命也被认为是启蒙运动的产物。启蒙代表着光明，启蒙时代是一个光明时代的来临，因为启蒙背后有理性，理性是人自身的光明，它可以克服宗教与传统带来的愚昧。启蒙曾经是美好的，但在今天却处于四面楚歌，八方受敌的困境。当今世界与中国的许多问题，都被认为与启蒙的负面有关。启蒙不再代表光明，而似乎是人类自大、贪婪的象征。启蒙面临着前所未有的危机和挑战。于是，在五四九十周年的日子里，我们要问的是，启蒙是否已经死亡？启蒙是否还有自我拯救的活力？

　　启蒙面临的三大挑战

　　改革开放以后的中国思想界，可以分为80年代、90年代与2000年以来三个阶段。80年代是“启蒙时代”，90年代是一个“启蒙后时代”，所谓later　enlightenment，而2000年以来则是一个“后启蒙时代”，这个“后”是“post　enlightenment”的意思。80年代之所以是启蒙时代，乃是有两场运动：80年代初的思想解放运动与中后期的“文化热”，现在被理解为继五四以后的“新启蒙运动”。新启蒙运动与五四一样，讴歌人的理性，高扬人的解放，激烈地批判传统，拥抱西方的现代性。它具备启蒙时代一切的特征，充满着激情、理想与理性，当然也充满了各种各样的紧张性。到90年代进入了“启蒙后时代”，或者叫“启蒙后期”。80年代启蒙阵营所形成的“态度的同一性”，在市场社会出现之后，逐渐发生了分化，分裂为各种各样的“主义”：文化保守主义、新古典自由主义、新左派等等。启蒙是一个文化现象，最初是非政治的，启蒙运动的内部混沌一片，包含着各种主义的元素。欧洲的启蒙运动发生在18世纪，也是到19世纪经济高速增长、阶级分化的时候，出现了政治上的自由主义、社会主义与保守主义的分化。不过，90年代的许多基本命题依然是启蒙的延续，依然是一个“启蒙后时代”。但是2000年以来，情况发生很大变化，之所以称之为“后启蒙时代”，乃是这个post的意思是说，在很多人看来启蒙已经过时了，一个新时代已经来临。

　　在当今中国，有三股思潮同时从不同的方向在解构启蒙。第一股思潮是国家主义。自十年前中国驻南使馆被炸到去年的火炬传递事件，中国民间出现了一股强烈的民族主义狂飙。民族主义狂飙是一个内部非常复杂的思潮和运动，有文化认同的需求，也有中国崛起的诉求。而国家主义是民族主义思潮之中比较右翼的极端形式。民族主义追求民族国家的崛起，这无可非议。但国家主义主张以国家为中心，以国家的强盛作为现代性的核心目标。虽然民族国家的建立也是启蒙的主题之一，但启蒙的核心不是国家，而是人，是人的自由与解放。如今这股国家主义思潮则把国家作为自身的目的。随着“中国崛起”呼声的日益强烈，国家的确成为这几年的中国思想界的核心。王晓明去年在《天涯》第6期上反思汶川地震的文章，有一个敏锐的观察，他发现，80年代启蒙运动的时候，大家都在谈“人”，关键词是“个人”；90年代随着阶级的产生和分化，核心词变为“阶层”；这几年则转移到了“国家”。那么，国家与启蒙究竟是什么样的关系？从各种宗教、家庭和地缘共同体中解放出来的个人，与现民族国家的关系如何？在传统自由主义理论之中，国家理论比较薄弱。特别是当代中国的自由主义，由于过于迷信国家只是实现个人权利的工具，缺乏对国家的整体论述。于是，在自由主义缺席的领域，国家主义乘虚而入，这几年的卡尔·施米特热、马基雅维里热、霍布斯热，都与中国思想界的“国家饥渴症”有关，构成了对启蒙的挑战。

　　对启蒙的第二个挑战是古典主义。古典主义有中外两种类型，西方的古典主义在中国是列奥·斯特劳斯热。斯特劳斯从古希腊的古典立场批判以启蒙为核心的现代性，他要从现代的多元社会回到柏拉图，回到古希腊的自然正义。从斯特劳斯开始，如今在中国思想界掀起了一股重读古希腊的西方经典热。另一种古典主义的类型是中国传统的，论语热、庄子热、先秦诸子百家热，各种各样的读经热。中外的古典主义同样也是面对现代性的两个软肋，一是世俗时代中意义世界的崩溃，二是多元社会中核心价值的匮乏。而古典哲学对意义和价值有着非常丰富的资源。中外古典热如今在中国有汇合之势。一批学者正在致力于打通中西古典，他们的假想敌都是以启蒙为核心的现代性。特别需要指出的是，近年来兴起的古典主义与90年代初的文化保守主义与新儒家不同。新儒家和文化保守主义虽然不同意80年代的启蒙者将中国传统看做为一个负数，但他们并没有将传统与现代对立起来，而是寻找二者的接榫点。他们与激进的启蒙者一样，认同现代性的普世目标，只是要寻求普世现代性中的中国特色，而这一特色在他们看来正是中国的文化传统可以提供的。这有点类似日本现代著名思想者丸山真男，承认普世性的现代目标，发掘日本特殊的历史文化传统。然而，今天所出现的古典主义，完全不同。他们不再承认现代社会的正当性基础，古典传统对于现代性而言也不再是实现特殊现代性的本土资源，而是倒过来，试图用回到古典的方式重新奠定现代社会的正当性，创造反现代的另类现代性。

　　挑战启蒙的第三个思潮是多元现代性。以往的现代性思潮，都把西方作为当做普世性的典范，非西方的现代性只是个案和特殊性，但这十年来从日本引入的东亚现代性，则完全推翻了西方为普遍的现代性经典模式。在他们看来，太阳不是只有一个，而是有多个，现代性也是多元的。东亚现代性的历史和文化起源与欧洲完全不同，因此其模式也是纯粹东方的。东亚现代性思潮有点类似德国19世纪的浪漫主义。德国的浪漫主义就是从批判英法启蒙的普世性开始。启蒙所持的是普遍性立场，它不是从个别的民族，而是从普遍的人性和理性出发阐释科学、社会和文化。但浪漫主义一反普遍的理性，从民族国家特殊的语言、历史和文化奠基现代性的独特道路。与此相似的是，如今的多元现代性特别是东亚现代性同样否定现代性所共同约定的普世性价值、东亚与西方，不是特殊对普遍，而是特殊对特殊，东方具有与西方完全不同的多元现代性图景。

　　这三种挑战启蒙的思潮，是2000年以来的显学，影响非常大，相互之间既平行又有交叉，出现了一个聚焦，两大结盟与三种转向的新格局。所谓“一个聚焦”，乃是无论是国家主义，还是古典主义或东亚现代性，都聚焦于以“中国崛起”为核心诉求的另类现代性，即中国特色、中国本位、中国立场的现代性。“两大结盟”首先表现在激进的新左派思潮与保守的国家主义思潮其部分代表人物有结盟的趋势，本来激进与保守就是一个角币的两面，有着非常吊诡的纠缠关系。另外一个结盟是古典主义与国家主义的结盟，也就是斯特劳斯与卡尔·施米特的联姻，他们共同的敌人都是自由主义。而“三种转向”，第一乃是民族主义的诉求从被动抵抗型转向了积极崛起型，从过去屈辱的“反抗政治”转变为如今要求平等对待的“承认的政治”。这从最近的畅销书《中国不高兴》中可以看出。恰恰这批作者，当年策划了那本《中国可以说不》，其中的变化很有意思。《中国可以说不》体现的心态是一个心理刚刚发育的小孩，想挣脱家长的控制，开始对大人说“不”。十二年之后，觉得自己已经长大成人了，可以与西方列强平起平坐，甚至可以与西方叫板了，所以要让洋人看看中国大人“不高兴”的脸色。这种心态的微妙变化表明他们没有把中国与西方理解为一个平等关系，从过去屈辱性的不平等转为今天“东风压倒西风”式不平等。第二个转向是从文化民族主义转向政治的国家主义。民族主义的正当性基础不再是90年代初文化保守主义的那种中国历史、文化和人文精神，而是建立一个强有力的国家。中华民族的象征不再是古老的中华文明，而是一个有实力、有资格“不高兴”的国家。第三个转向是从关注现代性的内部关系转向了关注民族国家的外部关系，特别是中国与西方的关系。这个转向遮蔽了中国现代性内部尚未完成的制度与文化的改革。

　　总之，启蒙所面临的挑战是严峻的，也是强有力的。在不少人看来，80年代启蒙所追求的现代性普世价值与普世目标，在今天已经变得非常荒谬：理论上没有新东西，现实上也很迂腐，更重要的是，用他们的话说：丧失了中国的主体性。于是各种另类现代性的方案，包括后学与新左派提出的批判解构式的现代性、政治保守主义提出的国家主义现代性、中外古典主义提出的反启蒙的现代性、以及各种各样的多元现代性方案等等，都强烈冲击着以启蒙为核心的自由主义现代性方案。在五四九十周年的今天，继续以启蒙为天职的自由主义知识分子不得不反思：我们能够回应这些挑战吗？启蒙能够在回应强大的论敌基础上，发展出新的理论、提升到新的境界吗？自由主义所必须回答的问题至少有三个：第一，面对国家主义掀起的“中国崛起”的狂飙，自由主义有自己的国家理论吗？第二，面对中外古典主义提出的价值失落和生活意义问题，自由主义有自己的伦理学说吗？第三，面对多元现代性否定普世价值、主张文化相对主义，自由主义有自己的文化哲学吗？

　　假如中国的启蒙捍卫者们只是被动地守住自由、权利、市场等教条概念，不去主动地回应时代所出现的新潮流、新问题，五四以来的启蒙传统到我们这代人真的会中断，甚至死亡。如果要让启蒙起死回生的话，我们要重新盘点启蒙的家底，看看有哪些正面的资源可以用来重新激活启蒙，回应挑战。

　　启蒙的内在复杂性

　　从学理意义上说，2000年以来出现的国家主义、古典主义与多元现代性有非常积极的价值。它们从启蒙的外部强有力质疑了启蒙本身的幽暗面。问题在于，当他们在启蒙的外部批判启蒙的时候，按照这个思路走，他们所建立的现代性，很有可能成为反现代的另类现代性，乃至于完全与启蒙背道而驰的伪现代性。而这些另类现代性方案在历史上曾经有过悲剧。比如德国，从浪漫主义开始，追求另类现代性，从费希特、黑格尔走向施米特，最后走到希特勒。这意味着，反现代的现代性蕴含着自我颠覆的危险。那么，有没有可能从启蒙内部发掘资源来挽救启蒙？

　　哈贝马斯有一句名言，启蒙是一个未完成的方案。在他看来，启蒙所提出的普世性价值，对自由、民主、平等的追求，今天远远没有实现。哈贝马斯试图从启蒙内部拯救启蒙。启蒙并非一些简单的教条，其内部具有非常丰富的资源，启蒙本身也并不自洽，它内部具有极大的紧张性。

　　从西方启蒙运动来看其紧张性，虽然启蒙以理性为号召，但欧洲的近代理性传统有两种不同的资源，一种是法国笛卡尔式唯理主义，一种是英国培根、洛克式经验主义。虽然它们都追求理性与科学的确定性，但形成了一个内部相互批判的趋势，经验主义在历史上曾经对化解教条化的唯理主义有过积极意义。其次，启蒙内部不仅有理性，也有怀疑论。理性包含着自负与怀疑双层意义，一方面相信理性的全知全能，另一方面又怀疑理性之外的一切权威。这个怀疑精神追究到底的话，最后也要质疑其自身。启蒙是乐观的，相信理性的确证和改造能力，理性又是怀疑的，怀疑一切现存的权威。而恰恰在早期启蒙思想中，有强烈的怀疑论思潮，对唯理主义构成了平衡。比如法国的蒙田，意大利的维科，他们留下的深刻的怀疑论传统，对消解理性本身的独断是一味解毒剂。

　　从广义来说，浪漫主义本身也是启蒙的一部分。按照以赛亚·柏林的研究，浪漫主义的源头从意大利的维科开始，到德国的哈曼，其一开始就是启蒙的产物：追求人的精神自由。浪漫主义是一种反启蒙的启蒙思潮，它反对的是法国启蒙运动中的普世理性，但继承了启蒙价值中的人的自由和个性创造，在情感和意志的基础上将之发扬光大，并进一步发展出民族历史文化的独特性和多元性。而从歌德到洪堡，以及早期的德国浪漫主义者们，非常强调人的个性与独创性。浪漫主义只是到了后期逐渐保守，与国家主义结合，产生了神秘的国家神学。

　　此外，启蒙内部既有唯物论也有唯心论。既有建立在机械唯物主义之上，把人看做机器，人性就是追求幸福最大化的功利主义哲学，也有从康德开始强调人的精神尊严的道德形而上学。到19世纪中叶，先是经过约翰·密尔，后来是格林为代表的牛津唯心学派的引入，泰晤士河开始流淌莱茵河水，发展出与古典自由主义不同的、影响至今的新自由主义传统。不仅是自由主义，法国大革命之后的19世纪所出现的各种意识形态包括保守主义与社会主义，都是启蒙运动的产物，启蒙是它们的共同的思想源头。

　　如果说启蒙代表了现代世界的普世价值的话，这一普世价值并不是单数，而是复数。普世价值也在不断发展。随着更多的非西方民族与国家加入到全球现代性行列，他们也贡献了更多的普世价值。比如儒家思想中的“和谐”、“和而不同”、“己所不欲、勿施于人”，逐渐为世界所接受，成为全球伦理的基础之一。

　　启蒙是一个伟大的现代性之母，混沌博大，充满着包容，又内在紧张。欧洲的启蒙如此，中国的五四启蒙运动何尝不是这样？张灏先生专门研究过五四中的思想两歧性问题。在他看来，五四启蒙之中有四重两歧性：理性主义与浪漫主义，怀疑主义与新宗教，个人意识与集体意识，民族主义与世界主义。这些都是五四启蒙思想的一部分，构成了相互冲突又彼此弥补的两面性。五四启蒙之中理性主义当然是主流，但同样有另外一些非理性主义的思潮制约着它。胡适是最信科学的人，但他同样也崇拜尼采，强调人的个性。他提倡的易卜生主义式的个人不是纯理性的，其中明显受到德国浪漫主义的影响。

　　不要以为只有《新青年》、《新潮》才代表启蒙，陈独秀那种激烈反传统才是五四精神。五四是多元的，启蒙更是复杂的。与《新青年》并存的，还有“另一种启蒙”。比如《东方杂志》的主编杜亚泉，比如1918年以后的梁启超。他们不是与启蒙过不去的保守派，而是代表了温和路线的“另一种启蒙”。他们不是激烈地反传统，而是对古今中西文化采取“接续主义”：不是在传统的废墟上重新开始，而是在会通中西、博采众长的基础上创造新文化。当年扎扎实实埋头做文化启蒙基础工作的，不一定是慷慨激昂的《新青年》，倒是这些人到中年的敦厚之辈。作为商务编译所负责人的杜亚泉翻译了多少动物学、植物学大辞典，将科学的火种引进神州，梁启超主办的共学社邀请了杜威、罗素，在全国巡回演讲，掀起启蒙的狂飚。

　　启蒙内部是非常复杂的，完全有可能提供自我反思、自我解毒和自我提升的多元资源。对五四最好的纪念，乃是以宽广的视野和丰富的心灵重新理解启蒙，从启蒙内部提炼资源，继续启蒙的未竟事业。

　　轴心文明与早期现代性

　　以色列著名的社会学大师艾森斯塔特在《反思现代性》中提出一个看法，他把现代性看做是人类历史上第二次轴心文明。轴心文明最早由雅思贝尔斯提出，他认为在公元前500到600年同时出现的犹太教－基督教文明、古希腊文明、伊斯兰教文明、印度教文明和中国文明，都是影响至今的轴心文明。第一次轴心文明是在文明的相对封闭的状态下独立诞生，但第二次轴心文明现代性具有扩张性和弥漫性。问题在于，当现代文明出现之后，那些古老的轴心文明是否逐渐解体？启蒙与轴心文明呈现出什么样的关系？

　　在当今世界，我们发现，现代性越是深入，轴心文明不仅没有消解，反而以一种更激烈的反弹力量出现。最明显的例子就是八年前的9·11。9·11虽然不是一次简单的文明冲突，但显然有着文明冲突的背景。按照哈贝马斯的经典论断，9·11触动了世俗社会的宗教神经。也就是说，以世俗化为标志的现代性所到之处，都与原来轴心文明留下来的民族文化传统发生激烈碰撞。最重要的问题在于，普世的现代性可以给人们带来繁荣的物质、文明的制度，却无法解决人们心灵深处的文化认同。认同这个问题随着全球化的到处凯旋，反而变得愈来愈尖锐。于是，伴随着世俗化的深入，全世界各种各样的宗教也在复兴。

　　精神信仰这个问题，轴心文明能够解决，但启蒙解决不了，现代性也解决不了。启蒙赋予了人选择的自由和理性能力，但安身立命的问题不是仅仅凭理性能够解决，它还要有信仰。于是便成为现代性木桶中的短板。再完美的木桶短了这一块，现代性方案就有大问题。

　　对于现代性而言，这块短板真的无法弥补吗？我这里想提出一个“早期现代性”的观念予以回应。过去我们总是以为早期的东西都是幼稚的、有缺陷的，所谓的“不成熟”，似乎越成熟的就越好。不过假如我们观察现代性的历史实践的话，事实恰恰倒过来，现代性越是到了晚期，毛病越多。现代性发展到今天，蜕变非常厉害，人性中的骄傲与贪婪空前膨胀、技术与理性的畸形发展、物质主义、享乐主义压倒一切、精神世界的衰落等等。成熟的现代性打败了过去的传统之后，反而呈现出畸形的一面。但是回过头来看早期现代性，比如欧洲启蒙运动之前的15－17世纪，我们会发现那个时候有很多轴心文明的遗产：古希腊、罗马传统、犹太教－基督教传统、儒家文明传统等等。再来读读早期启蒙思想家的作品，会发现他们的论述反而更周全、更成熟。比如，16、17世纪的蒙田、帕斯卡尔，就是法国的早期启蒙者。他们尊重人的价值，尊重人的理性能力，但浓厚的怀疑主义气质和宗教感使得他们并不像后来的理性主义者那样相信人可以像上帝那样全知全能。人有理性，但也要有信仰。人虽然获得了解放，成为世界的主人，但并不在上帝那个位置上。人只是会思想的芦苇。人非常伟大，具有“可完善性”，但同时又非常脆弱，人性中有另一面“可堕落性”，经不起欲望的诱惑。人是天使，也有可能是魔鬼，人性中的狂妄和贪婪都会使人堕落。成熟现代性所产生的问题，从人性角度来说，都与人的狂妄与贪婪有关系。启蒙运动以后，人坐上了主体的位置，“可堕落性”被忽略了，相信理性的全知全能，最后导致了一系列歧路和悲剧。然而，在早期启蒙思想中，因为还有中世纪的宗教和古典的人文平衡，理性是中庸的，正在它应该在的位置上。再举英国的例子亚当·斯密。今天的人们只记住他的《国富论》，市场那只看不见的手，而忘记了亚当·斯密除了是个经济学家外，首先是一个伦理学家，还是《道德情操论》的作者。在他看来，人性之中不仅有利己的一面，还有利他的一面，人性中蕴含着同情心。亚当·密所设想的理想社会，是以人性中这丰富的两面为依据的，同情心与利己性保存着微妙的平衡。

　　在早期启蒙思想之中，有太多的这些可以解决当代问题的丰富的思想资源。由于与轴心文明之间有着非常紧密的血脉关联，早期现代性反而更丰富，更有思想的张力，一方面开始追求现代性的核心价值：自由、理性和人的解放，另一方面受到宗教和人文的内在限制，没有把人放到上帝的位置，以为解放了的奴隶就可以为所欲为、无所不能，不再对神圣之物有敬畏之心。这几年由于古典主义的推动，学界开始出现一个好风气，即重视研读经典。在我看来，不仅古希腊、希伯来和先秦的古典要研读，近代以来，特别是早期启蒙中的经典更值得研读，今天我们这个社会现代与传统已经撕裂，如果想重新弥合的话，早期启蒙思想显然更有启示性，因为近代的经典连接着古代与现代，继承了第一次轴心文明的传统，又开始拥抱第二次轴心文明现代性。欧洲大陆的维科、蒙田、帕斯卡尔，英国斯密、洛克、休谟，哪怕是19世纪的托克维尔、约翰·密尔、格林，他们思想中的复杂性，值得我们反复玩味。

　　其实中国早期启蒙思想的丰富，何尝不是如此？梁启超、严复等这些晚期早期的启蒙先驱，不以中西为沟壑，而是古今兼学、中西汇通，气象很大。他们对西学虽然有误读，但很多正是创造性的误读，远非今天教条主义式的西化论者所能比肩。五四一代知识分子的心灵世界也异常丰富。鲁迅不用说了，哪怕是李大钊，他身上有理性的冷峻，也有浪漫的激情。他拥抱启蒙，又不割绝传统，欧洲的三种启蒙传统：法国的理性主义、英国的自由宪政和德国的浪漫主义，在李大钊那里可以相得益彰，并行不悖。无论是晚期还是五四思想家内心世界的复杂，容纳古今、吞吐中西的博大，都是启蒙运动中最宝贵的历史遗产。

　　在五四九十周年、法国大革命220周年的今天，启蒙不是死了，而是虽死犹生。启蒙是一项未完成的历史事业。启蒙创造了现代性、现代社会和现代生活，也从此播下了冲突的种子。要解决这些问题，仅仅从启蒙的外部比如古典的立场、后学的立场来“超克”启蒙，虽然犀利，但只是一种法道有限的外在理路。启蒙要获得新的生命，重要的是从复杂的历史传统之中，从启蒙的内在理路之中重新发掘启蒙的丰富资源，从而让现代性获得继续提升的空间。启蒙死了，启蒙万岁。