吕微

只见那《三国》《水浒》“两厢里打将起来也，只苦了坐在当间、动弹不得、只恨爹娘少生两条腿的紫胡子兽医……真是泼天价的冤枉！”
        就这，那“紫髯伯”还念念不忘：
          “俺是兽医，俺既不反对右派，即玄奥的康德主义者，比如吕微、户晓辉大侠，也不反对后现代派，即超现实主义经验论者，比如西山一窟鬼等一辈后生可畏新新侠。俺既乐观要在尊重历史的前提下，走实践表演的道路，俺也乐观要在尊重普遍原则的前提下，走实践表演的道路。本着众生平等的兽道主义和平理想，谁做的买卖漂亮俺就欣赏谁！”
        文笔既无出其右，境界亦属上乘，真是德艺双馨紫髯伯。

西山一窟鬼

各位看官，您何曾见那“扫地僧”张牙舞爪，动力动枪，争强好胜来？
正可谓，大海无言，小溪潺潺。大凡叫嚣地欢的主，一般都是色厉内荏，银样腊枪头，外强中干，不中用的。“西山一窟鬼”是也！哈哈哈
好赖还算有些自知之明，从此学乖了些才好。虽不能至“扫地僧”的境界，至少从此发个小愿，坚定了信念，好生修炼呢。
“扯乎”为上。

[ 本帖最后由 西山一窟鬼 于 2015-12-3 16:03 编辑 ]

吕微

施爱东《“过渡礼仪”视角下的“学术革命”》写道：
       “一般而言，学术革命不会只遮蔽一个既定的旧偶像，相应的还将唤起另一个新的旧偶像以取而代之。‘以旧换旧’是自汉唐以来中国文学革命的老传统，重立一个新提拔的旧偶像无疑代表着一种新的学术追求。2002年钟敬文先生去世之后，顾颉刚及其始于1924年的‘孟姜女故事研究’反复地被青年学者们抬出来加以重新阐释，正是基于这样一种静悄悄的革命背景。”“打着顾颉刚范式的旗帜，是不是真要回到顾颉刚范式的旧路上去，那是另一回事，关键是，革命时期需要这样一面具有学术号召力的革命大旗。与学者们对顾颉刚研究范式的弘扬相应的，是对钟敬文学术思想的再反思。”
       的确，顾颉刚是十年前的一代中国青年民俗学家给自己树立的革命偶像，为此，施爱东写过多篇讨论顾颉刚科学方法、科学范式的论文，其中最有名的怕是：

       施爱东《顾颉刚故事学范式回顾与检讨——以“孟姜女故事研究”为中心》，《清华大学学报》，哲学社会科学版，2008年第2期

       其他若：

       施爱东《“弃胜加冠”西王母——兼论顾颉刚“层累造史说”的加法与减法》，《民俗研究》2011年3期
       施爱东《试析顾颉刚的民俗研究方法》，《民间文化 》2000年Z2期

       其他人如：

       户晓辉《论顾颉刚研究孟姜女故事的科学方法》，《民族艺术》2003年第4期
       吕微《顾颉刚:作为现象学者的神话学家》，《民间文化论坛》2005年第2期

       真是不约而同（主观间的客观性）！
       显然，顾颉刚这面旗帜被赋予了作者们目的论的革命（仪式）理想，换句话说，他们通过“顾颉刚”这个仪式化的偶像，把革命的“小我”与一个被公认的革命的“大我”联结起来，从而用“大我”赋予了“小我”以合法性。这就好像亚里士多德定义概念的方法：人是两足动物。一旦用“两足”这一性质规定性（偶像、旗帜），把人与动物这种内涵更小外延更大的对象联结起来，人就获得了自身的本质规定性（合法性意义）。同样，当年的青年民俗学家用顾颉刚的科学方法，把自己与学科真理这个好像更小其实更大的对象联结起来，赋予了自身以道德合法性，因为在这里，科学方法是达成学科真理的必然手段，于是使用科学方法就代表了学科伦理。
       任何仪式，都有一个目的，而目的正是仪式合法性（意义）的来源，问题是，仪式自己用什么手段把这个目的表达出来，从而使仪式自身的合法性（意义）得到彰显？而有时候，仪式（如习惯）并不用什么手段（如神话）表达自身的目的，仪式就是仪式自身，并不表达别的什么，那么我们又该如何识别仪式的目的（合法性意义）呢？以此，心理学家（例如佛洛依德）发明了象征描述法，马林诺夫斯基则发明了功能描述法；但是，一项仪式，其（可以直观的）功能往往是多方面的（象征也是一样），于是，人们在仪式的语境中上穷碧落下黄泉，拼了老命立体地描述仪式的多维度合法性意义，从而陷入了立体描述的无穷后退而不知所终。
       这也是亚里士多德的问题，人是两足动物，人是政治动物，人是理性动物，人是语言动物，人是符号动物……人——仪式也是一样——其自身的意义或合法性，是通过与他物相联结才可能被规定的，但是联结到何物之上，才能够规定人（仪式）的本质（意义合法性）呢？施爱东通过顾颉刚给出了一项“仪式学”的回答——还有，前面已经提到，范庄人把龙牌联结于勾龙，洪洞人把地方传说联结于国家神话（规范传说）——这些都是我感兴趣的。

[ 本帖最后由 吕微 于 2015-12-3 21:56 编辑 ]

户晓辉

那张XX将军嘴里一阵风之后，又不知跑到哪家电视台开吹风会去也。俺只好自己宽心地想，只要把那鲁提辖留下，他多“吹”一些雾霾岂不有利于京城的空气净化耶？俺和超哥大概不常看电视，因而不大习惯于电视台的这种“营销策略”——那张XX将军恐怕更多地是为了增加节目看点和收视率，其本意也不像是要故意挑起事端，促人打架。吾等如果过于较真，反倒真可能被他们“忽悠”了。
俺素来不喜欢也不习惯中国式江湖，倒是一贯英雄不问出处，正是超哥所谓“谁做的买卖漂亮俺就欣赏谁”。窃以为，不同学术范式和方法之间不一定非要构成对立和反对关系，尽管不同的范式好像表现为你方唱罢我登场（这只是表象，所以俺一贯主张学术研究不能只看表象）。人文科学的研究方法可以“过时”，却不一定完全“失效”，只看它在什么意义上和针对什么样的问题才有效。因此，不同理论和方法之间不是相互“推翻”的关系，尽管它们在地位上平等、在价值上的确有高下之分。这一点也近于超哥所谓“本着众生平等的兽道主义和平理想”，只是俺觉得“兽道主义”不可靠。俺只相信，“众生平等”与“和平理想”是人道主义的可能结果。因此，吾等似乎无需多虑——观点上的平等交锋与江湖上的“打架”不可同日而语。

施爱东

引用:

原帖由 西山一窟鬼 于 2015-12-3 16:01 发表
各位看官，您何曾见那“扫地僧”张牙舞爪，动力动枪，争强好胜来？
正可谓，大海无言，小溪潺潺。大凡叫嚣地欢的主，一般都是色厉内荏，银样腊枪头，外强中干，不中用的。“西山一窟鬼”是也！哈哈哈
好赖 ...

所谓长江后浪推前浪，前浪死在沙滩上。
咱70后占着年龄优势，就把他个50后、60后拍死在沙滩上又如何？

陈泳超

引用:

原帖由 西山一窟鬼 于 2015-12-3 16:01 发表
好赖 ...

呀，俺这假鬼还热情洋溢地凑热闹呢，你正宗真鬼咋就扯呼了呢？要不屈不挠地发扬我辈捣乱到底的高尚鬼道嘛，
咦，我引用原文怎么只见“好赖”两字了？后面的鬼画符都跑哪里去了？真见鬼啦，

[ 本帖最后由 陈泳超 于 2015-12-4 12:28 编辑 ]

陈泳超

引用:

原帖由 施爱东 于 2015-12-4 10:12 发表


咱70后占着年龄优势，就把他个50后、60后拍死在沙滩上又如何？

咱么？咋咱？

吕微

问题出在哪？
——关于目前会议形势的兵棋推衍

时间：2015年12月4日（星期五）
地点：XX大学战略研究室
军事专家：战略忽悠局局长张XX将军

            截至今天凌晨5点钟，根据“经典概念的当代阐释：过渡礼仪的理论与经验研究”学术研讨会会议组收到的论文（包括提要和网上发言），研究室分析了目前的形势，虽然兵棋推衍的最后报告还未出笼，但我现在可以把几位主要发言人的立场、观点——按照“扑克牌通缉犯”的（身份、年龄）分类方法，可惜发言人中没有姓        Q 的——先归纳、演绎一下，以解广大观众兴趣、关切的燃眉之急。

周星【梅花K】《东亚社会的成人礼与成人问题》《“搬运”日常的仪式》
张举文【方块K】《有关过渡礼仪模式的扩延与分析方法的思考》
高丙中【红桃K】《有序“通过”：过渡礼仪的社会科学探索》
王杰文【梅花J】《“演礼”以“成人”——中国古代成人仪式的理想与实践》，《“我们自己搞一个仪式”——关于“仪式话语”之“表演性”的思考》
陈连山【红桃J】《神圣叙事作为一个概念》
施爱东【方块J】《“过渡礼仪”视角下的“学术革命”》
陈泳超【方块A】《规范传说——民俗精英的文艺理论与实践》，《一次人神合谋的民间调停——以“动力学”致敬“过渡礼仪”》
吕微【黑桃A】《“描述”还是“建构”？——对话张举文》
户晓辉【红桃A】《未来民俗学导论》

        以下是我归纳的主要发言人的立场和观点，以及根据各种立场和观点建构的“应该”的逻辑关系（仅仅是兵棋推衍的结果，事实以现场或WIFI为准）：

1，        仪式必然有目的。【方块K】【梅花J】【梅花K】【黑桃A】
2，        目的必然以理由为条件。【方块K】【梅花J】【红桃J】【黑桃A】
3，        这个理由或者是理想的，或者是手段的【黑桃A】
4，        有目的的仪式一般能够顺利通过。【方块J】【方块A】【红桃K】
5，        后现代还需要仪式吗？【梅花J】或者，还需要“仪式”这个概念吗？【方块A】
6，        后现代应该需要仪式和“仪式”这个概念，而且多半能够顺利通过。【红桃K】
7，        仪式不一定能够顺利通过，但这也许是好事。【方块A】
8，        上述立场和观点的差异，是“仪式”这个概念的描述性和建构性不同使用方式（方法论）造成的。【黑桃A】
9，        因此，克服方法论（不同的概念使用方式）矛盾的方法论就是：从眼光向后的理论民俗学，到眼光向下的理论民俗学，再到眼光向前的实践民俗学。【红桃A】

                                                                                          ——张XX（12月4日12时30分）

[ 本帖最后由 吕微 于 2015-12-5 11:56 编辑 ]

西山一窟鬼

户老师所谓《未来民俗学导论》，虽然未闻其详，但单单从“未来民俗学”这一标题，就已经引发了我的高度认同感。
忆及户老师早些年撰写的《现代性与民间文学》，彼时已经联系了民俗学的诞生、发展的历史，我们民俗学的学生们知道民俗学与现代性之间的关联。此番讨论“仪式”，说到底，其焦点仍然是“民俗学与（后）现代性”的关系问题。联系民俗学发展的历史，本人认为，《未来民俗学》应该解决与处理的核心问题是：

西山一窟鬼

第一，        要解决诺伯特•埃利亚斯所说的“介入与疏离”的问题，赫尔曼•鲍辛格称之为“介入与不介入”问题。在仪式研究领域，民俗学与人类学已经意识到学科史上所标榜的“不介入”的话语是一种学术化的“意识形态”，民俗学与人类学不可能不“介入”对象。但是，如何“介入”必须有相应的学术伦理学的思考，是直接介入呢？还是通过不介入介入？美国的公共民俗学与德国的日常生活研究提供了可资借鉴的不同的研究范式。吕户两位老师更是试图往“祖坟上刨”（刨到德国古典哲学那里去了），但是，无论是“半截子的”民俗学与人类学理论，还是纯粹哲学的理论，面对的问题是一个。

西山一窟鬼

第二，        先验论与经验论。吕微与户晓辉两位老师一直致力于证明“民”“民俗”“日常生活”等概念的先验有效性与合法性；可是，大部分民俗学家则强调上述概念的历史性与生成性，盲目地在经验的层面上理解与应用上述概念的。吕、户的立场容易产生文化上的短视与排斥性；但大多数民俗学家不加反思的经验性立场又会堕入到一个个局部与个案中去，丧失了民俗学研究思考普遍性与合理性问题的基础。如何才能不参照任何一种先验的权威（康德）来主张“普遍性”，是吕、户两位老师需要回答的问题。

西山一窟鬼

第三，        客观主义与主观主义。一方面，仪式乃至一切民众日常生活是主体的体验，是不能为经验民俗学所客观地描述与分析的；另一方面，民俗学作为一门学科，承诺理解与交流人类社会行为。显然，仪式乃至一切民众日常生活并不只是其实践主体的个人反应，在这些表现为个人行为的现象背后应该存在着主体间的价值。如何协调这两个层面是一个难题，需要中国民俗学家们提供经典文本。

西山一窟鬼

第四，        自律与他律。仪式以及一切民众日常生活具有”自在”的意义与价值，相对于现代性的科学话语，民众的生活世界本身具有不证自明的意义与价值，借用一句佛教用语，“自我具足”；但是，从历史与社会的视角来说，民众日常生活并不是自律的，它要受到范围广泛的社会功能、利益和目的的约束，它们在不同的文化“习性”实践中，会被不同的社会阶层和社会团体消费。此外，从规范的立场来说，民众日常生活也不会绝对免责于道德与政治批评。总之，在经验的实存上，它是他律的；同时，在规范性原则上，它又是相对自律的。如何不要过分强调“自律”，是需要提醒吕、户两位老师注意的。

西山一窟鬼

第五，        现代主义与后现主义。今天——尤其是在全球网络媒介的影响与推动下——民众日常生活实践不再遵循任何支配性的、统一的规范与信条，人们可以发明自己的仪式与宗教，并且在很大意义上正在发明与表演着自己的仪式与宗教；它可以采取任何形式、任何媒介、任何类型，可以任意排列与组合；它们与传统的仪式与宗教享有平等的地位与合理性。但是，必须清醒地意识到，对于任何一个仪式与生活方式而言，主张价值多元论与价值平等性，并不意味着所有主体间的价值区分都是无用或不合时宜的。既然“现代性”是当代所有社会生活的生活视野，就其依然是这种生活的视野而言，“现代性”暗含了在研究对象上产生普遍共享的、批判性价值决断的可能性。尽管公共性的理念存在许多争议，但是，价值多元论并不排除在民众文化与日常生活问题上存在跨文化批判对话的可能性。

西山一窟鬼

之前，日本民俗学家岩本通弥称自己的民俗学探索为“后非遗时代的民俗学”；俄国民俗学家则把自己的研究称为“后民俗学”。
在中国，正当“非遗”之社会实践如火如荼地进行着的时候，户老师与吕老师（事实上，吕老师之前曾提出过“超现实主义民俗学”的概念）抛出了“未来民俗学”的概念，这应该是中国民俗学家贡献出来的新术语与新视野。
期待户老师的《未来民俗学导论》！