想要飞的猫

摘　要：从专家术语系统的社会化到常人经验的内化，是信息技术与日常生活进行交流的 方式，同时也是信息技术自然化的进程。正是通过知识的扩散，专业知识内部与外部边界模糊乃至相互渗透，信息技术进入到常人经验的结构框架之中。日常生活的即时性与现实性，给予了信息技术不言自明的身份，使其变得越来越习焉不察，日常生活熨平了常人对信息技术的不信任。知识的扩散为揭示信息技术自然化提供了一种新的分析思路，它揭示出信息技术自然化的核心机制在于常人经验的内化。常人的经验知识与专家系统知识之间的沟通和交流成为我们日常生活中的重要进程。
关键词：技术的自然化；IＴ笑话；知识扩散；专家系统；日常生活

一、将信息技术与日常生活拉回到民俗学的笑话研究中

      文本的生成方式、语言修辞特征以及笑的本质一直是笑话研究的主要关注点。乖讹（预期失望）理论（theories  of  incongruity）、优越理论（theories  of  superiority）是用来解释笑话的主要概念，前者指预期落空引人发笑；后者则是指笑话来自于贬低自我或他人的一种突发性的优越感。 Salvatore  Attardo和Victor  Raskin将语义脚本理论（SSTH）拓展为口头幽默普遍理论（GTVH），提出了用以分析笑话表达机制的六项知识资源：语言、叙事策略、目标、情景、逻辑机制与脚本对立，六项知识资源及其相互关系为笑话如何出现在一个文本之中提供了一个语言学的分析框架。Elliott Oring则认为在回答笑话是如何运转的，以及笑话是如何产生幽默效果的问题上，合适乖讹 （appropriate  incongruity）更具有理论的洞察力。段宝林曾将双相笑话作为民间笑话的结构方式，用以揭示西方笑话理论与中国民间笑话经验之间的距离。笑话传承的主体——讲述者与参与者——仍然是笑话研究聚集的焦点，以往研究的民俗之民多强调日常生活中的常人，新近的研究仍沿用传统路径，不同以往的是将笑话文本置于地方性的社会情境之中，在传统笑话文本及其表演实践的不同异文之间展开对话，从而将笑话的分析单位从集体表达引向个体经验，将笑话从书面文本分析引向口头民族志表演。如今聚焦于常人的研究格局已被打破，掌握专业知识系统的 职业群体及其制度化情景已经进入到笑话研究的范畴之中，其主题涉及到大众文化中会计职业的典型特征以及IＴ职业群体的崛起所引发的社会变迁等。在多元文化互动中一个制度化群体在当地被组织起来的方式，以及在正式会议的场景中他者、老外以及民族特征等被凸显出来并转换为民族笑话的路径，成为一项国际商务会议笑话研究的重点。多学科视角的介入是当前笑话研究的一种新趋势，行为科学、神经影像学试图通过大脑活动、神经回路等来解释笑话参与者对于口头笑话的理解与认知，这些研究为论文提供了丰富的经验与启示。

       本文以网络社会中涌现出来的IＴ（信息技术）笑话为研究对象，IＴ笑话是以信息技术与人的关系为主题的一种民间叙事。它提醒我们将笑话放置到民俗之俗的脉络之中，将其作为一种民众的知识来理解，或许这种尝试会开启笑话研究的另一种可能性——知识的面向——IＴ如何从专家系统的专业知识转变成为常人的日常生活经验？换个角度表述这个问题，就是IＴ如何进入日常生活？早在20世纪60年代初，欧洲就将技术问题纳入到民俗学的学科视野中，鲍辛格断言技术已成为普通人的日常环境，民俗受到现代技术发展的强烈影响。他运用“技术的自然性”（naturalness）概念来审视技术与日常生活的关系，认为长久以来技术已被整合进日常生活中，而与技术的沟通是日常进程的本质，这一本质可以概括为自然化（naturalization）。技术与日常关系的讨论拓展了民俗学的研究领域，使民俗学的研究对象从前工业社会的农民文化转变为新技术时代的民间文化，这一转变标志着欧洲民俗学研究的重大转型。

       基于德国、北欧、日本等在技术与日常生活的关系之中重新发明民俗学的研究对象这一国际 研究经验，在中国民俗学会成立三十周年之际，学者明确提出“定位于现代社会日常生活的民俗学”，对鲍辛格在上个世纪提出的问题给予了进一步的回应。日常生活为技术所环绕已经成为一个不争的事实，但鲜有实质性的研究作为支撑。目前中国民俗学界仍倾向于非物质文化遗产研究，遮蔽了技术问题的重要性，对新出现的技术现象与民俗之间的关系缺乏认真地关注和深入地反思。虚拟社会中新出现的IＴ笑话，并没有引起民俗学的足够重视，也没有得到其他学科的高度关注。我们的研究深受鲍辛格技术自然化的启发，将问题聚焦于IＴ引进中国社会以后，是如何进入日常生活的？为揭示IＴ融入日常生活，并为日常生活所熨平的具体过程，本文借鉴了罗杰斯对创新扩散的研究，将IＴ视为一种创新的类型—技术创新———即一种关于新技术的知识，尝试 从知识扩散参与者的视角探讨IＴ知识如何在专家系统与常人之间完成传递、转化的过程，而IＴ笑话恰恰能够展现IＴ这一专业知识的扩散过程。本文所运用的IＴ笑话来自于互联网，其搜集与整理均围绕这一研究思路进行。

二、知识扩散的社会结构

       IＴ从业者作为一个拥有专业知识的职业群体在中国迅速崛起这一事实，不仅改变和重组了原有的社会结构，而且让社会沿着IＴ出现新的区分———即掌握信息技术的专家以及处于信息技术之外的非技术群体，前者形成为IＴ专家系统，后者则为日常生活中的常人，而IＴ笑话正是专家系统的专业术语与日常生活中的常人经验相互关联的产物。将信息技术视为一种专业知识来呈现其扩散过程，就需要将此过程放置到一个宏观的社会结构中去分析，即知识的传播是在何种类型的群体中完成？哪些群体是知识的发明者和传播者？哪些群体是参与者或者受众？将社会结构问题具体化到IＴ笑话中，则要考察IＴ知识在两个群体——专家系统和常人之间的扩散过程。专家系统和常人通常作为ＩＴ笑话中的一组对立结构出现，如同在《这是一间非常干净的办公室》中所表达的那样，专家与常人对于“mouse”的不同解释发生了碰撞：
这是一间非常干净的办公室。
我在一家电脑公司工作时，有一天，一位女士打来电话说她的打印机不工作。我就问她 用的是什么操作系统，是不是Windows。她回答说她不清楚。
我又问她：“桌子上有鼠标（mouse：老鼠）吗？”
她回答：“感谢上帝，这是一间非常干净的办公室。”（笑话编码，KNOW 137）

       当然，笑话还有另一层次的含义：当IＴ日益渗透进日常生活中时，常人原有的日常生活经验已经无法应付当代生活的运转，专家系统和专业知识被赋予优于常人和日常生活经验的意义。在常人看来，专业知识“是存心修筑起来以阻隔外人进入的厚重高墙”。然而，通过对IＴ笑话的考察，我们发现围绕IＴ筑起的知识边界存在着可渗透性，它体现在专业术语由专家系统向常人的传播，常人在掌握IＴ专业知识的同时将其内化为日常生活经验。就像《饿死病毒》等笑话传播时所揭示的，常人不仅接触到“电脑病毒”等专业术语，而且与计算机程序相关的专业知识，也一并转化为常人的生活经验。
饿死病毒
两个好朋友在一起聊天，聊着聊着，就聊到了电脑。
“上星期我爸爸给我买了一台电脑。”
“你用了吗？”
“别提了，才用一天就中毒了，电脑病毒！” “那有没有请人修理啊？”
“不用，我根本就不开电脑，看能不能把病毒饿死。”（笑话编码，KNOW 81）

       专家系统与常人经验之间的重大区别，是IＴ引进以后所引发的知识分布不均造成的差别，知识的扩散就是在两类群体中完成的，前者是传播IＴ知识的群体，后者是IＴ知识的接受者和运用者。知识的扩散就是指IＴ在两个群体之间的转化过程，论文所要揭示的就是这种知识转化的机制，即知识如何从专家系统术语转化为常人的日常生活经验。

三、专家系统术语的社会化

       迈克尔·波拉尼将知识分为两类：“暗默知识”与“形式知识”，前者用来指个体知识，其本质特征是与特定情境相联系，难以表达；而后者是指易于用系统表达出来，易于传递的知识。竹内弘高与野中郁次郎在此基础之上指出暗默知识与形式知识的相互转化可以生产出新知识。本文借鉴暗默知识与形式知识的分类及其相互转化，运用其揭示IＴ知识如何从专家系统的术语转变为常人的日常生活经验，这一过程具体可分为两个层次：（1）是针对处于IＴ技术中心的专家系统而言，知识的转化用来指专业知识从个体知识累积成职业群体共享的知识，然后经由知识的传播进入到常人日常生活领域的过程——即从暗默知识到形式知识——我们称之为专家系统术语的社会化。 （2）是对于常人而言，作为IＴ象征符号的专家系统术语是一个陌生的领域，因此知识的转换在本质上是常人对专业术语熟悉和接受的过程，我们称之为常人经验的内化。专业知识的社会化与常人经验的内化共同构成了IＴ知识转化的进程，二者在IＴ笑话中得以清晰展现。

        当专家系统中的个体传递并分享对IＴ的经验和体会，并使其转变成为群体共享的职业体验 时，个体的暗默知识也就上升为职业群体的暗默知识。职业群体凭借对专门术语的解释与重新解释来表达对职业的集体认同与反思，并将这种暗默知识带入到常人的日常生活的情境中，从而实现专家系统术语的表出化。例如《耶稣与撒旦》中的“Jesus  saves”：
耶稣与撒旦
耶稣与撒旦一起坐在一棵树下，用Ｃ＋＋编程。
他们正在争论谁的编程水平更高，一直争论了几个小时都没有结果，最后终于决定比赛 决胜负，由上帝当裁判。
开始比赛了。
他们疯狂地敲击着键盘，程序代码在屏幕上一行接一行地源源涌出，就这样持续了几个小时。就在比赛结束前几秒钟的当口，突然一道闪电划过，导致电力突然中断。大家沉默了 几秒钟，电力又恢复了。然后，上帝宣布比赛结束，他让撒旦演示一下他的程序。
撒旦悲伤地哭道：“呜呜，什么都没了，停电的时候所有的程序都丢了……”
“那好吧，”上帝说，“让我们看看耶稣怎么样吧。”
耶稣输入了一条命令，只见屏幕上出现了异常生动的画面，天籁般的声音从扬声器里传了出来。撒旦呆住了，结结巴巴地说：“这、这是怎么回事？我的文件都丢了，为什么耶稣的程 序完好无损？他是怎么做的？”上帝吃吃地笑道：“谁都知道———Jesus  saves耶稣存盘了。”（笑话编码，KNOW 210）

        笑话中使用了一个双关语Jesus  saves“”，它具有两重含义：（1）基督教中的常用语，意为“耶稣 拯救世人”；（2）在IＴ术语中意为“耶稣存盘”。在《耶稣与撒旦》中，圣经中的人物耶稣和撒旦出现在日常生活的场景之中，像程序员一样进行编程比赛。富有戏剧性的一幕是，编程结束前遭遇停电———专家系统特有的一种职业经验———致使撒旦文件丢失，而耶稣因为保存程序而获胜。耶稣与撒旦不仅出现在神话故事中，也同样居住在技术无处不在的日常生活世界里，并且拥有了程序员的职业身份。职业群体借助于笑话将他们对于存盘的定义，以及存盘对于职业生涯的意义清晰地转译出来，传达给常人。

     用常人的日常生活经验来解释专家系统术语，是职业群体暗默知识表出化的一个重要途径。 笑话应用了“异类联想”的方式，将两种群体截然不同的体验重新组合在一个相互关联的框架内。例如,《打理奶奶的丧事》展现的是经过常人经验重新演绎的专家系统术语：　
打理奶奶的丧事。
把和尚请到家里念经，他讲了一大通。
我听着大概意思是奶奶去世后，镜像传输要花七七四十九天，才能登陆阿弥陀佛服务器， 之后为了build到极乐净土还要等队列，完成后就能从墓碑、佛龛、遗物随时云连接奶奶了。 感觉挺正规的。（笑话编码，KNOW 54）

      在笑话中，抽象的专家系统术语与常人对于葬礼的具体人生体验相结合，从而将“彼时彼地” 的知识转化为“此时此地”的知识，易于常人理解和掌握。“镜像传输”被转译为“奶奶”的灵魂升天，即从世俗空间转往神圣空间；“登陆阿弥陀佛服务器”被翻译为去往极乐世界；“build到极乐净土”则用来指奶奶灵魂往生到极乐净土；“等队列”意为奶奶的灵魂正在等待为其分配的神圣空间；而“云连接”被解释为祖先崇拜，通过墓碑、佛龛、遗物在世俗空间与神圣空间建立联系，让我与奶奶随时沟通。异类联想是在专家系统术语与常人日常生活经验之间建立联系的有效途径之一，凭借它的解释，行业内外的部分边界得以超越，使职业群体内的专业知识及其逻辑成为常人可以共享的知识。经过“异类联想”，常人凭借具体经验可以理解专家系统术语的所指。

       当IＴ成为社会环境一个不可或缺的组成部分，人与IＴ（技术）的关系也就进入到知识的生产 过程中，成为新知识转换的源泉。IT从业者个体积累和分享他们对专业的个人经验和体会，组成与具体时空相关的暗默知识，新知识的创造就开始于这种社会化过程。通过对行业内部各种经验的共享，暗默知识得以共同化，进而构成了IＴ职业认同的重要组成部分。IＴ职业群体以这些共享的专业知识结构为框架，重新解释信息技术，技术与人的关系，并将对专家系统术语的理解传播到常人的日常生活实践中，IＴ笑话就是IＴ职业群体共享个体经验创造出的一种新知识。IＴ职业共 同体正是借助于笑话这种叙事形式，将暗默知识表达出来，从而转化成为可以表达的形式知识或者显性知识。

四、常人经验的内化

     《中国互联网络发展状况统计报告》记录了IＴ在中国社会的快速发展：据中国互联网络信息中心1997年10月首次发布的《报告》，中国上网用户62万。到了2015年6月，网民已经达到6.68亿。常人使用移动电话、计算机等终端设备可以随时随地进入互联网，而它们也成为常人日益依赖的技术产品。专家系统术语也大量涌入生活世界之中，部分已经内化为常人的日常生活经验。日常生活经验就是常人用以组织和实践日常生活的全部内容。对于常人而言，日常生活经验是理所当然，不言自明的。实际上，它恰恰可以用来说明IＴ是如何被整合进中国的日常生活之中，技术的自然化如何遮蔽了IＴ的历史性。如果将IＴ知识的扩散作为一种社会文化实践，而不仅仅是单纯的技术问题本身，那么就可以凭借专家系统术语进入常人经验的过程，来揭示在中国社会中IＴ与日常生活沟通的途径和方式。

       内化通常用来指形式知识转化为个体暗默知识的过程，在IＴ笑话中职业群体通过对专家系 统术语的解释和说明，传达行业内部对于IＴ的体会和经验，而常人在阅读笑话或口耳相传的过程中，感受到从没有经历过的那些职业体验的内涵与本质，从而完成IＴ知识的内在化，IＴ知识凭借专家系统术语进入到常人的日常经验之中，进而成为个体进入社会生活所需具备的知识。常人将部分术语整合进常识系统之中，从而使其成为描述、解释乃至沟通日常生活实践的符号。正如在《流行用语》（笑话编码，KNOW 363）所表达的那样，“兼容性”“即插即用”的专业术语已经扩散至常人的日常生活经验之中，成为一种日常语言，超越了原有的专业情景。

       专家系统术语越来越频繁地出现于日常生活之中，为常人所接受，后者甚至可以利用术语来 理解日常生活经验。常人对术语从陌生到熟悉、再到使用的过程就是专业知识内化为常人日常经验的过程。去情景化的形式知识内化为常人的个体经验，然后再应用到日常生活之中。常人对于不同专业知识的内化程度是不同的，在部分笑话中常人的原初经验为专家系统的职业经验所覆盖甚至置换，正如《我晒了啊！》（笑话编码，KNOW 17）所传达的信息那样，真实社会与虚拟社会之间的边界已经模糊不清。

       需要说明的是，常人对于IＴ专家系统术语的内化方式通常处于一种碎片化状态，而非是一个完整的知识体系：要么视IＴ为洪水猛兽，因恐慌而排斥，要么将IＴ视为科学的象征，因信仰科学而盲目接受。以WIFI这种新技术的出现为例，常人仅凭借原有的知识与经验无法对WIFI风险的完整知情，对其理解只能是支离破碎的。WIFI辐射是否会危及胎儿健康的疑问，与WIFI信号大规模覆盖公共场所与私人领域的现实，显得极为矛盾。如果说新闻中出现的个别WIFI事件属于个体的困扰，那么IＴ笑话中所讲述的WIFI事件却是一个公共议题，问题的出现不只囿于“天津老赵”这个个体，而是要归因于常人所在的社会系统对于WIFI的反应。 　　
邻居未装WIFI，公公竟逼儿媳堕胎
因担心WIFI辐射影响家中怀孕儿媳，天津的老赵在小区楼里挨家挨户排查WIFI。然而，老赵发现整栋楼里唯有隔壁老刘家没有WIFI，这让他疑心大起。他说：“现在家家都有WIFI，你为什么不装！是不是孩子是你的，你也想保护孩子！”老赵回家后立即要求儿媳堕胎。（笑话编码，KNOW 83）

     “现在家家都有 WIFI”说明了WIFI扩散的规模与速度，它已经融进日常生活之中，成为常人 日常生活的一部分。在这个意义上，IＴ笑话所讲述的事件的确是真实社会的一种反映。WIFI技术在日常生活中是如此普遍，以致于在整栋楼里只有“隔壁老刘”不安装WIFI的行为，反而成为了一种需要说明其动机的、不正常的、反常的行为，这恰恰是对整个社会系统对IＴ完全接纳的一种反讽，同时说明了类似于 WIFI的专家系统术语如何通过非系统的、片段化的形式迅速地进入到常人的日常生活经验之中，成为常人可以运用的词汇。百度同样可以用来说明知识扩散的速度与广度，创立于2000年的百度四年后便发展成为“全球最大的中文搜索引擎”，如今“有问题找百度”已为常人所熟知，成为日常生活经验的必要组成部分。在《你是摆渡你不知道？》中，古老民间传说中的问题甚至也需要到百度中去寻找答案。
你是摆渡你不知道？
白娘子受伤现了原形不知所踪，许仙狂奔到西湖边找到当年的船夫，急切问：“快告诉我娘子在哪里？娘子在哪里？”
船夫一脸茫然：“我，我不知道…”
许仙发疯似的紧紧掐住船夫：“你是摆渡你不知道？！”（笑话编码，KNOW 268）

       IＴ所带来的便利是显而易见的，它常常被视为解决个体或群体问题的有效手段。不仅如此，人们还将其视为一位无所不能、无所不知的至高权威象征，“一个全面的信仰系统，赋予生命意义，使人安宁，使人获得道德上的满足，甚至使人产生不朽的感觉”，波斯曼将这种“虚幻的信仰”称为“唯科学主义”。当我们向科学或技术询问生命的意义时，相信能够获得一个权威的答案，并且对答案坚信不已，这就是一种唯科学主义，常人对于IＴ的迎合与拥抱，对于专家系统术语的内化正是基于这样一种观念。在有关WIFI的另一则异文《WIFI孕妇》（笑话编码，KNOW 147）中，我们发现了一种逆向的知识扩散形式，即日常生活经验被整合进专家系统术语之中，帮助企业开发出一种新的IＴ产品“WIFI孕妇”，最近出现的“孕妇路由器”就是这样一款产品。引起我们关注是WIFI完成了专家系统术语的社会化，进入到常人的日常生活经验之中，又与民众的常识相结合，生产出新的知识，而后又重返并参与到专家系统的方式，它完成了知识扩散的一个循环。

五、结论

       从专家术语系统的社会化到常人经验的内化，从此时此地的知识到抽离化的知识，然后又重新回到此时此地知识的过程，就是技术与日常生活进行交流的方式，就是IＴ进入日常生活的进程。正是通过知识的扩散，IＴ专业知识内部与外部边界的模糊乃至相互渗透，让IＴ进入到常人经验的结构框架之中。日常生活的即时性与现实性，给予了IＴ不言自明的身份，使其变得越来越习焉不察，日常生活熨平了常人对IＴ的不信任，IＴ也因此获得了自然性。知识的扩散为揭示技术的自然性提供了一种新的分析思路，它揭示出技术自然性的核心机制在于常人经验的内化。罗杰斯在研究创新扩散的效果时，尤其强调一个社会的本土知识系统对于新知识扩散的重要性，如何加快常人经验的内化通常是一个令人困扰的问题。而在中国的IＴ笑话中，两种知识系统很少出现 抵制或反对的格局，IＴ在中国的自然化是一个相对短暂的进程，中国的社会结构以及文化对于新技术的回应，是一个值得去认真思索的问题。

       知识社会学提醒我们关注知识与社会之间的密切关系，这种提醒同样适用于目前中国民俗学 的研究对象。常人的经验知识不只来自于古老的神话、传说与民间故事，仪式或者象征，它还来自于专家系统知识，而后者构成了前者生存的社会环境，这就是鲍辛格所定义的“第二自然”。常人的经验知识与专家系统知识之间的沟通和交流，是我们日常生活中的重要进程。知识的扩散正是在这个意义上，将常人的经验知识置于更为广阔的社会结构之中，去探讨其与专家术语系统之间的关系，而不是屏蔽常人经验所位于的社会环境，将其作为一个独立的对象呈现出来。唯有此，才能够对民俗学的知识面向有一个相对完整、清晰的认知。超级信息社会的来临为中国民俗学提供了一个新的挑战，同时也提供了一个新的发展机遇。


参考文献：
1.段宝林：《试论民间笑话的美学价值和结构方式》，《北京大学学报》1984年第４期。
2.王旭：《作为表达资源的笑话——以山西万荣笑话为例》，《民间文化论坛》2015年第１期。
3.吉国秀、王明月：《信息技术、职业群体与社会变迁——一项基于IＴ笑话的跨学科研究》，《中国科技论坛》2016年第２期。
4.吉国秀、胡安亮：《IＴ笑话：网络社会中的新民间叙事》，《民俗研究》2015年第６期
5.［德］鲍辛格：《技术世界中的民间文化》，户晓辉译，广西师范大学出版社，2014年。
6.吕微、高丙中、户晓辉、王杰文、宣炳善、彭牧、韩成艳：《定位于现代社会日常生活的民俗学——“国际比较视野下的民俗学前景” 笔谈》，《民俗研究》2013年第４期。
7.［美］罗杰斯：《创新的扩散》，辛欣译，中央编译出版社，2002年。
8.［英］吉登斯：《现代性的后果》，田禾译，译林出版社，2000年。
9.［英］彼得·斯旺：《创新经济学》，韦倩译，格致出版社、上海人民出版社，2013年。
10.［美］波斯曼：《技术垄断：文化向技术投降》，何道宽译，北京大学出版社，2007年。


文章原载于《民俗研究》2016年第4期，详细注解参见原文。

撰        稿：吉国秀
图文编辑：李婷婷
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/EZibOYuGS4uMaFnUdfdIKQ

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-1-7 16:33 编辑 ]

想要飞的猫

　　七岁定肠胃，难怪经常听到说要抓住一个人的心首先要抓住他的胃，这种味觉实践与记忆一旦形成往往伴随其一生，成为对家乡、家人最深刻的眷恋与怀念。尤其是随着社会不断发展，一方面外出务工、求学、经商成为常态，人们的流动性不断增强，另一方面生活节奏却越来越快，叫外卖、“下馆子”，就算自己做饭或许也不再是起火，微波炉、电磁炉、电饭煲，分分钟搞定，从这个意义上来说关于食物的记忆又演变成一种可望而难即的乡愁。

　　奶奶那一代人经受过饥荒九死一生的考验，对于食物保持着虔诚的敬畏，勤俭节约，“盐香油光”就是她们平日里对于美味最朴素的认知。还记得小时候如果哪顿饭没有菜，就会在馒头中间掏个窝，放点盐，然后用筷子滴几滴香油，一口一口蘸着吃，津津有味。相比馒头，花卷、葱油饼似乎就成了生活中的奢侈品。面和好之后，一根一米来长的圆柱形擀面杖便忙活起来，最后把面团擀成大致方形，抹上食用油，撒上盐、葱花，上下、左右、四角对折几下，使得油、盐、葱花覆盖更加均匀，这样便可以将其“卷”起来切成“花卷”。下地锅蒸的时候，一般会在锅盖上放一小碗水，水足够热了就是锅内花卷或馒头熟透的标志。葱油饼做起来大同小异，只不过最后是在锅里放少量油烙，外焦里嫩，上了年纪的老人吃嫩，小孩则更偏爱吃焦，共同分享这一食物，别有一般滋味。如果说馒头、花卷、葱油饼适合早晚吃的话，中午的主角则是面条，即便有面条机，最有味道的还属“手擀面”，擀好、切好的面条、面片儿经过一番白煮，快要出锅的时候，放入葱花和适量的盐、香油，或者稍早前在其中加些青菜，大功告成。总而言之，仿佛给我足够的面、盐、油，加一点儿葱花，就可以征服整个世界。

　　“沙土地有三宝，西瓜、花生和大枣”，素有“汴梁（开封）西瓜甲天下”一说，而随着西瓜的上市，豆豉就成了家家户户青睐的时令菜肴。其制作过程首先是让黄豆经过炒、煮、捂三个步骤，直至发醭，然后将它同一定比例的食盐、西瓜放入瓷斗盆里均匀搅拌，之后蒙系一块干净的白布置于太阳底下暴晒，经过十天半个月的发酵即可。其中最有趣的莫过于蹲坐在削瓜皮的奶奶身旁要西瓜吃，所以奶奶每每都要多预备一些，以满足小孙子、孙女的口腹之欲。人们管将豆豉做成菜肴的制作叫“烹”：锅里放少许油，热了之后，加入葱花、姜丝，倒入豆豉简单翻炒便可以食用，出锅之后的一大乐事就是拿个馒头擦锅底，想想都令人垂涎三尺。现在一年四季可供选择的蔬菜丰富多样，人们似乎没有工夫、也没有必要再去这么麻烦地做豆豉。

　　清苦的日子熬到头之后，终于盼到春节，人们用异常丰盛的食物辞旧迎新、宴飨亲朋。自家待客的压轴菜就是奶奶极其拿手的扣碗：清蒸扣肉片儿和鸡肉丸子。其味道可以让所有的客人啧啧称奇、念念不忘，也让父亲以传承下来奶奶这门手艺“沾沾自喜”、踌躇满志。是的，现在甚至每一天的饭菜都不缺少鱼肉，却只有等到春节才能一家人团团圆圆，吃上一口奶奶精心烧制的饭菜——柴火在地锅下持续燃烧，不紧不慢地煮着、炖着、炸着一年来最盼望、最期待的美味；而这对于日常烹饪来说，不管是燃料还是炉具，不管是时间还是精力，听起来、做起来都像是天方夜谭，再难回到传统的饮食生活节奏中。

　　家乡还有另一地道小吃——炒凉粉。“二月二，炒凉粉”，炒凉粉通过融入节日的方式得以稳固传承，以至于有人说，不吃开封的炒凉粉就等于没到开封。正宗的凉粉由红薯粉芡制作，粉芡、面粉、水在地锅里用擀面杖沿同一方向不停搅拌而成。可以用醋、蒜汁凉拌，而加入葱、姜翻炒则更加爽滑可口。值得一提的是，家里每年种红薯的时候，都要在地里撒袋锅灰，对此行为的经验解释是这样长出来的红薯硕大光滑、没有虫害。而通过翻阅尤金?安德森的著作《中国食物》，我惊讶地得知，原来草木灰中含有大量的钾元素，钾的摄入维持着体内钠与钾的平衡，进而可以预防一些由于相对过高的食盐摄入带来的疾病。传统的智慧与科学的理念不谋而合，这样看来，燃烧秸秆也应有一定的道理。

　　盐香油光的食物记忆里蕴含着一种平淡、知足、面向未来的生活哲学，在特定的时间节点改善改善生活，也蕴含着对苦尽甘来的那一天的企盼。到那个时候，儿女已成家立业，该办的事也都办完了，剩下的不外乎享受生命，享受天伦之乐，享受大自然的恩赐。

　　本文原载于《鹤鸣九皋：民俗学人的村落故事》（商务印书馆，2017年6月出版），图片来源于网络。

作者介绍：梁聪聪，辽宁大学文学院2015级民俗学专业硕士研究生，中国民俗学会会员。
图文编辑：冯姝婷
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/I3UHhJ1iX_nOYYjjI7lg4w

想要飞的猫

       1950年，湖南省西部地区，初秋的一个黄昏，几个神秘的行人，走在通道县的野外。两个外出做任务的解放军看着这几个人诡异地从身前走过，他们奇异的装束和举动，引起了解放军战士的警惕。解放初期的湘西地区极其复杂，各种势力都在进行自己的阴谋活动。这些人行踪诡秘，举止可疑，他们，有什么不可告人的勾当吗？

       解放军战士悄悄跟踪在神秘行人的后面，一切显得那么诡异恐怖，他们尾随着神秘行人来到一家旅店。夜深人静，两位解放军战士悄悄潜入旅店，店老板正在柜台前打瞌睡，在解放军战士的盘问下，没费多大功夫，店老板就一五一十地交待了他所知道的情况。声称这伙神秘行人是赶尸的，走在前面的是赶尸匠，而后面的就是尸体。没有生命的尸体，怎么可能会被人赶着走路呢？这岂不是天方夜谭。

       湖南西部刚刚解放，各种黑暗势力都在浑水摸鱼进行犯罪活动，这些人的行踪如此诡异，难道他们真的是赶尸的？这么神秘的职业，不正好给犯罪活动提供了天衣无缝的掩护吗？两位解放军战士决定追查到底。

       旅店伙计给神秘行人送去了饭菜、茶水和一只尿桶。据说赶尸匠夜里要守死人，不上厕所。死尸，真的会被活人赶着走吗？这一关键问题让两位战士依然怀疑这伙神秘行人来者不善。他们也许，就是犯罪团伙的非法活动，借这种令人毛骨悚然的队伍，让行人争相避让，掩饰他们的非法行为，两位战士决定，无论如何，今天晚上，一定要采取行动。

      他们二人悄悄潜上楼，客栈里寂静的可怕，窗外月光惨白。两位战士举枪对视一眼开始敲门，周旋数分钟之后，里面终于开了门。战士举枪让赶尸人站到一边，开始搜查。他们先扫了一眼桌上的饭菜，紧接着另一人壮起胆子走向房间内的几具尸体，微弱的灯光让着一切愈加恐怖。战士抬手掀开一点尸体的帽子，仔细查探后发现，确实是尸体。

       解放军战士开始盘问那个走在前面的敲锣人，那个人交待了自己的姓名以及死者的姓名，一切似乎并无可疑之处。他们真的是赶尸的？解放军战士又仔细搜查了一遍，依然没有发现任何异常情况。

        二人回到客房后开始琢磨起来，死人真的走路？这一切到底作何解释呢？突然，战士想起查房时看到的一个细节，几双刚刚用过的筷子！难道死人也会吃饭吗？
两位战士立即急匆匆赶到神秘行人的窗下暗中进行观察。夜已经很深了，鼾声四起，而赶尸匠住的那间房倒也不见声响，甚至连酣睡的声音也没有。

       天大亮了，两位战士快步紧跟上去，昨天晚上的搜查，让他们胆子壮了不少。解放军战士思虑后喝止了他们，上前进行又一次盘查。待看清赶尸人的脸，他倏地瞪大双眼，这是张年轻且陌生的脸，而昨晚！明明是一个四十多岁的人。这到底是怎么回事呢？两位战士押着神秘行人向警察分驻所走去。赶尸的谜底，在他们的审问中慢慢揭开。经过审问，解放军战士确信了这伙神秘行人就是赶尸队伍，而他们也揭开了赶尸的秘密。

       原来所谓赶尸，其实只是一个障眼法，那个走在前面提马灯的是赶尸匠，后面他的徒弟则把分解之后的尸体背在自己身上，整个儿一起套在衣服里，因为路途遥远，赶尸匠和徒弟换着背，所以战士看到的是两个赶尸匠，而这一支由四人组成的队伍，其实都是活人。

故事来源：2006年8月 CCTV-10《走近科学》之行走的尸体，经过主播整理加工。

知识传送门

湘西赶尸

听了上面的故事，感觉好恐怖啊~赶尸到底是怎么回事呢？

赶尸啊，它是楚巫文化的一部分，属苗族蛊术。清朝就广为流传湘西赶尸人用“秘术”，将客死异乡的人的尸体带回家乡，让他们入土为安。它对于整个社会来说是一项具有宗教慰藉意义的仪式，也是客死他乡的亡者丧礼中不可缺少的一部 分 ，对个人精神和整个社会的健全具有重要的意义。

只有湘西地域才有赶尸这种活动吗？

"赶尸"的活动范围基本限于在湘西山区。一般北至朗州不能过洞庭湖，向东只到靖州，向西只到涪州和巫州，向西南可到云南和贵州。传说，这些地方是苗族祖先的鬼国辖地，再远就出了界，即使老司也赶不动那些僵尸了。据说以沅陵，泸溪，辰溪及溆浦这四个地方最为盛行。

所有的尸体都可以赶吗？

不是哦~据有关文献记载，湘西赶尸有“三赶，三不赶”之说。“三赶”指凡被砍头的（须将其身首缝合在一起）、受绞刑的、站笼站死的这三种可以赶。“三不赶”指凡病死的、投河吊颈自愿而亡的、雷打火烧肢体不全的这三种不能赶。

为什么会出现赶尸呢？

关于古代赶尸，民间书中却有多处记载，而在地区性的传说中则更普遍。赶尸的起源传说有神话起源、水运起源和刑罚起源。

起源传说

       1.神话起源

赶尸的起源，民间有书记载：相传几千年以前，苗族的祖先阿普（苗语：公公）蚩尤率兵在黄河边与敌对阵厮杀，直至尸横遍野，血流成河。打完仗要往后方撤退，士兵们把伤兵都抬走后，阿普蚩尤命令阿普军师把战死的弟兄送回故里。于是阿普军师装扮成阿普蚩尤的模样，站在战死的弟兄们的尸首中间，在一阵默念咒语、祷告神灵后，原本躺在地上的尸体一下子全都站了起来，跟在阿普蚩尤高擎的“符节”后面规规矩矩向南走。敌人的追兵来了，阿普蚩尤和阿普军师连手作法引来“五更大雾”，将敌人困在迷魂阵里……这便是赶尸的最早版本。

      2. 水运起源

清代中期，赶尸技术出现，是把客死四川的湖南移民的尸体运送回家乡。尸体在最开始的运送过程中，是走的水路，并不需要“赶”的。但三峡这一段，水流湍急，旋涡暗礁密布，船只往往沉没。古人又迷信，绝不愿意搭载死人走在险江之上，“赶尸”这个职业于是就产生了。传言抗战期间，重庆打铜街一个住家屋檐下，在门框上还贴着一张纸条，上面写着“代办运尸还湘”。随着民智渐开，炸药的广泛使用排除了礁石，出现了现代公路和汽车，不信邪的汽船也开始搭载尸体。人们的乡土观念也淡化，入川的移民不再要求把尸体运回老家。就像火车的出现粉碎了保镖和绿林强盗联合制造的神话一样，赶尸人也被历史逐步淘汰了。

    3. 刑罚起源

清朝有“秋决”的惯例，各州府县衙门每年秋分时节都会奉刑部的批文处决死牢中的死囚。本地的死囚处决后自有其家属收尸埋葬，而欲将被处决的客籍死囚则需搬运回故里，通常一具尸首需要请四人抬运，花费较大，而请老司赶尸返乡则相对费用少，并且可以保证中途不腐不臭，因为被抬之尸一天以后就可能腐烂。

哇~原来是这样啊！那现在赶尸还有吗？

湘西赶尸在今天已经不存在了，我们只能从影视剧 中看到它的影子，赶尸画 面的影视剧通常配上一些 喜剧的效果，以免过于阴森恐怖。当今不少专家学者的研究成果表明，苗族是最早发明兵器、刑法、巫术的民族；其中赶尸作为一种民俗事项，是巫术的一部分。研究赶尸，对于从中了解苗族的历史文化、民族文化、宗教文化和民俗文化，应该说具有多重学术价值。

请大家继续期待蒲河故事会更新哦~

蒲河是辽河之源，辽宁大学北校区就坐落在蒲河南岸，蒲河故事会，绕蒲河而居，因辽大而生。“蒲河故事会”是辽宁大学文学院民间文学课程开展的一项故事讲述实践活动。以喜马拉雅FM为声音媒介，再现口头传统的魅力，对民间文学在当下的传承进行新的尝试和探索。

在未来的日子里“蒲河故事会”将会继续陪伴大家，同时也欢迎大家用美妙的声音，讲出自己家乡或身边的民间故事，希望那些美丽的神话、传说、故事就像蒲河水一样源源不断地流淌，生生不息，在新的时代，依然如歌如风，扎根于大地。“蒲河故事会”真诚期待您的加入！

欢迎供稿、提供音频，请关注公众号，直接在后台留言。

（部分资料、图片来源于网络）

参考文献：

张达玮.湘西赶尸的宗教与伦理意蕴——兼论原始信仰作为人的存在方式[J].黔南民族师范学院学报,2016年第36卷第4期

主播介绍：辽宁大学文学院2015级中文二班本科生邓雪 。我只是一个很普通的人，有着普通的爱好，还有朴素的梦想。

图文编辑：闫晓娇

原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/-MzycJ01VqwRnnDTqQfOFw

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-1-9 10:41 编辑 ]

想要飞的猫

摘  要：作为网络社会中的新叙事文本，IT笑话是在信息技术引入中国、技术群体逐渐崛起、专业知识术语开始出现以后产生的一种新民间叙事体裁。IT职业群体以内部形成的专业知识结构为框架重新解释日常生活实践，进而把对信息技术本身、人、自然以及世界的思考和认识传达给行业内部以及行业外部群体，对于这一知识的讲述和阅读就是IT笑话的生产过程。IT笑话重返了技术与民俗的关系这一主题，技术与民俗并不是一组相对立的范畴：技术并没有终结民俗，相反技术却进入到民俗的叙事结构中。网络社会所创造的虚拟空间与现实空间相叠加，一并成为民俗传承的空间，民俗因技术而获得了历史的连续性。

关键词：IT笑话；新民间叙事；网络社会；IT 职业群体

       IT（Information Technology，意为“信息技术”），２０世纪８０年代引进中国，之后得到了突飞猛进的发展。信息技术带来的影响不仅体现在它提供了与传统媒体截然不同的信息获取方式和交流平台，更重要的是它重新塑造了一个社会，卡斯特称其为网络社会。按照卡斯特的定义，网络即是“一组相互连接的节点”，而“节点是曲线与己身相交之处”。在这一社会中，“网络之间信息和意义的流动”成为社会互动和社会组织的基本途径，而网络化逻辑成为信息时代的支配性社会过程。本文所讨论的主题——信息技术笑话（简称IT笑话）——正是基于这一社会背景之下所涌现出的一种新民间叙事文本。

一、当民间笑话遇到信息技术

       网络社会是真实空间的一种延伸，同时它又在人们的交流和互动中新增了一些特征，其中最为明显的特征便是身份的虚拟，“在互联网上，没人知道你是一条狗”是对这一虚拟特征的绝佳诠释。这些特征以及它所创造的现实完全脱离于我们的传统经验，使得人与人之间的互动路径不再局限于血缘关系与地缘关系。信息技术可以将相同的人生经历、相同的志趣、相近的业务等转化成为认同的来源和途径，为网络用户交流和分享经验提供一个虚拟社区。虚拟社区的成员虽以弱联系为主，但它“极度地多样化且专殊化，也能够由于持续互动的动态而产生互惠与支持”。

      更为重要的是，虚拟社区的建立促动了一个全新公众激励平台的产生，“互联网的特征及互动模式越来越深刻地影响着人们的社会生活”。虚拟社区使人们摆脱了现实社会生活中的种种规范和约束，为他们注入了前所未有的自由与创造力，“在网络平台中，新的表达和互动模式重构了人与人之间的关系，催生了各种新的社会文化现象”。同时，一些新的叙事体裁也被生产出来，IT笑话正是其中的一种。

       IT笑话就是以信息技术与人的关系为主题的民间叙事体裁，它的传播途径不仅包括文本，还涉及作为媒介的信息技术本身，例如手机短信、论坛、MSN、QQ、微博、飞信、微信等。需要说明的是，IT笑话不完全等同于网络笑话，换言之，不是所有在网络空间里流传的笑话都属于IT笑话的范畴，后者只是借助IT进行扩散的传统民间笑话叙事。当学者忧虑技术对于民俗的入侵时，邓迪斯却看到了技术与民俗关系的另一面：“技术并没有窒息民俗，相反，它正在变成增强民俗传播的活力因素，它作为刺激源正在提供新生代民俗所需要的灵感。计算机的发展标志着科学技术对现代世界的冲击。我要说的是，存在计算机民俗和涉及计算机的民俗。”邓迪斯的主张为本文提供了重要的理论支撑，沿着这一思路，可以将IT笑话视为网络社会背景下信息技术与民间笑话相遇的一种新叙事文本，它承载和记录着IT行业群体专有的知识术语和实践经验。这样就将IT笑话研究置于民俗学的研究范畴之下，换言之，IT职业群体、IT用户就成为民俗之民，而IT笑话就是民俗之俗。

二、IT 笑话叙事新在何处

       既然将IT 笑话界定为一种新的叙事文本，那么它新在何处？ 在民俗学的学科想象中，任何新的事物都有旧的凭依，IT笑话也是如此。它虽然是网络社会这一宏观背景下的产物，因时代性而具有新事物的特征，但它也同时具备民间笑话的一些模式和规律。本文将借鉴IT 笑话与传统民间笑话的差别，来阐述IT 笑话作为新叙述文本的特征。

（一）IT专业术语的运用
       IT 笑话叙事是随着IT业被引进中国，一个新的职业技术群体崛起之后才产生的。这个新的职业群体——IT 技术群体——即德鲁克所定义的“知识型员工”，他们一方面能充分利用IT技术知识提高工作的效率，另一方面又具备较强的学习知识和创新知识的能力。所以一开始就具有把行业内部专有的IT知识储备和日常生活实践中的经验相互整合的无限潜能。

       随着新群体的出现，新民俗也应运而生。每个行业群体都有自己的民俗，都能提供给他们交流经验及其世界观的手段，这往往是通过一套只有内部人才能知晓和共享的惯用语完成的，也就是民间文学里所研究的“行话”。 “甚至可以说，民族、种族、宗教或职业具有更明显的构成‘民’群体的特征。每一个民族群体都有它自己的民俗，每一个职业群体也是如此。棒球运动员、煤矿工人、牛仔、渔民、伐木工人和铁路工人都有他们自己的行话、传说以及内部笑话。”IT 笑话叙事作为IT行业的一种新兴民俗事象，当然也不例外，如以下这则《系统不兼容》中：
麦克实在是个好男人，英俊潇洒，温柔而又活泼，并且事业有成。我再也没见过比他更优秀的男友了，可我们还是吹了……我用MAC 而他却用WINDOWS！       诸如“MAC”“WINDOWS”“系统不兼容”均是IT行业术语，前两者是指电脑软件中相互独立，而又完全无法兼容的两套系统。文本将它们嵌入日常生活中的恋爱场景中，来强调两人之间的隔阂，“系统不兼容”更是以委婉幽默的方式说明双方的关系走入僵局。原有的场景粘合新的行业体验，使IT笑话有别于传统的民间笑话。专业术语的植入和运用，构成了IT笑话叙事的核心词汇，让原本属于不同类别的语词有了新的象征意义关联，从而使惯常的生活情感表述有了全新的诉求策略。

       在IT 笑话《＠太上老君》、《戴王冠者》、《信息高速公路》等文本结构中，我们能够发现这些叙事拥有一个共同的特征。
面对群鬼汹汹，道士一边诵咒，一边用朱砂飞速在符箓上写下：“太上老君急急如律令扔到半空，半天却没回应。道士拍拍脑袋，把符箓抓回来，用朱砂在“太上老君”前面又写了个“＠”。

国王把金色的王冠戴在王子头上，王冠中间是两颗硕大的红宝石。
王子激动的说：“从今天开始，我就是……”
“对”，国王说：“你就是新浪会员了。”

客户：“听说你们已经上了信息高速公路，有这么回事吗？”
Internet技术人员：“……是的。”
客户：“那你们到底在哪条高速公路上？”
      三个叙事文本的共同特征就是，往往有一个或多个专业知识术语镶嵌其中，尽管它（它们）出现的位置不同，或者是出现在开头、中间、末尾、或者出现在整篇叙事中。这些专业术语高度凝聚该行业群体内部专有的技术知识和经验智慧，其中包括IT行业内部专门使用的技术知识（复制、扫描、在线杀毒、发Email 等），以及由该行业衍生出的一切有形或者无形的产品（鼠标、木马、驱动光盘、信息高速公路等），它们支撑起整个笑话叙事的结构，进而引发笑的艺术效果。

（二）书写传统的口承化
       与民间语境中的口语文化和印刷时代的书面文化不同，信息技术时代的语言文化的特点是书写传统和口承传统的兼具，即沃尔特·翁所定义的“次生口语文化”，他在《口语文化和书面文化》一书中系统讨论了电子技术给语言文化表达带来的深刻变革。 所以作为其中的一种典型叙事，IT 笑话也同样呈现出这种双重模式化特征：

       首先，“写者总是在努力保持‘说话’或‘聊’的在场效果。…… 具有民间讲故事所需要的现场气氛和听众群体，因此，非常类似于民间文学的讲述状态，重视如何把故事讲的有吸引力，而不是把文本复杂化、深奥化和陌生化”。换言之，自从IT笑话叙事产生伊始，就在多方位借鉴口承传统的生成因素，在IT笑话和民间笑话中总能发现一些共通的模式，“参与的神秘性、社群感的养成、专注当下的一刻甚至套语的使用，都是如此。”从这个意义上说，IT笑话正是在以自身独特的方式重新诠释着网络社会背景下的民间叙事，例如，在《一个农民上网的代价》这个IT笑话中，书写与口承的双重性得到了深刻地展现：
      俺来自东北一个很偏僻的疙瘩，俺村里只有俺家有电脑。俺卖了两头驴买的主机，卖了五口猪买的彩显，卖了一百斤鸡蛋买了键盘，卖了二百斤棒子面买的鼠标。俺要买音箱，俺老婆说死也不让俺卖正下蛋的那二十只老母鸡，俺卖了老爷子的棺材板儿。买了猫，拨号上网，一个月，俺家的大砖房就交电话费了，俺在村子抠了点泥，扣成坯，盖了一个小土包儿，老婆领着孩子回娘家了，这不，我进城来卖血。看见一网吧，上一会吧，其实穷点也没啥，咬咬牙，中午俺不吃馍了，晚上俺不喝粥了，俺上网！
      文中的“吃馍”“疙瘩”“棒子面”“老爷子的棺材板儿”“抠了点泥”等浓重的东北方言和叙事人称中的“俺”，尽可能地保留和再现了口传语言的特征，在笑话展示时容易让读者或听者联想到叙事文本的上下文，这样口承语言的制造与运用就将IT笑话置于地方性知识的社会背景之中。除了地方性语言符合阅读者想象中或习俗中的叙事方式以外，《一个农民上网的代价》更是综合了口承叙事和书面叙事的特点，它是书面语言的口承化，于是，笑话中的口承运用演变为一种认同的力量，将创作者与阅读者紧紧联系在了一起。

       其次，尽管电子时代的 叙 事 保 留 了 口 语 文 化 的 韧 性，但“就其本质而言，这样的‘次生口语文化’是更加刻意为之的自觉的口语文化，是永远基于文字和印刷术之上的口语文化”。IT 笑话叙事作为后印刷时代的产物，同样遵循从依赖记忆传诵转向依赖书写记录的书面文化传统，归根结底要用文字写成可以直观阅读的文本，并且信息网络技术如复制粘贴、扫描、打印等功能，又保证它们在传播过程中的完整性，不至于使其中的术语系统和叙事模式在循环往复的扩散空间里受到过分地侵蚀和变异。口承语言的自觉化使得叙事文本的传承性得以彻底呈现，而将文本的变异性降至最低，它重新改写了民间叙事的定义，是IT笑话不同于传统民间笑话的重要特征之一。

（三）传播方式的多元化
       传统民间笑话是通过“口传心授”的方式在面对面情境中扩散的。书写工具出现之后，虽有一部分被保存在文字记载中，但口语化的“受—授”传播仍然是其主要的知识扩散方式。而在网络社会中，IT笑话的传播却打破了原有的面对面传承惯制，即吉登斯所言的“时空虚化”，其后果是“通过对‘缺场’的各种其它要素的孕育，日益把空间从地点中分离了出来，从位置上看，远离了任何给定的面对面互动情势”。IT笑话的传播摆脱了前现代“围着火炉讲故事”情境对时空的限定，这是其对原有口语传统最大的颠覆，而正是这种条件催生其扩散途径呈现出多元化的特征。看一个IT笑话例子《九点睡的是村里人》：
九点睡是村里人，十点睡是厂里人，十一点睡是校内人，十二点睡是官府人，一点睡是ＩＴ人，两点睡是IT人，三点睡是IT人，四点睡是IT人，五点睡是IT人，六点睡是IT人，总是睡不够的还是IT人。
       这则IT 笑话最早出现在唧唧帝网站笑话大全里（2011.7.14.08:57），之后很快就被引用到豆瓣小组上（2011.7.14.14:22:07）、继而又被转载到百度贴吧上（2011.7.14.21:55），最后开始在手机短信、微信、QQ空间、微博等平台上广泛流传开来。由此我们可以推测：IT笑话叙事最初可能只是在一种媒 介 上 酝 酿 产 生，但 其 扩 散 却 有 多 重 渠 道，可以同步出现在诸如电视、手机短信、论坛、微博、飞信等多种电子媒介上，甚至可以出现在报刊杂志等纸质媒介中。并且这种多元化不仅体现在传播媒介的多元化上，还体现在传播功能的多元化上，例如《恋爱和 wifi》这则IT笑话：

       在这一叙事文本中，阅读者不仅可以通过快捷便利的粘贴、复制、链接等方式进行大范围内的扩散，还可以通过分享功能让各个媒介间的交叉对接畅通无阻。类似的功能还有群发、＠好友、发私信、转发等，随时随地都可以借助这些手段使IT笑话传播进一步扩大范围，大大提高其传递速率和周期，进而保证其扩散广度和畅通度，这些扩散优势都是传统民间笑话的传承无法比拟的，阅读群体要比传统民间笑话受众广泛得多。

       上述叙事文本折射出IT笑话传承过程中的一个共通模式，即彻底打破了传统笑话单一向度的传播途径，开启了一个广阔的互动式沟通空间。在这一网络空间中，传播和阅读成为一个多元化的辐射系统。传播方式的多元化，改变甚至颠覆了IT笑话文本的讲述者与阅读者之间的关系，集中体现了网络社会中叙事文本的特征。

三、IT笑话叙事的生产

       作为网络社会中的新叙事体裁，IT笑话究竟是如何被生产出来的？ 是 谁 讲 给 谁 的 叙 事？ IT笑话的生产者是哪些群体？ 受众又是哪些群体？IT笑话的生产机制又是怎样的？

       卡西尔曾指出，“人不可能过着他的生活而不表达他的生活。这种不同的表达形式构成了一个新的领域”，IT笑话正属于这样一个领域———它是IT技术群体表达自我认知、自我反思的一种民间叙事体裁。换言之，IT职业群体就是IT笑话的主要生产者。网络社会既为IT技术群体提供了职业空间，又为他们提供了自我表达的空间。身在其中，他们形成了群体内部共享的专业知识系统，并用专业知识系统重新解释乃至置换了日常生活中的经历与体验。这一重新诠释专业知识系统与日常生活实践关系的过程，也就是IT 笑话叙事的生产过程。而IT笑话的受众———阅读者，包括网络社会中的各种群体，其中也包括IT职业群体自身。当然，非职业群体（IT业余爱好者）也可能参与到IT笑话的创造中，就这一部分生产者的讨论已超越了论文的研究范畴，这里不做重点讨论，本文只是将他们视为IT笑话阅读者的一部分。具体而言，IT笑话的生产过程可以分为两种：第一种是职业群体讲述给局内人的叙事；二是职业群体讲述给局外人的叙事。

（一）职业群体讲述给局内人的叙事

       与任何其它文学叙事体裁一样，IT笑话也是作为一种表述生活实践的载体而存在，因此都需要有言说的对象。一般而言，IT笑话首先是“对自己心理经验的解读，是一个他们讲给自己听的关于他们自己的故事”，换言之，IT笑话是技术群体讲述给 局 内 人 的 叙 事。共 同 的 职 业 生 涯 让IT笑话中所涉及的专业术语早已内化为职业群体内部的日常话语，这使得笑话的生产者和阅读者拥有共享的知识背景和结构，这 样 笑 话 在 传 播 过 程 中 很 容 易 被 理 解。这类笑话 多 在 诸 如 程 序 员 之家、CSDN 论坛、51CTO 技术论坛等IT论坛中流传，其生产特点是术语性强，很多加精热帖更是把大部分不懂IT技术的群体屏蔽成局外人。这一生成性原则及机制在部分IT笑话中体现得尤为明显，如《计算机系的宿舍楼》中：
计算机系新盖了几座宿舍楼，照惯例学生们要在每层楼的楼梯口贴上楼层的数字，就使用哪种数字的问题同学展开了讨论，我也凑巧旁听。同学们的提议各种各样：有说用阿拉伯数字“１、２、３、４……”，有说用罗马数字“Ⅰ、Ⅱ、Ⅲ、Ⅳ……”，有说既然我们是中国人就应该用“壹、贰、叁、肆……”，这时我突然灵机一动，说我们楼住的是计算机系的学生，不如这样……最后大家通过了我的提议，在每层楼分别贴上了“0001、0010、0011、0100”……

       文本中的“0001、0010、0011、0100”是一串４位二进制数编码。IT笑话的生产者把专业惯用语运用到日常生活情境中来，将二进制码分配给楼层标志，只有局内人才能产生强烈共鸣。虽然二进制码只是编程语言里最基础的知识，但足可以将被IT技术甩出去的群体区分在外，他们无法理解楼层符号与二进制数编码之间的联系。当IT技术的局外人阅读到这类文本，无从知晓笑话的“包袱”在哪，即使经解释被告之以后，也根本无法认同这其中笑话内部的诱发机制，笑话也就失去了所传达的含义。再如，IT笑话《给你凑个整》：
程序员 Ａ：“哥们儿最近手头紧，借点钱？”
程序员 Ｂ：“没问题，要多少？”
程序员 Ａ：“1000行不？”
程序员 Ｂ：“可以！ 给你凑个整，1024，拿去吧。”

      这则IT 笑话的“包袱”是在文本后面提到的“1024”，虽然在日常生活中它只是一个普通的数值，与常识中的整数概念相矛盾，但在计算机领域则变成了行业“隐语”———电脑容量的大小进率单位（在电脑上的计算单位都是以二的指数来表示的，２的10次方是1024）。在IT技术群体看来，1000不是整数，1024才是。正因为生产者和阅读者能共享一套行业内部的知识体系，才使得在文本生产中这些常识性的话语有了新的指涉和意义功能，进而成为行业内部笑话。

      还有，在IT笑话“为什么程序员总是分不清万圣节和圣诞节？ 因为Oct31＝Dec25”中，生产者更是把讲述对象限定为局内人，在构造逻辑上用了更为专业化的术语链：Oct31在常识中指的是万圣节，但在计算机上表示８进制的31；同时，指代圣诞节的Dec25，在计算机上指的是10进制的25，而计算机上８进制的31和10进制的25结果是相等的。生产者通过借用“偷换概念”的联想逻辑，很巧妙地把节日名称替代为IT行业术语，从而造成意义指代的多重化和歧义，让不懂技术的人停留在表面意思大惑不解，而懂八进制和十进制的群体内部程序员却能很轻松阅读出“弦外音”。IT笑话的生产者在生产预设中已经把阅读者分成两类，即局内人和局外人，而这类高度凝聚了行业知识和生活趣味的IT笑话，只适宜内部人阅读，是讲述给内部人的叙事。

       通过对以上笑话的分析，我们还发现，在这类讲给局内人的IT笑话叙事中，生产者和阅读者是一个统一的结合体，成员的角色既是生产者又是阅读者。于是，在一些涉及群体性“焦虑”的笑话中，生产者与阅读者在网络平台上会形成广泛地互动 。如以下这则IT笑话丛，再现了互动式讲述场景：

       原帖在贴吧上出现后，在短短几天内就有29人通过ID 登陆的方式回帖（限于篇幅，文中仅截取其中部分回帖）。其内容显示，回帖者大多是行业群体内部人员，共同的职业经历让生产者和阅读者紧密连接在一起。最引人注意的是，新的IT笑话在这种回帖过程中被生产出来，其生产过程呈现出“生成—传播—回馈—生成”的互动模式。

（二）职业群体讲述给局外人的叙事

       除了职业群体讲述给局内人的叙事以外，IT笑话还有一种叙事角度，即讲述给局外人的故事。将职业之外的局外人经历以及“他者的眼光”融入到笑话的中来，是一个视域逐步扩展的过程。这里的局外 人 多 是 积 极 享 用IT技 术 的 群 体———被 称 为 “信 息 控”“爪 机 党”“网 虫”等 普 通 的 网民———他们大都能够熟练操作IT设备。对于这些局外人而言，IT不仅仅是通讯和消遣的工具，而且是日常生活的一部分。这类阅读者群体具有很明显的年轻化倾向，根据《中国互联网络发展状况统计报告》的数据，10－39岁的网民所占比例竟然高达78.6％。此外，网民中的主要群体由学生、自由职业者和公司一般职员构成。 面向这些局外人群体的IT笑话，要兼顾他们的知识结构、审美趣味以及接受能力。例如IT笑话《南弓北箭》中：
话说周公瑾令诸葛孔明叁日内监造起十万羽箭，欲待其逾期置办不成，再治以殆慢军机之罪。岂知孔明用草船之计一日内向曹军借得羽箭十万，公瑾自叹弗如，孔明也自以为得计。不料次日公瑾突然遣甲士将孔明绳捆索绑，押赴中军帐。孔明仰天大笑曰：“十万羽箭，亮已向曹军借得，都督杀我无名，不 怕 天 下 人 笑 耶？”公瑾大怒，喝曰：“汝被聪明误矣！ 须知曹军弓、箭皆短，我军弓、箭皆长，若以我军之弓射曹军之箭，弓未开圆，箭已尽矣！ 南军要北箭何用！”即命刀斧手将孔明押送辕门外枭首示众。孔明长叹曰：“想我聪明一世，自诩上知天文，下晓地理，却未审南弓北箭不兼容！”

       这则笑话以民众耳熟能详的“草船借箭”这一历史故事作为知识背景，通过IT行业术语“不兼容”跨越时空的植入来完成文本的生产。“不兼容”是笑话文本中运用的唯一网络术语，它早已经超越行业内部专有知识界限，被日常生活吸收和熨平，成为行业外群体共享话语的一部分。文本的制造能够让更多的群体参与进来进行审美阅读，从而大大拓展了文本的阅读者范围。在这个意义上，IT笑话已经超越了行业边界。

        除了上面这类笑话外，还有一类IT笑话完全是以IT行业内部生态为主题，其中涉及程序员的婚姻状况、职业病、加班、工作量大等问题。在这类IT笑话中，专业术语知识逐渐淡化，更多的是从职业伦理和生存经验方面切入，诉说整个IT行业群体的趣闻或窘态生活，以引起外部人的关注和同情。如IT笑话《缝补大赛》：
某地正在举行缝补有奖大赛，主持人在一件衣服上开了三个洞，他宣布：谁要是能在三分钟内把这三个洞补好，就能获得一万元的奖金！ 此时，只见一个头发凌乱、脸色苍白、戴着眼镜的男人走了上来。他一声不响地拿起线，动作利落而熟练，很快就把三个破洞补好了，时间还不到两分半钟。主持人万分惊讶，当他把一万元的奖金颁发给这个男人时，他问这个男人：“太了不起了，您刚才补得这么快，真是了不起，请问为什么？”那 个 男 人 彬 彬 有 礼 地 回 答 说：“我是在公司里负责新产品缝补修饰工作的，不过我不是服装厂里的制衣师傅，我是微软公司的程序员！”

        文本以“头发凌乱”“脸色苍白”“戴着眼镜”等词汇来描述程序员的出场，隐喻程序员的工作劳累辛苦且时间长，又以缝补衣服破洞时“动作利落而熟练”，来比喻程序员的日常工作内容之一是开发修复新产品漏洞的“补丁”。通 过 这 一 系 列 的“潜台词”，把 整 个 技 术 群 体 的 生 活 状 态 展 示 出来，以引起公众的关注。文本的传播并不需要阅读者拥有太多的IT术语知识，只要凭借常识性的类似联想机制就可以发现、揭开文本的“包袱”。

      很多IT笑话都是遵循这种生产机制创造出来的。例如以下这三则IT笑话《程序员与盗版》《加班》《食人族上班》：
１．“你们用盗版的时候有想过做出这款软件的程序员吗？ 他们该如何养家糊口！”“哈哈哈，别逗了，程序员哪有家要养啊！”
２．程序员去面试。面试官问：“你 明 明 毕 业 才 两 年，这 三 年 经 验 是 怎 么 来 的？！”程序员：“加班！”
３．两个食人族上班，老板说：“如果在公司吃人，立马开除。”三个月下来相安无事，一天老板把他们大骂一顿：“叫你们不要吃人你们还吃，开除！”两食人族离开，出门时一个忍不住骂另一个：“告诉你多少遍，不要吃干活儿的，我们每天吃一个部门经理，啥事都没，昨天你吃了一个程序员立马就被发现了！”

        在文本１、２中，生产者关注的是行业群体工作的不合理性，文本１中的程序员因为工作不能拥有正常的人生轨迹；文本２中的程序员工作与休闲时间分配出现严重失衡。在文本３中，生产者关注的是IT群体内部的分化：程序员工作辛苦，而项目经理却无所事事。这类笑话反应了行业内部的生态，并以其作为IT 笑话知识新的生长点，使得整个IT行业群体的生存状态面向公众。行业外部笑话的创造融入日常的IT知识，几乎抹平了技术群体行业内外的的差别。

        再如一类IT笑话，是围绕“电脑盲”的语言或行为进行文本制造，也可以看成是职业群体讲述给局外人的叙事。例如IT笑话《脚踏板》：
用户：“我刚 买 的 奔 腾 计 算 机，老是什么 动 静 也 没 有。 我 怀 疑 是 不 是 你 们 卖 的 机 器 有毛病？”
工程师：“不可能吧？ 我们的计算机的信誉一直都不错。你能告诉我你的操作步骤吗？”
用户：“我的操作步骤绝对没有问题，我是按照说明书上写的步骤做的，先把计算机电源线装好，再接上电源，对吧？”
工程师：“那你有没有把电源开关打开呢？”
用户：“当然打开了。可是我怎么接那个脚踏板好象也没有反应。”
工程师：“对不起，你说的脚踏板？”
用户：“是啊。”
工程师：“可是我们的计算机没有脚踏板啊。你是不是从展销会上买的？ 脚踏是不是什么赠品？ 有什么特征？”
用户：“不是什么赠品，是一根线接到计算机上，是跟计算机一起的，上面还有两个按钮样的东西”
工程师：“那不是脚踏板，那是鼠标！”

       这个文本以一个不懂IT的人第一次使用电脑的经历作为主题，引发笑的“包袱”完全没有涉及到深奥难懂的行业术语，而只是运用局外人熟知的IT技术产品。生产者的视域进一步扩展，开始关注那些被动卷入 技 术 洪 流 中 的 人 群，并 且 技 术 群 体 之 外 的 大 多 数 人 都 有 过 这 种 类似原初体验，所以普通网民都能够很容易获得一致性的情感认同。在《病毒的来源》中，生产者利用词汇在专业和日常中的双重含义传达出IT知识分布的不均。
某单位的计算机室技术人员小王正在给单位主管信息建设的领导费主任汇报工作。小王：“费主任，最近计算机上病毒猖獗，好多文件被破坏了，有些都无法恢复，好多工作都必须重来。”费领导：“你别说了，你们计算机室的管理有问题，我亲眼看到身着满身泥土和油腻工作服的职工频繁出入计算机室，这样下去，能不产生病毒？ 希望你回去查一下，谁带进去的，然后立即向我汇报，不像话… ”
文本中笑话的生产者仍然把局外人当成讲述对象，以电脑盲的生活经历为主题，提前预设出能够产生歧义性的病毒，让“主管信息建设的领导”误解病毒的字面含义，错把计算机病毒当成普通病毒，而局外人却能识别出其中的差异。通过这一生产机制，IT笑话就将局外人纳入其中，使其成为广泛的阅读者。作为局外人的不同群体的加入，大大拓展了IT群体内部默认知识的外显化，从而让IT笑话的生产超越原有的社会基础，进而成为民间叙事体裁的重要组成部分。

四、结论

       作为网络社会中的新叙事文本，IT笑话是在信息技术引入中国，技术群体逐渐崛起、专业知识术语开始出现以后产生的一种民间叙事体裁。除了保留民间笑话的叙事模式以外，IT笑话的主题、讲述者与阅读者乃至两者之间的关系都发生了根本性的变化。首先，信息技术行业的专业知识及其职业经验、以行业为边界所区分的专家与常人之间的关系等进入到笑话的叙事结构中，共同构成了IT笑话的主题。其次，书写传统的口承化尽可能地保留和再现了IT笑话的方言特征，让讲述者和阅读者在共同的地方性知识背景中分享笑话所传达的意义，因而起到了文化认同的作用。此外，书写传统与信息技术的结合使IT笑话在传播过程中得以完整呈现，这一事实重新界定了民俗的传承性。最后，借助于信息技术，民俗的传播超越了以往时空在场的面对面传承，颠覆了口承叙事对表述情景的规定，凸显了IT笑话的网络社会背景。

       IT笑话是信息技术职业群体自我表达的一种民间叙事体裁，在职业认同的基础之上，信息技术群体内部形成共享的专业知识结构，他们以这些专业知识结构为框架重新解释日常生活实践，进而把对信息技术本身、人、自然以及世界的思考和认识传达给行业内部以及行业外部的群体，对于这一知识的讲述和阅读就是IT笑话的生产过程：前者成为行业内部笑话，即职业群体讲述给局内人的叙事；而后者成为行业外部笑话，即职业群体讲述给局外人的叙事。

      在网络社会的宏观背景之下，民间笑话与信息技术相遇产生的IT笑话，让我们重返了技术与民俗的关系这一主题，从而将这一新民间叙事放到民俗学的视野之中去思考。IT促成了一个新技术阶层的崛起，并且让技术成为区分专家与常人的标准，于是生产了新民俗———IT笑话，而专家与常人就成为了民俗之民———IT笑话的讲述者和阅读者。技术与民俗并不是一组相对立的范畴：技术并没有终结民俗，相反技术却进入到民俗的叙事结构中。网络社会所创造的虚拟空间与现实空间相叠加，一并成为民俗传承的空间，民俗因技术而获得了历史的连续性。




参考文献：
1.［美］曼纽尔·卡斯特：《网络社会的崛起》，夏铸九等译，社会科学文献出版社，2001年，第569－578页。
2.这是互联网上一句非常流行的调侃语，是彼得· 施泰纳（Peter Steiner）创 作 的 漫 画 的 标 题。 该 漫 画 最 早 载 于1993年7 月5日《纽约客》杂志，漫画中有两只狗：一只坐在计算机前的一张椅子上，与坐在地板上的另一只狗说漫画的标题：“在互联网上，没人知道你是一条狗”。
3.［美］曼纽尔·卡斯特：《网络社会的崛起》，夏铸九等译，社会科学文献出版社，2001年，第445页。
4.卞玉梅：《虚拟民族志：田野、方法与伦理》，《社会学研究》2012年第6期。
5.卞玉梅：《虚拟民族志：田野、方法与伦理》，《社会学研究》2012年第6期。
6.［美］阿兰·邓迪斯：《谁是民俗之民》，高丙中译，详见高丙中《民俗文化与民俗生活》一书的附录二，中 国 社 会 科 学 出 版 社，1994年，第21页。
7.关于“知识型员工”的定义，中外很多学者提出了不同的观点。1959年，世界著名管理大师德鲁克最早提出了“知识型员工”的概念。PeterF．Drucker：LandmarksofTomorrow．NewYork：Harper，1959．
8.关于“行话”的解释具体可以参照钟敬文：《民俗学概论》，上海文艺出版社，2009年，第317－318页。该书提到的“行话”，又叫行业语、同行语，可分为两类：一是行业术语；二是行业隐语。
9.［美］阿兰·邓迪斯：《谁是民俗之民》，高丙中译，详见高丙中《民俗文化与民俗生活》一书的附录二，中 国 社 会 科 学 出 版 社，1994年，第9页。
10.［美］沃尔特·翁：《口语文化与书面文化—语词的技术化》，何道宽译，北 京 大 学 出 版 社，2008年，第103 －105页。作者在书中提出了“次生口语文化”或“原生口语文化”概念。
11.万建中：《民间文学引论》，北京大学出版社，2006年，第67页。
12.［美］沃尔特·翁：《口语文化与书面文化—语词的技术化》，何道宽译，北京大学出版社，2008年，第103页。
13.［美］沃尔特·翁：《口语文化与书面文化—语词的技术化》，何道宽译，北京大学出版社，2008年，第104页。
14.［英］安东尼·吉登斯著：《现代性的后果》，田禾译，译林出版社，2012年，第16页。
15.［美］恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，译文出版社，1985年，第283页。
16.［美］克利福德·格尔茨：《深层游戏：关于巴厘岛斗鸡的记述》，郭于华译［美］克利福德·格尔茨：《文化的解释》，韩莉译，译林出版社，1999年，第528页。


文章原载于《民俗研究》2015年第6期，
详细注解参见原文。




撰       稿：吉国秀
图文编辑：闫晓娇
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/GOUl3O8Wl2nPkPPDWTS_Rg

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-1-12 17:38 编辑 ]

想要飞的猫

皮儿黄啊，馅儿红，

攥得紧哪，团得轻，

有皮馅不散，有馅味才浓。

灶台炉火旺，锅上热气腾，

包一个圆圆金色的梦，蒸出个家和万事兴。

      俗话说“一方水土养一方人”，被漫长寒冷冬季包裹着的东北就孕育出了一种独特的美食——粘豆包。
粘豆包，又称黄豆包或豆包，是粘米面子和豆馅的结合。诗经有云“硕鼠硕鼠，无食我黍”，其中的“黍”就是糜子，去皮后称作大黄米，米粒大，粘度好，颜色金黄，是做粘豆包的上等材料，做馅的豆子最正宗的就是红小豆和红芸豆。粘豆包一般是在冬季刚开始的时候制作，然后放入户外的大缸中保存过冬。一切工艺都源自于天然，粘豆包是传统天然食品的典范。

粘豆包的“前世今生”

       关于粘豆包的由来，民间流行着一个特别有意思的传说故事。

       很久以前，在奈曼旗土城子一带有一个贫困的村落，村落中有一户万姓人家，家中只有婆婆、儿媳带着孩子三口人，日子过得很穷。年三十这一天，别人家都在准备包饺子做年夜饭，可万家什么都没有。无奈，儿媳只好到财主家去借，财主知道她家很穷，借了也还不起，就送给了她一块已经酸了正准备扔掉的黄米面。回到家后，万家儿媳把豇豆烀熟捣碎弄成了馅，用酸黄米面包了起来，可面太脆，怎么也包不成饺子，于是她就包了很多豆馅圆团。蒸熟后，婆婆说，我这么大岁数了，还头一次吃到这么好的东西，叫什么名儿呀?儿媳说，这是酸黄米面包豇豆泥，既然今天全家吃了一顿饱饭，就叫它们“都饱”吧。婆婆说，那有豆子馅的就叫豆包吧，没馅的就叫粘团，寓意着一家团团圆圆。

       且说这一年，玉皇大帝心血来潮，决定到人间体恤民情。恰巧来到万家，见他家里贡的不是饺子而是黄团子，就问财神爷这是什么，财神爷说可能是用什么面做的金元宝。玉皇大帝拿起一个尝了尝，感觉好吃极了，便让财神爷用金元宝把锅里剩下的黄团子都换了带走，财神爷换完后又把从别人家拿的饺子也放在了锅里。

       再说万家儿媳，见桌上的豆包吃没了就去锅里拿。掀开锅盖一看，豆包都变成了金元宝，锅里还有许多饺子，她急忙回屋问婆婆，婆婆激动地说一定是老天恩赐让我们从此过上好日子。从那以后万家的日子过得其乐融融。

       这事儿很快就传遍了大村小落，于是家家户户都纷纷效仿。从此，过年吃粘豆包就演变成为了北方的习俗。

       任何一种美味的食物都凝结着劳动人民的智慧，为何东北民众偏偏对这小小的粘豆包情有独钟呢？早在《清朝野史大观》中就有记载：“满人嗜面，不常嗜米，种类极繁”，满族人自古就有爱吃粘食品的习惯，而粘豆包也正是起源于满族的食品。满族形成了这种饮食偏好不仅仅因为粘食品好吃可口，更重要的是特别扛饿，吃了以后身体强壮有力；而且粘豆包体积小又利于在寒冷的天气里随身携带，适合于人们远程外出从事狩猎活动和出征作战，因此也曾作过八旗军的军粮。可以说，大清国的半壁江山里，有粘豆包的一份功劳，后来汉族人受到启发也渐渐地喜欢上了食用粘豆包。

       目前粘豆包已经成为人们冬季餐桌不可或缺的主角，别看它个头儿小，但其制作过程却十分讲究，无论是淘米、和面还是包豆包都存在着不小的难度，全程做下来也需要三四天。老少邻里坐在一起，边唠家常边包豆包，甚是热闹。做好的豆包放到锅里时要相互紧挨着，人们称“壮豆包”。豆包蒸好后，大伙坐在一起一口一个粘豆包，再喝上热乎可口的酸菜汤，真正是满口甜香，爽胃热心。蒸好但没吃完的粘豆包要放到室外零下二十多度的气温下冷冻，然后储藏到大缸里，想吃的时候再拿出来蒸一下就可以了。

      粘豆包是东北老百姓过年，甚至是整个正月里的主要食品。民间有一句俗语叫做“别拿豆包不当干粮”，就体现了粘豆包的重要地位。当地有一种风俗叫过年不做新饭，吃“余饭”（即剩饭），意思是年年有余。可由于过去东北没有小麦，无法像关内老百姓那样，腊月“二十八把面发”、“二十九蒸馒头”，所以做一次粘豆包就要做够一个正月吃的，人们在腊月里把粘豆包蒸好贮存起来，正月里顿顿熘热乎来吃，这样一般人家就可以整个正月都不用做新饭了。

粘豆包——民间故事的催生剂

腊月家家黄米赛，

芳邻小妹做帮才，

突然半夜鬼狐至，

唬你只缘瞌睡来。

       由于每年包豆包的数量极多，人们甚至需要连宿隔夜地包，可包豆包却是一个累活儿，单调乏味容易使人寂寞无聊。在白天，人们已经唠完了家常，晚上往往没有新的家常可以再聊，为了打破寂寞的气氛，让大家伙儿熬过包豆包的漫漫长夜，粘豆包就成为了民间故事的催生剂，而夜晚也变成了包粘豆包最有意思、“最刺激”的时刻了。

        一人讲，大家听，讲故事的气氛一经开头，大家便你讲一个他讲一个，互相补充完善就产生了许多民间故事，故事多是以狐精鬼怪的传说为主，为的是防止大伙儿发困打瞌睡。故事不仅有趣，也非常富有寓意，不少是影射当时社会的现状，结尾也一般都是善有善报，恶有恶报。随着时代的发展，故事的情节也在不断的发展变化，越来越丰富完整。一年接着一年，一代接着一代，这种讲故事的形式仍然在继续发展着。民间瞎话篓子那娓娓动听的讲述声，配上窗外冬夜呼呼的风声，沙沙的雪声，以及远村的狗儿一两声长叫，还有灶炕里的麻杆、豆茬燃烧时劈劈啪啪的响声，一次又一次地把人带进那遥远神奇的岁月中去了。

粘豆包——年节与团聚的粘合剂

       随着一代又一代人的发展，做粘豆包吃粘豆包这种看似常见的饮食习俗，就演变成了东北农村饮食文化中的重要节点。如果家里子女及亲朋好友有在外地的一定要把粘豆包送到那边，因为只要吃到家里的粘豆包，就有与家里团聚的感觉。因“粘”与“年”谐音，粘豆包也叫“年干粮”。所以村民见面时都要喜气洋洋的问候：

      “你家淘米没？淘多少米啊？粘不粘？”
      “成粘了!”

       这亲切的乡音中，带着人们对自己生活的喜悦和满足。问的人喜气洋洋，回答的人也是喜气洋洋，在大家伙儿的心中只有“粘”豆包，才叫过好“年”。

       慢慢地人们对豆包就有了一种无法割舍的情结，不仅春节要吃豆包，元宵节、清明节、立秋、中秋节有条件的家庭都要吃豆包，就连老人过生日都要用粘豆包来庆贺。人们把包豆包当做是亲自参演一台大戏，自家演员不够用时就到邻居家去外聘，有时对方还会主动前来客串，大家说说笑笑不知不觉中就把能吃一两个月的豆包包好了。粘豆包里粘着的不只是食材本身，粘着的也是带着香味的邻里乡间亲密的关系，粘着的更是对东北特色饮食古老的文化传承。它已经不仅仅是一种美食，也是美好生活的表征，其中赋予的内涵远远超出了豆包本身。豆包是粘的，象征家庭团结齐心协力；豆包是圆的，象征着团团圆圆和和美美。豆包是吉祥的象征，是心愿的表达，是文化的传承，是生命之脉搏声声不息的律动。

       最后，用一首民间诗歌作为文章的结尾，让我们在这个冬天里，一同回忆那段吃着粘豆包的岁月……

粘豆包，圆又圆，

又甜又香又解馋。

粘豆包，粘又粘，

红豆馅，装里边。

粘粘的黄蛋蛋是好吃的东西，

凝多少黑土地浓情蜜意。

它能让庄稼人干活抗饿，

它能给年节增添喜气，

它让好光景“粘粘”有余，

它在把穷日子“粘”根拔起。

拿东拿西不如拿些豆包，

这粘粘的豆包含深深的情义。

参考文献：

1.万建中,詹娜.满族饮食习俗的生态意蕴与生存智慧——以辽宁满族春节饮食为例[J].党政干部学刊,2014(12):72-76

2.杨锡春. 满族“食”的特色[N]. 黑龙江日报,2005/10/31

3.清朝野史大观[M]. 河北人民出版社 , 李秉新等校勘, 1997

（图片来源于网络）

撰      稿：金丹妮

图文编辑：金丹妮

原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/Nd3NSbvSo_0Eybm5gbPZbw

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-1-15 19:15 编辑 ]

想要飞的猫

山花奖颁奖典礼
       1月13日晚，万众瞩目的第十三届中国民间文艺山花奖颁奖盛典在广州市越秀区中山纪念堂里隆重举行。中国民间文艺山花奖是中国文学艺术界联合会和中国民间文艺家协会联合主办的国家级文艺大奖，是全国民间文艺最高奖。

       纪念堂里“山花”烂漫，热情洋溢，一片欢歌笑语。这是中国民间文艺界两年一次的文艺盛会，是一场百花齐放的视觉盛宴，更是见证辉煌的历史时刻。

       颁奖典礼上，第十三届中国民间文艺山花奖4个子项20朵“山花”竞相绽放。在如潮的掌声中，最终揭晓“中国文联终身成就民间文艺家”这一最高荣誉称号，我校著名民俗学家乌丙安教授与著名作家、文学家、民间文艺家冯骥才先生获此殊荣。

       颁奖典礼上最激动人心的时刻！

颁奖词
       颁奖词中这样评价二位的终身成就：中华民族的伟大复兴需要文化的先觉者。他们关注文化现实，洞见文化规律，以最深沉的情怀、最坚定的行动、最执着的使命投身文化实践，唤醒世人对文化传统的关切，呼吁全社会对民间文化的保护，使传统村落、民族节日、民间文学、民间艺术绽放永恒的光彩。他们在社会的变迁发展中力挽文化之狂澜，留住了我们民间文化传承的根脉。他们有俯首甘为孺子牛的奉献精神，把心血才情奉献给民族的文化事业。他们有卓越的智慧、丰硕的建树、崇高的人格精神，他们就是民族文化之脊梁。

       在辽宁大学民俗学教授江帆女士的陪同下，在礼仪小姐的引导下，乌丙安先生迈着矫健的步伐走过红毯，走上舞台，向在场所有人员热情招手。

       中共中央委员、中国文联主席、中国作协主席铁凝为两位颁奖，并热烈拥抱乌丙安先生！

乌先生获奖词
       在这隆重热烈的颁奖典礼上，做为一个今年90岁的老民间文艺工作者获奖者来说，真是有说不完的千言万语！但是，如果用谈心的话语简单归结起来说说我的感言，那就只有三个“感”、六个字：感谢、感恩、感悟。

       感谢：做为一个有中国民间文艺家协会65年会龄、文联协会工作40年工龄的老会员老工作者，此刻我要感谢全国文联、全国民协老中青三代的朋友们！如果没有这个优秀强大的民间文艺家团体朋友群，多年来上下和谐、团结奋斗、群策群力，取得了民间文艺复兴的巨大成就，哪里还有我个人的什么成绩，谢谢大家的鼓励支持和帮助，今天的嘉奖理应由我们这个朋友群共同分享！

       感恩：做为一个民间文化遗产保护工作的学人，此刻我不能不牢牢记住“十九大”“不忘初心”为人民的精神。努力做到“不忘初心”不忘本，以人民群众为本，感念和回报人民群众之恩，这就是我的初心。我一直在想：如果没有了祖祖辈辈民众传承下来的民族民间文化瑰宝，哪还有今天的文化伟大复兴！如果不是我亲身经历了民众百姓抢救保护民族民间文化遗产的艰难岁月，哪里还有今天我这个民间文艺家！我经常警告自己，不要在做了一点点保护工作之后便贪天之功据为己有，应该归功于广大民众。感恩各族人民是一个民间文艺家应有的本分和情怀，它既是我热爱民族民间文化事业的起点，也是我事业的归宿。

       感悟：获奖是对我的暖暖的鼓励和敦促，绝不可以只图虚荣玷污嘉奖和我的初心。我将满怀信心，一如既往为新时代民族民间文化的复兴做出新的贡献，走上我最后一段最美好的人生旅程！善始善终！

        谢谢大家！

                      2018年1月13日

                           乌丙安

       乌丙安先生发自肺腑的讲话表达了对民间文艺工作的热忱，激励着我们继续根扎沃土、砥砺前行，倍受鼓舞，感人至深，全场再次掌声雷动，将热烈的气氛推向最高潮。
       乌丙安先生与山花奖获得者、老朋友会见。

       乌丙安先生与冯骥才先生促膝交谈，交流民间文化事业保护的感悟。

人物简介
       乌丙安，1929年11月3日出生于呼和浩特，蒙古族。辽宁大学民俗研究中心原主任，国际民俗学家协会（F.F.）全权会员、中国民俗学会荣誉会长、国家非物质文化遗产保护工作专家委员会副主任委员、中国申报世界人类非物质文化遗产评审委员会评委、中国民间文化遗产抢救工程专家委员会副主任、国际民间叙事创作研究协会（ISFNR）会员、德国民族学会会员、日本口承文艺学会会员。代表作品有 《民间文学概论》《民俗学丛话》《中国民俗学》《民俗学原理》《民俗文化新论》《中国民间信仰》《神秘的萨满世界》等，被誉为“我国第二代最富有声望的民俗学家”。

（乌丙安先生获奖词、视频资料由乌丙安先生提供，图片由乌丙安先生、江帆教授提供。）


图文编辑：冯姝婷
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/nBKbFeVyygyh86C4iH_NBQ

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-1-15 20:46 编辑 ]

想要飞的猫

      1月15日上午，辽宁大学文学院邀请台湾东吴大学文学博士、中国文学系教授、中华文明现代化中心主任鹿忆鹿老师在文华楼223会议室做了题为“从傻女婿与巧媳妇看中国家族关系”的学术讲座。


      辽宁大学文学院副院长吴玉杰教授、民俗学教研室江帆教授、周福岩教授、吉国秀教授、隋丽副教授、邵凤丽副教授和其他专业部分老师以及民俗学专业硕士研究生聆听了讲座。本次讲座由周福岩教授主持。


      在讲座中，鹿忆鹿教授结合自身经历，生动形象地为大家剖析了中国民间故事中傻女婿与巧媳妇故事类型所体现的中国家族关系。


       鹿忆鹿老师从中国民间故事中傻女婿的几种类型出发，对傻女婿陪媳妇回娘家拜寿语言不得体、傻女婿对房事的懵懂以及故事中翁婿、连襟、姊妹之间的矛盾与纠葛进行深入探讨，分析中国文化的深层逻辑，以及中国文化中不同于西方国家的家族伦理关系、民族文化心理。


       随后进入讨论与提问环节，周福岩教授表示我们应该在全世界范围都有的民间故事类型中，寻求中国文化的地方性特色和微妙的文化差异。


      江帆教授用“似是而非”和“口是心非”的探究思路，分析了中国民间故事轻人性、重人伦的文化内涵。


      同学们就相关问题与鹿教授进行了精彩互动，纷纷表示受益匪浅，收获颇丰。




图文编辑：冯姝婷
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/6i8NzBC0O-nBIYx8Pt7ATg

想要飞的猫

摘　要：作为网络社会中一种新兴的民间叙事，IT笑话被解释为现实世界中社会关系的反映，记录和见证了信息技术引入中国以后所引发的社会变迁。技术对社会的影响，就通过技术阶层的出现、融入以及更新原有社会结构秩序清晰地表达出来，引入跨学科视角，对新事物保持敏感，对重大问题持久关注，对自身所处时代做出迅速回应的能力，是一种民俗学的想象力，也是民俗学面临质疑和困境时最好的回答。

关键词：信息技术; 职业群体; 社会变迁; IT 笑话; 跨学科

       如今信息技术已成为影响社会变迁的一个重要因素，法国学者甚至由此预言“超级信息社会的到来”，它使“我们都在走向一个崭新的世界”[1]。在工业化、信息化融合发展的条件下，信息技术及其应用已成为中国社会变迁的重要驱动力量。早在2011年，瑞德资源公司总裁莫天安就曾指出：“中国互联网所发生的变化速度和广度都是突破性的，并且刚刚被世界感受到。现在到了这种变化在中国——尤其是在互联网上——受到重视的时候了”[2]。相对于信息技术在中国迅猛发展的现状而言，（信息）技术社会学在中国还是一个比较新的领域[3]。目前，这类研究的最大特点是延续传统的STS思路探索IT对宏观经济社会发展的影响，或集中于将STS嵌入中国文化传统与中国社会实践的语境[4]，或关注于技术的社会风险及其规避问题[5-6]，或侧重于技术创新与社会发展的关系[7]，或强调信息技术对于创新的影响等。最近，有学者通过企业如何运用信息技术来探讨技术与社会组织的相互影响[8]，并引入企业核心能力来分析信息技术如何影响企业绩效[9]等内容。有学者采用人类学的个案研究来探讨技术与文化的关系，取得了一定进展[10]，而民俗学对于信息技术与社会变迁的相关研究却鲜有涉及。一直以来，民俗学将民俗与技术置于相互对立乃至相互冲突的关系上，以说明、支撑和强化两者之间的不可调和性。于是，技术以洪水猛兽的形象出现，并顺理成章地成为了民俗的终结者。IT笑话在网络社会中的涌现，打破了民俗与技术二元对立的格局。

       IT笑话为信息技术(Information Technology)笑话的缩写形式，是“以信息技术与人的关系为主题的民间叙事体裁”[11]。IT笑话重新审视民俗与技术之间关系的另一个面向，即“……技术并没有终结民间文化，而是改变了后者;技术十分自然地渗透到民间世界中去”[12]。我们正处在由IT所引发社会变迁的漩涡之中，自身对此却缺乏感知。IT已经渗透进我们的日常生活之中，其历史性反而被隐藏了起来。卡龙曾概括出理解科学的四种模型:“理性的知识”、“一项竞争性事业”、“社会文化实践”与“拓展性转译”。其中，将科学理解为“社会文化实践”的模型尤为强调“科学必须被理解为是一种实践，它的文化和社会成分与源于话语秩序的限制同样重要”[13]，这一观点提醒本项研究注意IT的社会文化意义。社会变迁是社会学最为重要的研究主题之一，如今它仍然是我们这个时代的重要问题。将社会变迁转变成一个可操作的概念有多种途径，其中，埃德里的界定具有一定的借鉴意义。他将社会变迁理解为两个部分:随着时间的流逝，“社会实体构成中的变迁”;“实体之间的关系中的变迁”[14]，据此可以将社会实体界定为创造与传播IT的行动者——IT职业群体。IT职业群体的崛起（社会实体的变迁）、IT职业群体与其他群体之间的关系、IT职业群体内部的关系，以及IT职业群体与原有社会结构之间的关系（即实体间与实体内部关系的变迁），就成为通过IT职业群体来展现社会变迁的一种路径。本文通过IT笑话文本（资料主要源于互联网）的分析，从IT特定群体及其内部话语的角度，来揭示一个行动主体，如何借助其特定的知识交流与传播模式，来体现IT在中国出现以后引发的社会变迁，从而展现IT的历史性。

一、 IT 职业群体：因技术而崛起的社会阶层

       作为一种民间叙事文本，IT职业群体及其专有知识术语和实践经验，IT专家与常人，IT与人之间的关系逐渐浮现在叙事主题之中，其叙事结构越发显得清晰可辨，这也正是IT笑话区分于传统民间笑话，成为新民间叙事的重要特征之一。IT笑话是民间叙事从真实社会延伸至虚拟社会的一个重要表征，同时也是民俗存在于现代世界的一种表述形式。这些民间叙事文本的出现和成熟，“展示的是一个绵延不断的经验流中的人生本质”[15]。它标志着一个新职业群体的崛起，而信息技术则是这个群体最重要的特征。在IT笑话中，IT职业群体多以“相信自我和社会阶级合二为一”[16]的程序员形象示人，作为职业支撑的技术逻辑就成为群体认同、自我认知的重要途径。例如，在IT笑话《程序员买包子》中：
程序员买包子
程序员上班前，老婆说:“下班回来买一斤包子，如果看见有卖西瓜的就买一个。”下班回来，程序员带着一个包子进了家门。老婆问:“怎么就买了一个包子?”程序员:“看见了卖西瓜的……”（笑话编码，PＲOG72）

       这则笑话被IT职业群体内部认为是最经典的笑话，它的笑点在于一组对立的人物形象对同一句话有着不同理解。“老婆”按照日常生活的逻辑，下班回来买一斤包子和一个西瓜（如果有西瓜的话）；而“程序员”却遵循计算机语言的逻辑，即当出现如果引导的条件时，执行后续内容，其后果是回家只买了一个包子。IT职业群体就是这样凭借技术逻辑，去理解和阐释真实社会的日常生活实践。“老婆”与“程序员”之间的矛盾，实则是日常生活的逻辑与技术逻辑之间的冲突。《女程序员征婚》就是这样以技术逻辑为出发点去思考人与人之间的关系，于是人生轨迹中重要的择偶阶段就除去了社会和文化的痕迹，化约成为一个普通的计算机程序：
女程序员征婚
SELECT * FROM 男人们 WHERE(未婚=true or离异=true) and 同性恋=false and 穷光蛋=false and 有房=true and 有车=true and 条件 in（‘细心’，‘温柔’，‘体贴’，‘贤惠’，‘会做家务，会做饭，会逛街买东西，会浪漫，活泼，可爱，帅气，绅士，大度，气质，智慧’，‘最好还能带孩子’）（笑话编码，PＲOG49）

       IT职业群体运用具有专业话语属性的术语指涉甚至重新解释日常生活经验，正如萨丕尔所指出的“每一个这样的群体都有其语言的特殊性，这些特殊性的符号功能将此群体与其置身更大的群体区分开来”[17]。IT专业术语成为将我群体和他群体区分开来的重要符号之一，它叙述了一个新技术阶层的崛起。IT职业群体将自身作为日常生活逻辑和技术逻辑间的“解码器”，不断地穿梭于日常生活语言与专业术语之间，描述和凸显了同一个事物或经验在行业内部和外部的不同意义。与此同时，它也展现了IT职业群体专业知识的社会化，以及常人经验的内部化。

      专业术语使得个体同其职业群体保持一致化，IT职业群体的职业经验正是依赖专业术语来传递和组织起来的。例如，《方阵体之程序员方阵》讲述了程序员的个体生活方式如何与职业紧密地捆绑在一起，并形成一个拥有共同话语的特定群体：
方阵体之程序员方阵
同学们，现在向我们走来的是程序员方阵!他们穿着拖鞋，披着毛巾，左手拿着键盘，右手举着鼠标，腋下夹着USB转换器。他们因睡眠不足而显得精神不振，喊着微弱的口号走过主席台，主席问候:程序员们辛苦了!程序员方队异口同声地答道：Hello World!（笑话编码，PＲOG97）

       为了说明身处的社会阶级位置如何影响技术工人的自我认知，桑内特引用了一项关于法国计算机程序编写人员的调查，即“人们并不觉得自己和制度是‘分离’的，而觉得自己和它有一种‘强迫性的密切关系’”[18]。这种“强迫性的紧密关系”让IT从业者无法从社会结构的制度安排中保持一种距离，反而越发陷入到职业的技术逻辑之中，即IT职业群体的阶层位置让从业者认为自己就是该职业的代表，从而使身体成为职业的技术表现。IT职业群体因技术变迁而崛起，技术在形塑IT职业群体阶层特性的同时也深刻影响着IT群体的私人生活空间，以及他们与其他群体之间的关系。IT笑话文本的生产与传播过程本身，标志着IT职业群体的形成和浮现。

二、 知识分布的类型学 ： IT 专家与 “电脑小白”

       随着IT而来的是专业知识分配的不均衡，在新的知识分布类型学中，IT专业知识成为一种新的社会分类标准。这种“分类原则通过产生概念而产生社会群体，包括产生这种原则的群体以及由这种原则产生出来以便加以控制的群体”[19]，即掌握IT的专家与不掌握IT的常人。在IT笑话中前者将后者戏谑地称为“电脑小白”（笑话编码，KNOW106）。“电脑小白”经常借助于用户、老人的形象出现，IT职业群体使用这些类型化的形象试图去说明:“世界上有10种人，懂二进制的和不懂二进制的。”（笑话编码，KNOW29）。“电脑小白”是IT职业群体建构出的“他者”，以此区分“我群体”和“他群体”，专业知识正在成为IT专家与常人间的分隔线。《脚踏板》（笑话编码，KNOW38）、《求助热线的故事》（笑话编码，KNOW113）恰恰是对知识鸿沟的一个说明。

       在《求助热线的故事》中，客服人员将常人使用计算机基本知识的缺乏类比为专业知识上“傻”，因而“根本就不配拥有一台计算机”，其解决方式是让用户退回计算机。因专业知识缺乏而不具备使用计算机的资格这一技术逻辑突出了IT职业群体的专业优越性，让专家与“电脑小白”的对立更为突出。随着IT迅速进入日常生活世界，技术逻辑也将不断挑战常人的日常生活逻辑。在技术逻辑寻求对自身进行合法化的过程中，常人被卷入对IT专业知识的“再熟练化”过程，而“再熟练化”过程“总是不完善的”，具有“受专家知识可修正的特性”[20]。专业知识在常人与专家之间分配的不均，是经常出入IT笑话的一种主题。在专家与“电脑小白”类型的IT笑话中，专家与常人之间的沟通远未企及“交往理性”，即“不同的参与者……为了共同的合理信念而确立起了客观世界的同一性及其生活语境的主体间性”[21]，作为专业化系统的技术不但没有促进两者之间沟通，反而与常人的日常生活世界日益疏远，甚至凌驾于日常生活世界之上，控制、引导日常生活世界的沟通。在一个由IT专家预先设置，体现技术思维逻辑的虚拟社会中，“电脑小白”常常因为专业知识的缺乏遭遇不平等待遇，缺乏发言权以及自由沟通的能力。

       如何最大限度地熨平这种知识鸿沟，才是基于技术进步社会发展的要义。新技术的出现通常被寄予这样一种理想，即它可能成为弥合社会分化、实现民主进程的一个推动力。然而，《一个农民上网的代价》所反映的与此正相反，IT并没有从根本上更新原有的权力秩序，也没有像期望中的那样促进平等或民主化进程，反而加剧和再生产了中国社会的分化和不平等。
一个农民上网的代价
俺来自东北一个很偏僻的疙瘩，俺村里只有俺家有电脑。俺卖了两头驴买的主机，卖了五口猪买的彩显，卖了一百斤鸡蛋买了键盘，卖了二百斤棒子面买的鼠标。俺要买音箱，俺老婆说死不让俺卖正下蛋的那二十只老母鸡。俺卖了老爷子的棺材板儿，买了猫拨号上网。一个月，俺家的大砖房就交电话费了，俺在村子抠了点泥，扣了坯，盖了一个小土包儿，老婆领着孩子回娘家了，这不，我进城来卖血。看见一网吧，上一会儿吧，其实穷点也没啥，咬咬牙，中午俺不吃馍了，晚上俺不喝粥了，俺上网!（笑话编码，KNOW32）

     “俺村里只有俺家有电脑”那位农民试图通过新技术的运用打破知识分布不均的类型学，改变原有的社会分层，谋求向上流动的空间。但是，基于专有技术的产品例如计算机和网络服务，不是简单拥有和使用，而是需要有一定的购买能力，同时也需要有一定的知识储备和创造性使用这种产品或服务的能力，否则知识鸿沟所导致的社会分层并不会自然消除，反而可能加剧社会分化。

三、 IT 职业群体内部的分层 : “理性的 不合理性”

       对于处于IT行业外部的常人而言，专家作为一个职业群体的类型而存在。对于IT行业内部而言，职业群体内部也存在着分层，由部门之间或纵向或平行的关系构成。通常，一个IT公司由项目组、产品生产、销售、人力资源等多部门构成。根据项目的不同，可以将项目组再次划分成次一级的项目组。每个项目组又包括两个部分，一部分负责编写代码，另一部分则负责测试代码。IT行业内部基于分工形成的关系及其不平等，构成IT笑话叙事结构的一个重要主题。这说明在IT群体内部由于等级制的存在，新技术本身并不能自发地消除不同阶层的权力差异，也不会从根本性上降低这种权力差异所诱发的各种冲突。《CEO》讲述了IT职业群体内部的等级秩序，同时向我们解释了如何凭借职业群体内部的相对位置来认识首席执政官的重要性。
CEO
一个男子走进一家宠物店要买一只鹦鹉，老板指着站在树枝上的三只不同模样的鹦鹉说:“左边的那只价值500元”。“什么?一只鹦鹉也能卖这么多钱?”男子大吃一惊。“是的，因为它会使用计算机。”老板回答。那人又问另一只鹦鹉的价钱，被告知是1000元。老板解释说，它除了具有刚才那只鹦鹉的技术外，还会操作UNIX。男子感到迷惑不解，他小心地问第三只鹦鹉的价格，被告知是2000元。“它又会做什么呢?”他问。“说实话，我从来没见它干什么事，但那两只鹦鹉都叫它CEO。”（笑话编码，INTE103）

       在《CEO》中，“我从没见它干什么事，但那两只鹦鹉都叫它CEO”，深刻地说明了IT职业群体内部顶层与底层的两极分化、分工的不合理性，以及工作与薪水之间的不对等。在《IBM的故事》(笑话编码，INTE9)中，CEO的角色分配给了部门经理，笑话发生的场景也相应地从宠物店转变为IBM公司。《IBM的故事》中对“干活儿的人”与“不干活儿的人”分类，指出了整个企业的运转如何依赖于底层工作人员努力工作这一事实，表达了对以部门经理为代表的管理职位合法性的彻底质疑。另一方面，这则笑话也说明了IT企业各部门与各层级之间疏于沟通，误解和冲突日益加深的现实。例如，在《程序员跟产品经理看电视》的笑话中，“看电视总换台”成了产品经理与程序员之间关系的一种隐喻。
程序员跟产品经理看电视
程序员跟产品经理一起看电视，每个节目看到一半程序员就换台，看到一半就换台，几次之后产品经理终于忍无可忍地咆哮:“为啥刚看出点意思你就换，刚看出点意思你就换，你到底还让不让人家看啦?!”
程序员淡定地盯着电视喃喃道:“你半路改需求的时候我可从没吱过声……”(笑话编码，INTE178)

       对于项目组而言，产品经理总是“半路改需求”，其行为结果导致程序员工作量增多或无谓重复。换言之，一系列的不合理性与IT行业制度的貌似理性始终相伴随，即“理性的不合理性”[22]。程序员对不合理性的愤懑和抱怨，并没有通过直接的批评表达出来，而是采用“看到一半就换台”的策略，于是IT笑话就成为一种迂回表达的反抗途径。为应对不断增加的工作量，技术层只能延长工作时间，加班就成为一种制度。而负责编写代码的程序员，是IT职业群体分层体系中的最底层，也就成为承载加班制度的主要群体。在《程序员的愿望》（笑话编码，PＲOG87）中，其愿望无关乎一个职业群体的理想，而只是一个简单的要求“每天都能休息6个小时以上”。当“上帝”都无法满足这个愿望时，底层工作的艰辛和休息的无望，让职业的不合理性充分地展现出来。

       职业与日常的边界被严重侵蚀，是IT笑话揭示制度不合理性的另一主题。《程序员与青蛙》中的程序员在穿越森林的情境中仍然保持工作所需的技术思维，他更关注有用的、能够解决问题的工具性知识，把“一只会说话的青蛙”放到口袋里以备工作烦闷之需，而将青蛙对真实世界美好生活的一种描述和想象弃之不顾——始终不肯亲吻一只神奇的青蛙，让其变成美丽的公主。技术逻辑经由编程入侵了程序员的心灵，他们对生活意义的感知能力被技术逻辑所扼杀。
程序员与青蛙 有一天，一个男人穿越森林的时候，听到一个细微的声音叫住他。他低头一看，是一只青蛙。“如果你亲我一下，我会变成一个美丽的公主哦。”男人一言不发，把青蛙捡起来，放入口袋。“如果你亲我一下，我会变成一个美丽的公主哦。而且，我会告诉我遇到的每一个人，你是多么聪明和勇敢，你是我的英雄。”男人把青蛙拿出来，对着它微微一笑，又把它放回口袋。“如果你亲我一下，我会变成一个美丽的公主，然后我愿意成为你的爱人一星期。”男人又把青蛙拿出来，对着它微微一笑，把它放回口袋。“如果你亲我一下，我会变成一个美丽的公主，然后我愿意成为你的爱人一年，而且你可以对我做任何事。”再一次的，男人把青蛙拿出来，对着它微微一笑，又把它放回口袋。最后，青蛙无力地问:“我开出了这么好的条件，为什么你还不肯吻我?”男人说:“我是一个程序员，我可没时间和什么公主鬼混。不过，拥有一个会说话的青蛙，倒是蛮酷的。”(笑话编码，PＲOG145)

      在《软件工程师》（笑话编码，PＲOG61）中，真实与虚拟之间的边界趋于崩溃，居于两者之间的工程师甚至无法回到真实的日常生活世界，自我认同已经严重混乱。技术并没有帮助软件工程师实现自我认同，相反他们却失去了自我表达的能力，无法完成日常生活世界的真实沟通。

四、 对权力的幻想: 从技术到社会

       随着知识专业化程度的提高，IT生产者和消费者之间的界限更加分明，基于知识的群体分类以及不同群体之间的权力结构更加刚性化。加尔布雷斯认为，决定现代企业方向的是“技术型组织”，社会的权力就掌握在这些技术阶层与管理阶层的专家手中[23]。相应地，加尔布雷斯还破除了“消费者主权的神话”，指出在市场中居于主导地位的是生产者而非消费者，而消费者的需要是生产者操纵和制造出来的[24]。正是对技术资源的垄断、技术应用和扩散过程中的技术转移成为引起不平等的一个重要因素。例如，《三巨头》（笑话编码，POWE19）将历史上的雅尔塔会议置换到当代的IT领域之中，成为“雅尔塔密约”的IT版。IT领域的顶尖企业微软、英特尔与IBM密会雅尔塔，共同划分“21世纪信息世界的版图”，而消费者对此却一无所知。决定产品升级和创新的是IT行业的顶尖企业，而不是消费者的真正需求，主导市场的是生产者而非消费者。IT职业群体谋求技术的合法性，通过技术的无限扩张从而将技术永恒化，是《KVXXXXX》（笑话编码，POWE71）与《捆绑式》（笑话编码，POWE52）传达的主题。IT企业通过产品升级或者捆绑式销售等营销手段，将生产者的商品制造成消费者持续不断的需要，让消费者对生产者产生一种路径依赖，从而制造一种消费的幻想。专家用技术逻辑去解决真实世界的问题，因而将效率和解决问题的办法视为最终目标。技术专家思维从技术领域延伸至社会，从虚拟社会扩展至真实社会。
飞机程序软件
十个顶尖软件工程师参加培训管理人员的课程，老师提出了这样一个问题:“假如你供职的公司是为航空电子设备提供软件的，有一天你乘飞机出差，当你上了飞机后发现一个牌子上写着这个飞机用的是你的团队开发的Beta版软件，你会下飞机吗?”九个软件工程师举了手。老师看着第十个问道:“你为什么愿意留在飞机上?”这人回答说:“如果是我的团队写的这个软件，飞机根本无法起飞，根本谈不上坠毁。”(笑话编码，POWE60)

       如果将试运行的Beta软件直接用于飞机，会带来诸多安全隐患，甚至危及到空乘人员的生命。当9位顶尖工程师从软件程序编写者的角色转变成为应用此软件飞行的飞机乘客时，才能够从单纯为航空电子设备提供飞行软件的职业目标和工作效率中脱离出来，从一个乘客的角度认真考虑飞行的安全性问题。第十位软件工程师选择留在飞机上，并不是信任其编写团队，而是因为相信应用此款软件的飞机根本就无法起飞，这是对技术合理性的彻底怀疑。然而，登上飞机的其他乘客对此却一无所知，唯一的选择就是信任这一飞行软件。技术专家因拥有技术而掌握了行业垄断的权力，从而再生产了一种权力结构，常人身陷其中却无法质疑。技术阶层不会满足于行业垄断，他们还会通过技术的扩张谋求对社会秩序的控制。打破原有的秩序格局，跻身更高的社会空间位置，享受更多的现实权力，甚至将对技术的掌控扩展至政治领域，是技术阶层权力幻想的一部分。在IT笑话中，技术阶层的政治学表达通常以无所不能、掌控一切的上帝形象出现。
有上帝存在吗?
世界上所有了不起的科学家都聚在一起，下决心找到答案以回答最高问题：有上帝存在吗?于是，他们建造了一部巨型计算机。世界上从未见过的最复杂、最富于想象的计算机。他们把全世界的一切知识都编入程序，最后，他们准备输入那个问题。于是，他们把它输入了，机器嗡嗡地散动了一会儿，答案终于出来了：“现在有了!”（笑话编码，POWE175）

       当整个世界完全按照技术逻辑来运行时，技术就成为世界上唯一永恒的秩序，而技术阶层也就成为了“上帝”一样的存在。当计算机进入人类的世界中，万物就有了新的起源。IT笑话里的计算机更像是人类，需要最终的力量给予其身份和意义，而给其意义的上帝则是试图通过技术掌控进而支配整个世界秩序的技术阶层权力幻想的集中体现。有关上帝的IT笑话，是技术阶层对权力无限延伸的一种想象的途径和方式。

五、 结论

       兼具民间笑话形式与信息技术主题的IT笑话，是在传统民俗学的研究范畴之外出现的一种新现象，它超越了民俗学一直坚守的研究传统。要想系统、全面地去认识和把握IT笑话，需要引入跨学科的视角，这一视角的引入与怎样看待研究对象紧密关联。如果将IT笑话仅仅视为一种民间文学体裁，那么民俗学对于文本的强调和重视能够给予IT笑话一个可遵循的研究路径;如果将IT笑话视为一个群体的民俗，那么对它的说明常常需要超越IT笑话本身。社会学提醒我们注意民俗之民存在于可描述的社会单位内，它可以帮助研究者近距离地观察民俗之俗展演的社会文化背景[25]。在跨学科的视野之下，我们关注的焦点从IT笑话本身转移到了IT笑话的承载者——IT职业群体——及其在社会空间所处的位置上。IT职业群体与其他群体之间的关系、IT职业群体内部的关系，以及为了寻求更有利的社会空间位置而进行的技术和政治谋划，便成为分析IT进入中国以后所引发社会变迁的一种逻辑框架。作为网络社会中一种新兴的民间叙事，IT笑话被解释为现实世界中社会关系的反映，记录和见证了IT引入中国以后所引发的社会变迁。技术对于社会变迁的影响，就通过技术阶层的出现、融入以及更新原有社会结构秩序等途径来实现。

       跨学科的视角转换能力能够让民俗学更好地发挥文本分析的传统，同时能够让分析走出文本，实现“超文本”的分析，从而深化研究。跨学科的视角整合能力还可以将更多的新事物（微信中的朋友圈，以及网络社会中的各种叙事等）纳入到民俗学的视野中，让其他学科倾听到民俗学的声音，让民俗学更具有时代的气息。引入跨学科的视角，对新事物保持敏感，对重大问题持久地关注，对自身所处时代做出迅速回应的能力，是一种民俗学的想象力，也是民俗学面临质疑和困境时最好的回答。


参考文献：
[1].让-马克维托里.维基揭示“超级信息社会”来临[N].参考消息.2010-12-16(7).
[2].福斯特.北京的硅谷在起飞[N].参考消息.2011-03-01(15).
[3].陈凡.论技术的社会化[J].社会学研究.1992(5):1-10.
[4].陈凡,陈佳.论技术的社会化与STS的中国化[J].自然辩证法研究,2013,29(2):37-41.
[5].毛明芳.现代技术风险的文化审视[J].自然辩证法研究,2015,31(9):43-47.


文章原载于《中国科技论坛》2016年第2期，详细注解参见原文。


撰       稿：吉国秀
图文编辑：王静文
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/4kuGn0rKykDMKBJQjVwNfg




[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-1-22 12:37 编辑 ]

想要飞的猫

       提起东北，大家的第一反应是什么呢，嘎嘣脆的寒冬还是魔性十足的东北话呢？小编记忆犹新的是那寒冬腊月中热乎乎的大火炕，漫长寒冬里没有什么比在热乎乎的大火炕上躺着更舒服的了。著名音乐人雪村的一首《自己人》曾火遍大江南北让人们对东北有了深入的了解。下面一起去听听吧。

山挺尖是长白山

水挺甜是辽河源

米挺粗是高梁米

酒挺冲是老白干

树挺高是兴安岭

炕挺热它能怯寒

煤挺黑是土特产

人挺糙像棒子面

俺们家就是你们家

你来不来

你的事就是我的事

你干不干

二人转现在万人转

你转不转

大雪天迷了你的眼

你看不见

你的妈就是我的妈

什么钱不钱

我的事就是你的事

你烦不烦

松花江也有松花蛋

你馋不馋

黑吉辽现在好极了

得看一看

火 炕 溯 源

       东北火炕的历史能够追溯到战国和秦汉时期。《诗·小雅·楚茨》:“或熠或炙。”孔颖达疏:“或炕火贯炙之。”《说文》:“炕,乾也,从火,亢声。”段玉裁注:“谓以火乾之也。”据此,则“炕”的本意是以火炙地,使之乾燥可居。在西安半坡的居住址中,有用火烧烤过的居住面,这就是“炙地”。后来人们在地下掘烟道烧火取暖,称作“火地”,东北俗称“地火龙”。“火地”是由“炙地”发展而来,它是火炕的原始形式.最后,人们在地面上砌筑烧火的烟道,这就是现在常见的火炕了。

       在渤海时代，火坑很流行。在宁安县东京城渤海上京的宫殿中和东宁县团结渤海居住址中,都发现了火炕之类的取暖设施。金代的火炕就更多了,《三朝北盟会编》记载女真人“环室为土床,炽火其下,而寝食起居于其上,谓之炕,以取其暖.”宋朝朱井使金,作《炕寝》诗云:“御冬貂裘弊,一炕且跳伏。”在克东县蒲与路故城,绥滨县同仁金代早期居住址以及金东北路边壕的古城中,都发现有火炕,有的是“地火龙”式的火炕,有的是用石板砌筑的火炕.清代满族人的火炕就更普遍了,杨宾《柳边纪略》、方拱乾《绝域纪略》、英和《卜魁纪略》等书对东北满族人的火炕都有记载。不仅普通八旗平民采用火炕,就是皇帝贵族也喜睡火炕,在沈阳清故宫、北京清故宫中,都有火炕.后来火炕被汉族人接受,成为东北普遍流行即采暖方式。在南西伯利亚的匈奴城市和外贝加尔的蒙古人城堡中,也发现有火炕,这当是直接或间接受肃慎人影响的结果。

       你可听过万字炕吗？

       不就是那个火炕中的plus吗？

万 字 炕

       那时候，家中虽说有了电视机，但节目频道就这么几个，按几十下的遥控器，节目频道就又重新来过。而且看多了，也就厌了。

       民间流传的“一间屋子半间炕”，形容贫寒农舍狭小简陋；同时也反映出一个不争的事实：炕在农家小屋有限空间里“独占半壁江山”，牢牢占据着“霸主”地位。 “万字炕”民间也称为“拐弯炕”、“转圈炕”、“蔓子炕”、“弯子炕”。这种形式的炕由南、西、北相连的三面炕组成(以南向正房为例)，南、北炕宽五尺多，长与住室的面宽相等，因“口袋房”是两间或三间通连，搭设在室内的南北“大炕”也分别称为“连二炕”或“连三炕”。在寒冷的冬季，南北炕都烧热，室内就会因炕面散发的热量更加温暖。火炕除了采暖以外还体现着浓厚的东北文化，由火炕延续出来的各种文化符号体现着东北人们对于火炕的热爱和需求。

       满族家庭生活以炕为中心，炕的用途不只是供人们寝卧，满族人在室内的大部分活动都是在炕上进行。放上炕桌可以吃饭、读书、写字；妇女们在炕上做针线活、哄孩子；儿童们在炕上玩歘嘎拉哈等游戏、听老人讲故事；家中来了客人先请上炕坐，然后再敬烟、倒茶、谈话；不住人的北炕可以烘晾粮食；连老母鸡抱鸡雏都要放在炕上……炕成为一家人聚集活动的主要场所，是一家人团圆幸福的象征。家家都是以炕大为荣，炕大，屋子就暖和，也暗示着炕上睡的人多，预示着家里子孙兴旺，多子多福，是一家人享受天伦之乐的重要场所。

       满族家庭生活以炕为中心展开，其饮食起居都与炕分不开，所以对炕也很讲究。在盖房子的时候，也是先盖西厢房后盖东厢房。传统上有“西炕为大”的习俗。西炕为至尊的位置。家人不许坐卧，不在西炕进食，不许客人坐卧，不置放一般人的照片、画像，更不允许乱放狗皮帽子、皮鞭子等杂物。满族人家居室的西墙为供奉家中“祖宗板”（祭祀神位）之处，因此，西炕也称为“佛爷炕”，西墙上供奉的佛爷匣子是极为神圣的，一般人不能随便看。匣子里珍藏着本民族祖先、民族功臣及本氏族、民族尊崇的人物，还有宗谱，记载着家族历史的兴衰及祖先的功绩。所以炕上只摆设祭器供品。

      除此禁忌之外，火炕上的枕头也不能踩。枕头是与头相连系的，某种意义上它是头的代表，踩枕头或坐枕头都代表踩头，而头代表一个人最重要的地方，即是权利的像征，也是身份和地位的像征，是不容亵渎的，所以踩枕头被认为是不吉利的，也是对人不尊重或轻视。如果火炕太热，可以坐在被子上，但不能坐在枕头上，这是东北火炕的一大禁忌。

尚 炕习 俗

      北人尚炕的习俗由来已久。“两亩地，一头牛，老婆孩子热炕头。”这是以前东北标准农村幸福生活写照  。在东北，火炕历来有“在睡眠中自然养生”的美誉。据记载，火炕最初是用黄泥砌成的，后来慢慢发展成石头、砖，又发展成水泥板，用火烧热的石头或黄土释放出最温暖、自然、安全、适合人体的热量，同时给人体补充矿物质和微量元素。在《新唐书》中也有类似记载。传统中医学理论认为，常接地气可以平衡阴阳，是人体养生的最佳方法。白天辛勤劳动，晚上在炕上一躺，平时积累起来的腰酸腿疼很快就消失，对于有风湿性性的老人来说火炕是最好的归宿。

      在东北，“进屋坐”和“进屋上炕坐会”是有很大区别，前者只是客套一下，后者是真心邀请。如果晚上主人家把炕头让给客人，这也是很高的礼遇，因为在东北农村有讲究，只有一家之主才能睡在炕头。客人来了，一般坐在炕沿上聊聊天，尊贵的客人才会请到屋里的炕头上坐坐，大家都知道，炕头最热乎，炕梢较凉，客人也好，家人也罢，长辈及高贵人才能获此殊荣。另外，能够享受问候语的宾客，大概都有被请吃的可能，这在北方的土地上已悄然达成共识。（“不知道炕头炕梢哪头热乎！”这话是讽刺有的人看问题不准，立场不稳，见异思迁，朝三暮四。）

      火炕对于东北人而言如此重要，那搭炕艺人的地位也可想而知。在东北会搭炕的人绝对是富裕户，每逢上冬，就会天天有人上门，提拎着一挂刚杀的猪肉或是新采的蘑菇。“灶上做着菜呢，酒也烫上了，前儿个和你约好的，现在有空没？”，手艺人就肩上搭了毛巾乐呵呵跟了去，手艺人搭的炕，热的均匀，余热持久，屋里不反烟，灶上不倒灌回火，这是普通人梦寐以求的好炕。

     搭炕人的手艺一般都是祖上秘传，按照实际搭炕的大小长短等具体特征，手艺人要根据自己的经验“走砖”，搭出符合技术要求的炕，特别是搭到了显示技术的排搭炕洞“走砖”时，还要把无关人等全都请出去只留手艺人一个，以求技不外泄。烧炕是通过做饭的锅灶，所以只要吃饭、烧水、炕就是热的。除了一日三餐，平时烧炕则一般用“地火龙”，“地火龙”又称“地炕”，就是将室内地下也修成烟道，在特别冷的季节加烧火地以提高室温，现在东北各地楼房中普遍采用的“地热”供暖方式应该就是脱胎于此。尽管室外天寒地冻、滴水成冰，屋里炕面、地面一起散发热量，仍然是温暖如春。

       千百年来，有关火炕文化的风趣术语也在不断丰富和改进，比如炕桌、炕沿、炕席、炕柜（琴）、炕扫帚等等。炕沿的好坏是一户人家贫富等级的反映，大户人家一般用三寸左右的桦木做炕沿，因为桦木硬且光滑，贫苦人家则多以杨木为炕沿，以前生活水平普遍偏低，谁家有个好炕沿都成为别人羡慕的好东西。在与炕沿平行的正上方，从栅顶吊下一根长竿，称为“幔竿子”，用以悬挂幔帐，晚间睡觉时可以放下，避免头顶受风着凉。

       炕上一般都摆放炕琴。炕琴为上下两层，上层叠放被褥枕头等寝具卧具，俗称“被格”，下层则装日常衣物，有比较稀有的零食或水果也藏在其中，东北的小孩子放学回家第一件事便是脱鞋上炕翻炕琴找吃食，找到后便会疯跑出去玩。

      炕桌——盘腿儿坐在温暖的炕席上，一家人围在炕桌周围，打牌、吃饭、唠嗑，一家人团聚在一起那温暖的气氛，凝聚在这个小小的饭桌上，从家长里短唠到人生大事，在和谐融洽的情感中彼此津津乐道彻夜畅谈。

       每逢过年过节，家家户户在炕上摆一桌酒席，团聚一下，往日劳动的疲劳一下烟消云散，浓浓的亲情拉近了人们的距离。除夕夜，一家人围在热闹、平实、温暖、质朴的炕上看着晚会、打着扑克、啃着冻梨、吃着饺子，讲着故事，从口口相授遥远的民间传说，唠到堡子里近几十年的冷暖炎凉。火炕已经成为东北人们生活中不可缺失的一部分，无论是日常生活还是待人接物都是主要的活动场所，家家都是以炕大为荣，炕大，屋子就暖和，也暗示着炕上睡的人多，预示着家里子孙兴旺，多子多福，是一家人享受天伦之乐的温馨港湾。

       火炕是北方乡土文化的精髓，更是北方人的骄傲。它与北方人民好比春晚与年夜，有它众人皆欢，没它索然无味。火炕不仅是北方乡土文化的象征，更是农民在劳作中智慧结晶，这份结晶只有世代继承，才会淳朴常驻；只有关心爱护，才会赋予生命；只有懂得珍惜，才会发扬光大。这就是灵魂与肉体并存的火炕文化。



撰       稿：祁业华
图文编辑：祁业华
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/NiPJOobJQUMZpUC6f4y6og



[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-1-22 13:02 编辑 ]

想要飞的猫

       雨过天晴，太阳刚一出来，就能看到一道五色的大虹，那就是金蟾老主吹的气。金蟾老主就住在东海岸，打仗时这虹就是金蟾老主用的法器。

      金蟾老主有个金蟾童子，这个徒儿，每天给他上东山来采药。正赶天旱时，遇上一朵金花，叶也打绺了，花也蔫巴了，徒儿一看，这不旱坏了吗？给它浇水。以后天天给它浇水，这个金花越长越好，一来二去就有了感情。到了金花盛开的时候，金蟾童子又来浇水，只见金花晃了两晃就变成一个俊俏的大姑娘，对金蟾童子说：“你是我的救命恩人，天天浇水把我救活了，我得怎么报答你呢？”金蟾童子说：“报答什么，我也没做什么，只是浇了点水。”

      从此金蟾童子总到山上来，和金花姑娘越处越好，两人谁也离不开谁了。金花的主人牡丹仙子和金蟾老主都知道了这事。这还行吗？将来非乱了天规不可，咱们也要受连累，得上报天庭。牡丹仙子和金蟾老主上了天宫。

      上报到玉帝那里，玉帝一听这还了得，贬他们下凡。玉帝来了狠招儿：让金蟾童子下界转生，不能让他有人形，把金蟾皮给他穿上，让他转生蛤蟆。

      金蟾童子转生这家是老两口儿，四十多岁了头次有孩儿，生下来一看是个有三道黄杠儿、长着金眼圈儿的小青蛙。老头心里想：这不是妖精吗？让人知道多叫人笑话！得快快扔掉！蛙儿说话了：“我投父投母转生一回，你们别把我扔掉，将来自有好处。我虽说是青蛙，我可不是一般的青蛙，我是被贬下界的神仙。”父母一听蛙儿说话，还挺好听的，不扔就不扔吧。

      这个蛙儿是哪天刮风哪天下雨都知道，聪明过人。这天蛙儿对父亲说：“眼看到春耕了，租地也不容易，你打听打听谁家有那个洼地没人要的你都租来，咱们种粳子，这粳子是只有皇上才能吃上。”老头儿听蛙儿的话，就租了地种上了粳子，哪天该种哪天该拔草，蛙儿都一一告诉，他们全听蛙儿的。到了连雨天，发水了，地都淹了，蛙儿他家种的粳子也蒙了几天头。到秋后谁家都颗粒不收，只有他家得了，还是贵重粮食，一下子就挣了不少钱。从这往后，这家的事全由蛙儿说了算。

      蛙儿长大了，父母张罗要给他说媳妇。可一打听是蛤蟆，谁能把姑娘嫁给他呢？

      邻村离蛙儿家有三十来里地，有个姓金的人家，老两口儿就养这么一个闺女，起名叫金花，因为她右胳臂上有一朵金花。经媒人提亲，老夫妻俩不同意。金花听着了，说：“爹，你别不同意，一打那家有了蛙儿人家就过好了，都是蛙儿当家，我不嫌他是蛤蟆，我愿意嫁给他。”老夫妇说：“你愿意，我们就依你吧。”两家定好了，就给两个孩子拜堂成亲了。

       金蟾老主屈指一算，“我徒儿成亲了，唉呀，玉帝这个事办得狠点儿，应成全他二人的姻缘，一个蛤蟆一个人，怎么成亲呢？”这晩入洞房时金蟾老主来了，偷偷把蛙儿叫出去，告诉他：“你和金花的这段姻缘，为师应成全你，我教你几句咒语，到晩上金花睡了的时候，你起来上外屋地一念，再到北墙角把皮脱下来，就能变成你本来面目。”

       师父走了，他就到北墙角把咒语一念，变成了金蟾童子的面目。他赶紧回屋上炕招呼金花，金花醒来一看，“你……你是谁？”“我是蛙儿呀！”“你怎么变了，你那身皮呢？”“唉，这身皮也是掩人的耳目，晩上脱掉它咱俩在一起，白天还得穿上，这是玉帝让我穿的皮，我不能不穿啊。”

       第二天，金花可就注意了，看到他晩上又从炕上蹦下去了，金花问：“干嘛去？”“我去解个手。”不一会儿就听外屋地秸秆响，不一会儿进来了，小伙儿上炕睡觉了。金花可没睡，看他睡着了，金花下地去到秸秆那一翻，把蛤蟆皮找到了，就把皮放到一个小箱子里锁起来了。

       天亮了，蛙儿下地找皮，没了！问金花：“那张皮哪去了？”金花说，“我不知道哇。”“你不知道谁知道，快拿出来，不然天庭怪罪下来，可不得了哇。”金花说：“你也应该让老人高兴高兴，你整天一个蛙形的在炕上一躺，虽觉日子过好了，可老人心里也不高兴，你让爹妈看看你是个英俊的小伙子，也好让他们高兴高兴啊。”

       第二天，两个人见过老人，蛙儿的父母全愣了，“这是谁？”金花说：“爹呀，妈呀，这不是你们的儿子吗？”老太太说：“我儿不是青蛙吗？”金花说：“你儿从结婚的那天就变成人形了，他的那张皮让我给收起来了，那张皮是天庭贬他下界时给他穿的。”老太太说：“那就把皮烧了得啦，省得我儿再变青蛙。”“那可不行，我有回去那一天。没有了蛙皮罪更大了。”蛙儿着急地说。

      从这以后，一家四口儿欢欢乐乐，不到一年，又添了个小小子。又一年又添了个小丫头，夫妻俩抚养孩子，到了孩子长大，大儿子科考中了状元，女儿也出了嫁。

      这一天蛙儿跟金花说：“把那张皮给我吧，昨夜师父来找我，说天庭让我回天上去了。我先走一步，师父说两年后你回去，让我们夫妻团圆。”夫妻俩抱头痛哭，蛙儿穿上蛙皮死去了。事隔二年金花也死去了，他们结束了凡间的夫妻生活，回天上团聚去了。


故事来源：选自中国民间故事集成·辽宁卷
讲述者：于春贵
采录者：缪歌今
采录时间：1986年
采录地点：鞍山市立山区

蒲河是辽河之源，辽宁大学北校区就坐落在蒲河南岸，蒲河故事会，绕蒲河而居，因辽大而生。“蒲河故事会”是辽宁大学文学院民间文学课程开展的一项故事讲述实践活动。以喜马拉雅FM为声音媒介，再现口头传统的魅力，对民间文学在当下的传承进行新的尝试和探索。

在未来的日子里“蒲河故事会”将会继续陪伴大家，同时也欢迎大家用美妙的声音，讲出自己家乡或身边的民间故事，希望那些美丽的神话、传说、故事就像蒲河水一样源源不断地流淌，生生不息，在新的时代，依然如歌如风，扎根于大地。“蒲河故事会”真诚期待您的加入！

欢迎供稿、提供音频，请关注公众号，直接在后台留言。
（图片来源于网络）

主播介绍：辽宁大学文学院2015级汉语言文学专业二班本科生于家铭。1997年5月出生于辽宁省鞍山市，中共预备党员，现任辽宁大学文学院2015级汉语言文学专业二班团支部书记、文学院2015级团委副书记。
图文编辑：闫妍
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/8VH4j5Kyj-YHR0uqNwA4aA

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-1-23 18:03 编辑 ]

想要飞的猫

      民俗学倾向于把社会中的底层群体转换成一个有认同、在另一种秩序模式中处于上层的群体，把现实的无奈表述为个体或群体应对变迁的策略。但现在，这些支撑都需要作出说明：你为什么要研究那些民众?（换言之，你为什么要把民众对象化、问题化?）民众过着自己的生活，需要民俗学作出诠释么?（更何况民俗学始终无法摆脱学科知识与民众知识之间双重诠释的影响）不言自明，发无声者的声音，其权威性究竟来自哪里?民俗学以民众知识为研究对象的合法性究竟在哪里?

      这些来自学科外部的批判（相邻学科的诘难）和学科内部的批评，是民俗学学科反思的一部分，它事关民俗学学科的合法性、独特性及其对于知识整体的贡献与价值，它也触及以民俗学为职业的从业共同体。学科反思动摇了民俗学者对民俗学事业信念与信仰的坚持，原有的知识生产框架成了被拷问的对象，在质疑和反问中被东摇西晃一番，处于风雨飘摇中。

      但是，反思从来不是目的，其目的有截然相反的两种：一种是毁灭性的，给民俗学的现状落井下石，让它越发的脆弱；另一种是建构性的，将其铸造成学科发展的推手，让民俗学越来越强大。

       在这些问题中，对民俗学而言最为致命的是，与重大问题的关联不够，学科所取得的成就不能给相邻学科和公众留下深刻的印象。简言之，不管通过什么方式，你把民众知识呈现出来有什么用?问题的背后潜藏的是人们对学科的一种想象方式——“技术想象”（赫勒）——是对科学的一种信仰。在这种逻辑中，行动因结果而有意义，它只关心有什么用?
      民俗学的核心词汇是（民众知识的）传承，而民俗学的学科，即民俗学职业者从事的学术分工，却是五四运动以后借鉴西方学科分类的结果。换言之，民俗学的学科存在依据是西方的学科制度。我们借用了西方的工具理性来说明乃至证实学科存在的合理性以及学科的价值。只要民俗学仍置于学科分类格局中，那就一直没有摆脱西方的工具理性。换作其他学科，也许不存在问题，但对民俗学而言却是相悖的。也就是说，民俗学遵循的是追求科学化的“技术想象”；而它所从事的研究以及背后的人文主义关怀遵循的却是“历史想象”(赫勒)。它是“一个意义呈现的行动”，“用意义呈现代替知识、用解释替代‘解决问题’”，它关心的不是有什么用，而是有什么意义。

       技术逻辑关心的是作为一门科学的民俗学；历史想象关心的却是生活在民间的民。民俗学的现状恰恰纠缠于两种想象之间：一方面要为学科生存拓展更大的空间，在学科的场域中（相对位次）寻求向上流动的机会，在学科秩序中谋求最佳位置；而在研究中却坚持另外一套学科想象——撇开行动有何作用的问题，需要关注的焦点是行动对民众而言究竟有何意义。让我们回到起点，重新审视民俗学知识有何用的问题，就会发现这个问题在不同的想象逻辑中有不同的答案。遵循技术想象，它无用。而在历史想象中，它却有大用。民俗学就是这样一门无用之大用的学科。在一个技术想象处于支配地位，横扫一切的时代里，历史想象越发显得弥足珍贵。

       虽然马克思早在一百六十六年前就断言“一切坚固的东西都烟消云散了”，但总有些东西是坚固不变的，这些坚固不变的东西是让一门学科能够坚实站立的支撑。在一个强调变化就是好的时代里，仍然有对不变的需要。这个文化的、认同的东西就是民俗学能够给你的那个坚固的东西，它“来自用真切的情感，研究这个世界”（斯特里普），来自于“对那种被重复运动的自我理解，即翻查过去以破译它，开展同过去的对话，珍惜过去，使过去不断成为现在”（赫勒），来自“那些共同拥有生活经验的人”所解释的过去。

      民俗学学科是较晚被发明出来的小范围群体的思想，对学科对象的解释决定了民俗学在社会科学里的相对位置。纵然知识的边界日趋模糊，知识生产的途径日益多元化（自然科学、社会科学、民族志、哲学、集体记忆、口述史），但最终你要回答的问题仍是民俗学的核心问题——传承以及为何传承?民俗学共同体的实质性努力才是对知识生产的最好诠释和说明，对学科归属的分类与学术脉络的追寻（人文学科还是社会科学）也许只是一种宣称和澄清，想要在其中寻找非此即彼的最终答案，一定会大失所望。它集中反映了民俗学者的集体焦虑（对学科前景的担忧、职业前途的忧虑以及学科认同的削弱）。

       最能说清民俗学是一门什么样的学科，是知识共同体生产知识的努力，以及这些努力生产了什么样的知识。也就是说，民俗学从传统中获得了“合法性”，它与传统一样，也需要不断地“自我发明”。

文章原载于《民俗学：学科属性与学术范式》，吴效群 编，河南大学出版社，2015年版，第132-134页。

撰       稿：吉国秀
图文编辑：闫晓娇
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/Awp-FWRw3OgFTvDWsd7OIw

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-1-25 18:08 编辑 ]

想要飞的猫

酸菜里的故乡情

       想当年，雪村的一首《出门在外》红遍大江南北，字里行间充满了对家乡的思念之情，在歌词的结尾，一句“翠花，上酸菜”留给人们深深的印象，酸菜也成为东北的象征之一，寄托了东北人对家乡的一份思念。

腌渍酸菜——熬冬的智慧

       酸菜一词拂过耳畔，脑海中不禁浮现出诸多与酸菜有关的画面，窗外白雪皑皑，一家人坐在热乎乎的炕头上，桌子上摆满热气腾腾的酸菜炖猪肉粉条，肥而不腻的酸菜白肉血肠，鲜香可口的酸菜粉丝汤，晶莹剔透的酸菜馅饺子……充满味道的回忆带给小编无边无际的想象空间。

       东北人为何偏爱酸菜呢？酸菜最初的发明源于东北人在适应寒冷气候环境时的生存智慧。很早以前，由于东北气候寒冷，交通不便，限制了人们对于绿色蔬菜的获取。每至初冬，人们便会囤积一些易于获得又便于储存和保鲜的蔬菜，白菜、土豆、萝卜等蔬菜是东北乡村各家各户普遍种植的蔬菜，同时便于储存又不易腐烂。但储存的新鲜蔬菜仍然抵不过冬季的漫长，人们便运用智慧制作出了储存更久的方式。人们将萝卜切条、晒干，将豆角晒干，将白菜腌渍起来，寒冷的环境被人们转换成为天然的冰箱，青黄不接的年代，这些口味独特萝卜干、豆角干、酸菜等就成为人们熬过漫长冬季的不二之选，散发着劳动人民智慧的光芒。《奉天通志》中对腌渍酸菜有这样的记载：“及至秋末，车载秋崧（即白菜）渍之翁中，名曰酸菜；择其肥硕者，藏之窖中，曰黄叶白。”可见，清代时期，腌渍酸菜的习俗已在满族中盛行。

酸菜祭祖——韵味悠长

       美味之余，酸菜有着颇为悠久的历史，酸菜在古代称为“菹”，在《周礼》中就出现了“菹”的身影，北魏《齐民要术》中详细记载了酸菜的腌渍方法。东汉许慎的《说文解字》中有“菹菜者，酸菜也”的解释。腌渍的酸菜在古代祭祀中也发挥着重要作用，《诗经》中有云：“中田有庐，疆场有瓜，是剥是菹，献之皇祖”，酸菜成为人们献给祖先尊享的美食。

       机缘巧合催生的美味酸菜还深深吸引了奋战的将士们，一起来听听酸菜和浆水的民间传说吧。

       王莽登基后，看到安定田地肥沃，风调雨顺，五谷丰登，便将安定作为皇家存放粮食的地方，修了好多粮仓。派了一支军队，让一个姓蒋的将军把守粮仓。蒋将军本来是种地出生，王莽也喜欢勤俭节约，鼓励军队自力更生。蒋将军看到山上有很多灰苕、麻苦蕖、白子等野菜，便常叫军士们挖些野菜来吃，一来换换口味，二来可以节约粮食。

       有一天他们刚煮好了一锅野菜。突然，牛角号响了起来，四面的山上狼烟涌起，哨兵来报说，西羌的一股军队约有千人，已到十里之外，他们手执柴草，准备火烧粮草仓。蒋将军立刻叫士兵擂鼓，集合人马，迎接敌人。正在吃饭的士兵们手忙脚乱，有的将馒头揣在怀里，有的干脆随手将吃剩的馒头撇到煮菜的锅中，拿起刀枪就上了马。

      三天后，战罢回营，将士们快饿疯了，看到营房里发出酸味的剩菜，便饿狼一样抓起来就往嘴里喂。不料那野菜经过发酵后，味道有点酸中带甜，非常爽口，比新煮的还好吃，还解渴。大家连抢带夺，连汤带水地将一锅过发了霉的野菜吃了下去口中的渴气一下子没有了，顿觉神清气爽，眼明耳亮，精神百倍。

      这意外的美食让将军非常高兴，他砸着嘴，舔着碗底的剩菜和汤汤水水，叫厨子给这道奇怪的菜起个名字，这可难坏了他，厨子苦着脸对军师说：“这菜酸叽叽的，不就是一锅子剩菜么？小的两眼墨黑，是个夯货，肚子里狗舔过一样，能起个啥名字呢，还是请军师取个名吧。”军师捋着花白胡子，想了一会说：“它糊嘟嘟的，稠似水浆，我看就叫酸菜浆水吧，而且——”军师看了看将军笑着又补充道：“咱们大将军不是姓蒋吗？将军得胜回营，犒劳他的是‘浆水’这不是表明蒋将军以后一定要飞黄腾达么？”将军高兴地哈哈大笑，军士们异口同声的喊道：“说的好！就叫‘浆水’。”

      后来，蒋将军在行军打仗做饭时，每次都让厨子窝些酸菜，将士们吃了酸菜、喝了浆水后疲乏顿消，胃口大增，而且还能解百毒，治百病，大家都称“浆水”为“神水”。这种做法一传十，十传百，很快传到老百姓家里，成了安定人的家常便饭，在缺油少肉的年月里，成为人们最好的调料品。

醇香酸菜——浓浓的人情味儿

       东北的酸菜是用白菜腌渍的，入冬之前，各家各户开始着手晾晒白菜，等到立冬之时，天气渐寒，窗子上的银霜渐浓，就到了腌酸菜的时候。人们在拉家常的过程中你一言我一语热闹地分享着腌酸菜的“秘籍”，仿佛腌酸菜是东北必备的入冬仪式，人们享用酸菜，同时也享受全家配合的制作过程，分享着这一过程散发出的人情味儿。

       小时候，家里有口很大的酸菜缸，记忆中的酸菜缸比我还高，腌渍酸菜之前，作为腌酸菜仪式的主角，这口大大的酸菜缸要接受洗礼，由于酸菜缸太大，父亲要握着厚厚的缸壁将缸小心翼翼地倾斜，母亲拿着槌埽弯腰探进缸里才能将酸菜缸刷干净，小时候感觉家里有口这么大的酸菜缸很是幸福，因为这样整个冬天就能有吃不完的酸菜了。

       腌渍酸菜的方式有两种，分为热腌和冷腌，其中热腌需将酸菜煮烫后再加入冷水腌渍，热腌时间较短，冷腌等待的时间较长。母亲习惯用凉水腌渍酸菜。腌菜之前，挑选白菜可是重头戏，母亲说用来腌酸菜的白菜可有讲究，每次她都会精挑细选个头中等，叶子多而疏松的白菜，因为太大了淹不透，叶子少了又只剩菜帮口感会降低。母亲将选好的白菜摘去外面的黄叶，将白菜用清水清洗干净，然后按顺序整齐地码放在酸菜缸里，放一层白菜，就均匀地撒上一层大粒盐，一层层铺好白菜，边码放边压实，直到快接近缸口的位置。父亲再用干净的大理石压在白菜上，最后加满清水，大约一个月以后，浓郁的酸味飘散出来，酸香味醇、清淡爽口的酸菜就腌渍好了。

时鲜酸菜——回不去的故乡情

       东北人对酸菜有着独特的情感，酸菜腌渍好了，小孩子就会眼巴巴的等着大人剥掉酸菜帮，剩下带着冰碴儿的酸菜心，成为儿时必不可少的一种应季零食。一顿酸菜馅饺子成为给游子送行的象征，寄托着家人祈望游子一路平安的美好祝愿。多年以后，那个贪吃美味酸菜心的小孩长大成人，离开故乡，但仍会惦念那份酸菜的美好回忆，怀念家里的那口大大的酸菜缸，以及腌渍酸菜的场景。

       现代社会，人们的生活节奏日益加快，社会发展使得事物更加唾手可得。人们再也不用因为运输不便、物质匮乏而去劳心费神地储存食物。绿色蔬菜、有机蔬菜、无公害蔬菜成为时下最热的词语，超市的时鲜蔬菜随时供应，任人挑选，甚至通过电话、网络就能将你所需要的食物做的新鲜美味并送货上门，人们享受到更多的便利，但是却更少地去参与制作的过程了。人们很少在楼道中腌渍酸菜，可能担心对门不太熟悉的邻居会对酸菜的味道有所反感，又或许更多人已经失去了腌渍酸菜的手艺。还记得多久没有吃过灶台上铁锅炖的猪肉酸菜了吗？那种热气腾腾、香气浓郁的画面已经离我们越来越远，在现代生活中逐渐消逝。

       人们说“去不了的地方叫远方，回不到的地方叫家乡”，家乡是漂泊在外的游子魂牵梦绕的地方，家乡的味道，胃会记住，酸菜作为旧时光的代表也就成为游子思乡的寄托，成为浓浓的乡情、深深的乡愁的依托。

翠花，上《酸菜》！

青黄不接的童年

酸菜是身体疯长的唯一口粮

奶奶严把酸菜缸

却撵不走孙子们围攻的喊叫

每人一瓣酸菜叶

咔嚓咔嚓的声响

酸水四溅

奶奶手中乌黑光亮的麦秸锅盖

总也压不住得寸进尺的小脏手

迅速探进大菜缸

抓住一片洋姜

捏出一根萝卜

深藏于贫穷的酸菜

是童年的美味零食

被盐水浸泡出的香甜

让我空空的胃里

总有一种沉甸甸的感觉

像是压住酸菜的那块大石头

压住日子的苦涩味

让我懵懂而又快乐地长大

参考文献
1. 陈钢.黑白乡村.[M].吉林：吉林人民出版社,2004.
2. 项丽敏.器物里的旧光阴.[M].北京：清华大学出版,2015.
3. 马旭祖.肃北蒙古族自治县青年作家丛书·卷三·在风中行走.甘肃民族出版社, 2016.

图片来源于网络

撰       稿：祝何彦
图文编辑：祝何彦
原文链接：http://mp.weixin.qq.com/s/dZg-lCh0gUm_cL9GzAr8Qg

[ 本帖最后由 想要飞的猫 于 2018-1-28 11:45 编辑 ]

想要飞的猫

早先哪，在辽河南岸有个老头儿叫张天化，他五十多岁，靠种地为生。

有一天，他一个人去铲地，刚铲到一半儿，天就下起毛毛雨，老头儿有准备，就把从家里带来的草帽和蓑衣穿上了，接着铲地。

铲着，铲着，他就听人喊：“老头儿，你看我像人儿，还是像神儿？”

张天化四下一撒目，这也没人儿啊，一合计，可能是自己听了，就接着铲地。

过了一会儿，又听见有人喊：“老头儿，你看我像人儿呢，还是像神儿呢？”

这回他可听清楚了，就停下来顺着这声音找，一看，前面有个豆鼠子，用两个后腿儿站着，原来是它说话呢。

张天化瞅了它一眼，没吱声，继续铲地。豆鼠子还在那一声一声地问。

过一会儿，豆鼠子还瞅着他问。张天化这回说话了：“我看你像个豆鼠子!”上去就是一锄头，就朝豆鼠子打过去了，豆鼠子“嘎”的一声跑没影儿了。

一晃儿，夏天过去了。夏天过后，得卖粮啊。张天化就跟同伙儿上辽河北卖粮了。到了河北，晚上也没意思啊，当地人就跟他们说：“没事就到隔壁老王家卖呆儿（看热闹）去吧，他家姑娘可邪乎了，二十多岁的大姑娘，一到晚上就连蹦带跳地闹腾。”

大伙儿都说：“那看看去吧！”张天化也跟着去了。

到了老王家一看，那姑娘正闹腾呢，一边在地上瞎蹦哒，一边嘴里叨咕：“天不怕，地不怕，就怕那河南的张天化，身上一身毛，脑袋多老大，手举弯钩枪，搂头就一下。”

同伙一听挺奇怪，就问他：“这姑娘你认识咋地？她怎么叨咕起你的名字了？”

张天化也纳闷啊，心里也寻思。他合计来合计去，一下想起那个豆鼠子了。

张天化就说：“我想起来了，可能是夏天我打过一个豆鼠子，是它惹的祸。”

同伙儿说：“有可能。咱赶紧跟姑娘爹妈说说，帮她治治吧。”

于是张天化就跟姑娘父母说了一遍。姑娘父母一听：“哎呀，可能就是它，你快给治治吧！俺这姑娘越来越疯，天天嘴里说的那些东西，俺们也听不明白！”

张天化说：“那我试试吧。这么的，你们给我找件蓑衣，找个草帽，找把锄头，就像我那天似的那身打扮。”

不一会儿，张天化拿好装备，手里拎着锄头，进屋上去就把姑娘薅住了，举着锄头，大声说：“好个杂种，看我今天不把你打死！”

怪了，没等他手里锄头往下落，只听“嘎”的一声，姑娘就昏过去了。

过了好半天，姑娘才醒了，这回她什么都明白了。爹妈一看姑娘清醒了，高兴得直淌眼泪，马上给张天化行礼，一家人对他是千恩万谢。

说来也怪，从那以后，这个豆鼠子就再也没迷过那姑娘。

故事来源：《谭振山故事集》，辽宁教育出版社2007年出版
原讲述人：谭振山
整理人：江帆

蒲河是辽河之源，辽宁大学北校区就坐落在蒲河南岸，蒲河故事会，绕蒲河而居，因辽大而生。“蒲河故事会”是辽宁大学文学院民间文学课程开展的一项故事讲述实践活动。以喜马拉雅FM为声音媒介，再现口头传统的魅力，对民间文学在当下的传承进行新的尝试和探索。

在未来的日子里“蒲河故事会”将会继续陪伴大家，同时也欢迎大家用美妙的声音，讲出自己家乡或身边的民间故事，希望那些美丽的神话、传说、故事就像蒲河水一样源源不断地流淌，生生不息，在新的时代，依然如歌如风，扎根于大地。“蒲河故事会”真诚期待您的加入！

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主播介绍：段雨霖，男，辽宁大学文学院学生。性喜静，好读闲书。
图文编辑：张丽丽
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想要飞的猫

摘　要：何钧佑锡伯族长篇口承叙事是第三批国家非物质文化遗产项目，是锡伯族历史与文化的“活化石”，其文本中呈现出浓郁的山林文化特征。动物崇拜现象是山林文化的核心表征，何钧佑长篇口承叙事中所展现的锡伯族动物崇拜古老而神秘，既有对山林动物的文化认知，也有独具特色的叙事模式，兼有原始性与宗教性，是研究锡伯族民族心理和族群发展不可多得的珍贵资料。

关键词：何钧佑家传叙事；锡伯族；山林文化；动物崇拜

锡伯族民间口头文学有着悠久的历史和丰富的蕴藏，从上个世纪80年代开始，就已经陆续整理出版了多部民间文学作品集。[1]这些民间口头文学作为历史的承载者，在锡伯族民众中世代相传，对于了解锡伯族历史与文化、探究锡伯族的民族心理变迁具有珍贵的价值。尤其值得关注的是，2007年，辽宁省沈阳市于洪区的文化部门发现了一位时年83岁，保留有多部锡伯族长篇口承叙事的锡伯族老人何钧佑。何钧佑出生于沈阳北部平罗镇一个锡伯族聚居村落，其家族在清朝时为官宦之家，祖父官至盛京得胜营骁骑校，其家族中世代保留着锡伯族的讲古传统。何钧佑自小听着故事长大，他的故事主要受承于祖父、大爷（祖父的大哥）和三姑，现在这些故事已经整理成《喜利妈妈西征英雄传奇》、《黄柯氏神医传奇》、《勃合大神传奇》、《石刀石锥历险记》等长篇叙事出版。这些长篇叙事中保留了大量锡伯族先民时代的生存状况和生活习俗内容，显现出浓厚的原始风貌和古朴气息。何钧佑家传叙事得到很多专家学者的高度评价，2010年，入选第三批国家非物质文化遗产名录。笔者近几年曾参与何钧佑家传的这些锡伯族长篇叙事的采录和调查，在采录和调查中深深地为这些叙事作品中所包含的古老的渔猎文化信息所触动，尤其是其中所保存的动物崇拜现象令人惊叹。动物崇拜是锡伯族原始民间信仰的重要组成部分，是锡伯族先民对人与自然关系体认的外化形式，也是锡伯族渔猎文化的突出表征。何氏家族传承的长篇叙事中的动物崇拜现象是一道古老的文化景观，为我们探讨不同历史阶段锡伯族民众的精神世界与信仰体系开启了一扇别样的窗口。

一、锡伯族的动物崇拜观念

何钧佑家世代相传的锡伯族长篇叙事主要讲述了锡伯族先民鲜卑人部落时代的生活，围绕着锡伯族保护神喜利妈妈、海尔堪大神、黄柯氏神医、勃合大神等英雄，反映了锡伯族先民鲜卑人的部落征战、祖先功绩、部落迁徙和族群发展史。鲜卑古族独具特色的信仰习俗塑造着锡伯族先民的行为方式，也传承并渗透在锡伯族民众的当下生活和精神世界中。

锡伯族尽管在历史上曾经四次南迁，但是在长期的生活中，其生活的区域基本上还是以北方为主，早在17世纪中叶以前，锡伯族就繁衍生息在大小兴安岭的深山里和广阔平坦的松嫩平原上，很早就从事渔猎、畜牧的生计。历史上这里气候寒冷，森林浩瀚，平原广阔，生存条件恶劣。在生产力水平低下的原始时代，锡伯族民众需要不断地同大自然进行斗争，获取生存资源，因此与很多动物建立了紧密的依赖关系。围绕着人的生存和食物所确立的人与自然之间的关系逐渐形成为一种精神印记，烙印于民俗信仰之中。在万物有灵的原始观念影响下，锡伯族先民形成了对动物的崇拜观念。在锡伯族的动物崇拜中，出现的动物多为在东北山林中生活的动物，如熊、狼、虎等。这些动物崇拜具有浓郁的山林文化特征。虽然锡伯族经过几次迁徙，生计方式也发生了变化，但是在民间叙事中，这种山林文化的遗迹被奇迹般地保存了下来。

在何钧佑的家传叙事中，我们可以清晰看到这种原始动物崇拜思维的遗存和表现。美国人类学家露丝·本尼迪克特说“:谁也不会以一种质朴原始的眼光来看世界，他看世界时，总会受到特定的习俗、风俗和思想方式的剪裁编排，即使在哲学探索中，人们也未能超越这些陈规旧习，就是他的真假是非概念也会受到其特有的传统习俗的影响。”[1]动物崇拜观念已经内化在了何钧佑的讲述活动以及叙事中，或者说讲述人尽可能还原了祖辈的讲述内容以及习俗观念。何钧佑常说的一句话就是：“我爷爷他们那会儿就是这么讲的，他们就是这么认为的。”（2012年2月7日访谈）

动物崇拜现象主要有两种情况。一种是对于凶猛的、具有攻击力的动物的崇拜，这种崇拜多是由于对动物的危险性与攻击力的惧怕而产生的。锡伯族先民惧怕老虎，把老虎威胁人类生活太多的情况称为“闹虎灾”。何钧佑故事中是这样讲述“虎灾”的：
就是老虎太多了。一般他们打围时四五望内没有老虎。老打围，老虎也怕他们，就撵走了。这回老虎凑到跟前来了。听老百姓说有三大群。每一群里头就有公虎二三十只，母虎七八十只，小虎上百，那说明这三群起码有三百只老虎上下。[2]
在何钧佑故事中，还有许多描述人虎大战、人狼大战以及除蛇害、除熊害的情节。如《喜利妈妈西征英雄传奇》中就有喜利骑兵与狼群、熊群、虎群的大战，场面颇为壮观：
看那么几个士兵往南山上一跑，狼群马上就跟上来了，跟上来形成一个包围战。四面都站好了，狼跑到圈里来了，一点火，它还往哪里跑啊？这时候狗起的作用最大，上千只狗围着咬。有狗对付，再加上人，这一下子这些狼伤的伤、死的死，剩下的都往回跑了。这个狼啊，叫唤的声音最难听。‘鬼哭狼嚎’一点儿不假，狼叫唤都是求救的声音……[3]
除了狼、虎、熊外，蟒也是锡伯族动物崇拜的对象，它身上同样具有令人畏惧的攻击力量与神秘气息。

动物崇拜的另一种情况是对于在生产生活中发挥助手功能的动物的崇拜，这些动物多是与锡伯族先民生活关系密切，日常生活中常见的并在生产中能够辅助人类的，比如狗和鹰。它们是锡伯族先民的朋友，被锡伯族先民同样奉为神明。“鲜卑瑞兽”是这类动物崇拜的核心表现。“鲜卑瑞兽”是锡伯族崇拜的一种图腾，在一些记载中有过这样的描述，“《魏书·帝纪·序纪》谓献帝邻命诘汾南徙，‘有神兽，其形似马，其声类牛，先行引导，历年乃出’。此神兽似鲜卑。东胡人以此兽状铸刻带钩之上，即所谓‘鲜卑郭洛带’，译言瑞兽带，或神兽带。”[4]现在在锡伯族民间还流传着神兽的传说，说神兽在鲜卑族南迁时曾经引领族众走出大兴安岭，受到鲜卑人的崇拜。也有学者认为“鲜卑瑞兽”糅合了马和猎狗的形态，体现了从渔猎文化到畜牧文化再到农耕文化的过渡痕迹。还有学者认为神兽其实是产于大兴安岭的一种家狗，锡伯族人狩猎时经常带着它。[5]关于“鲜卑瑞兽”的种种揣测莫衷一是，但可以肯定的是，“鲜卑瑞兽”是鲜卑人动物崇拜的核心，体现了鲜卑人与动物之间紧密的关系。

何钧佑家传叙事中对此也有着生动的展现：
喜利妈妈在家里养的小狗为家里打猎出了很多力，并且在征战中也立了功劳，后来被称为神犬。喜利妈妈在西征的路上，在猎犬的帮助下战胜了狼群、虎群还有熊群。因此，喜利妈妈下令鲜卑人从此不许吃狗肉。
喜利对大家说：“我们鲜卑人离不开猎犬，今后我们无论生活怎么样，都不能吃狗肉。”所以锡伯族无论生活什么样，或是困难到什么程度，都不吃狗肉，因为狗对锡伯族的帮助太大了。这也成了一个风俗习惯。[6]
可以想见，在以狩猎为主的山林生活中，狗对于鲜卑先民的重要意义，因此对狗的信仰与崇拜也就不难理解。同样，对于马的崇拜，也是基于生产和生活的需要。马是重要的交通工具、征战中的座骑、农耕中的畜力，是不可缺少的。

鹰崇拜也是锡伯族先民动物崇拜的一个主要内容。在原始狩猎时代的人们看来，鹰高超的飞翔能力和迅猛的捕食本领仿佛是神灵所赐，因此，人们崇拜和信仰鹰，祈愿获得同鹰一样的神力。随着驯鹰技术的提高，鹰在日常的狩猎生活中扮演了越来越重要的角色，成为重要的劳动助手。鹰在我国北方民族包括锡伯族民间叙事中是常见角色，并且往往都以保护神和救助者的形象出现，基本情节模式也多是“英雄遇难——杀巨蟒救雏鹰——得到神鹰的帮助——英雄在神鹰帮助下达到目的”。何钧佑讲述的《海尔堪大神传奇》就有相似的情节模式。海尔堪出生后被一个跳神的陷害，被抱到江边要冻死，幸亏两只神鹰相救，一只鹰叼起海尔堪就飞走，另外的一只鹰啄瞎了恶人的眼睛。后来海尔堪成为驯马英雄，被尊崇为锡伯族的畜神和家庭保护神。

这些流传于民间的故事情节反映了锡伯先民们与这些动物之间的紧密关系。对于这类动物崇拜的动机，弗雷泽在《金枝》中给予了精辟的分析，他认为：“我们在人和低等动物之间所划的严格的分界线，对于原始的野蛮人来说是根本不存在的。在他们看来，许多动物跟他们是同等的，甚至比他们优胜，不仅在勇气方面，而且在智力方面都为优胜。”[7]因此对待动物应该是尽量避免引起动物及其同类的反感和报复，通过谢罪或者表达敬意的方式来免除惩戒。弗雷泽认为，对动物的崇敬可以分为两类：一类是崇敬动物，既不杀伤，也不食肉；另一类是由于一贯杀戮食肉，故而对之崇敬。“两种情况下的崇敬，都因原始人期望从动物身上获得积极或消极的好处”。[8]在何钧佑的家传叙事中，动物崇拜的动机也没有脱离出这两类模式。

二、对山林动物的文化认知

对动物的认知是锡伯族山林文化最为直接的体现，既反映了锡伯族先民山林文化的生境特征，也反映了自然崇拜形成的基础。在何钧佑家传叙事中保留了大量的狩猎知识。
一般来讲，打猎的鲜卑族对什么动物都知道得详细。老虎洞在夏天的时候就能看见，黑瞎子洞一般在夏天没有，黑瞎子一般在哪个旮旯呆着就行，它不进洞。他进洞的时候都是冬天，黑瞎子进洞以后就把洞门口封上，一般看不见。老虎洞是常年敞着的。凡是老虎洞的周围都没有树木，但是离它不远有树木。老虎洞还有个特点，老虎洞出来的地方都是平坦的地方，它挂着（想着）出来方便。但是老虎一旦在这儿住了，小野兽谁也不敢来，也都怕它。另外，它这洞一般都是斜坡的。[1]
在狩猎的过程中，鲜卑民众对于这些猛兽的生活习性有了很多的了解，也积累了很多对付这些猛兽的办法。比如打虎时使用的方法就很独特：
把小头盔搁枪上挑着，它要是真咬枪，很容易把枪拽出来扎死它。另外它一咬住，牙就粘住了。它要是咬你脑袋呢，也行……把山里头挖的山薯，缠上这个细树皮的东西，扔给狼，咬住了把它疼得翘叫唤，它甩不掉。老虎也是一样，只要它有獠牙这东西，挂上没治，没有獠牙的一般挂不上。獠牙空隙大啊。[2]
每个头盔里还得搁点生切的肉片，搁点肉，叫它闻着有味……[3]
狩猎知识的丰富说明锡伯族先民们狩猎行为的惯常性，这看似与动物崇拜的信仰矛盾，而实质上，也正是因为这种以猎取的动物为食的生活方式，使锡伯先民们反而更强化了对动物的崇拜与信仰。通过选择以猎取的动物的同类作为崇敬的对象，以免除所猎食动物的同类对他们的报复与惩罚，这也是是锡伯先民们在生存焦虑中维护精神和心理世界平衡的途径。

动物不仅是锡伯先民的食物来源，同时随着对动物的了解的增加，动物的皮毛、骨头等也逐渐变成武器、器物、服饰或者游乐品，慢慢地融入到锡伯先民的日常生活中。在何钧佑的家传叙事中，我们可以看到一些具有原始气息的生活场景：
他那屋里头铺的都是黑瞎子皮，这黑瞎子皮比狍皮还好，隔热。但黑瞎子皮少。因为他有那么大势力，抓来的东西多，当然是虎皮豹皮都有。他坐的是一个虎皮椅子，这个虎皮椅子也是能工巧匠给他做的，一般老百姓都没有这样的椅子。那时候就觉得这个椅子挺威风，他还供了一个他的祖先，他说自己是狼的后代，把一个狼脑袋挂在上面。当时俺们这个民族有不少人认为自己是狼的后代，狼是图腾啊。也有的人认为自己是虎的后代。[4]
黄月亮还会做牛筋甲，用牛筋编的甲。鱼皮晒干了就能做甲，但不是现在那种鱼。在古代，先把鱼皮扒下来，不等干的时候，也就是里面还有黏液没干的时候，把牛筋编好，牛筋就挺结实，把鱼皮往上一粘就晒干了，那一般刀枪就扎不进去了。[5]
《喜利妈妈西征英雄传奇》介绍了锡伯族欻嘎拉哈的来历，说喜利妈妈西征归来留下了几个规矩，其中一个就是过年过节欻嘎拉哈。对这个习俗，何氏家族是这样解释的：
这是因为当时三个大战时[6],把老虎、黑瞎子、狼打死不少，骨头拿不了，就拿那些嘎拉哈。嘎拉哈就是它那膝盖骨，以后过年大人小孩儿都要欻嘎拉哈，就是庆祝胜利的意思。后来锡伯族人多了，还有不打猎的，家里就没有狼、虎、熊的嘎拉哈了，就用羊和猪的来代替，为了庆祝一年的丰收和勇敢。[7]

锡伯族山林文化的历史记忆也折射在时间的建构上，这种时间建构方式也体现出了鲜明的山林文化特征，保留了大量的山林狩猎生活的遗迹。在何钧佑的家传叙事中，时间的计量单位往往与山林中的动物紧密相关。如比较短的时间，会用“烧烤一只麻雀的工夫”来表示；稍长一点的时间，用“烧烤一只野兔的工夫”来表示；再长一点的时间，用“烧烤一只山羊的工夫”或“烤一只野猪的工夫”来区别。到了炖食时代，时间计量单位也变成了“炖一只羊的工夫”，等等。
这种语言表述习惯使故事的讲述别具风格，蛮荒与古朴的原始气息扑面而来。如：
蜀古刚学完猛虎叫唤，不到烧一只黑瞎子的工夫，山堆之前发现了公虎，至少也有几十只，往前挪的话拉哥还得细看看，奔着树根底下了。[8]
他们走到离东门不太远的地方，喜利一看还是进不去，得越过战壕。越过了战壕，还是用原先的办法，背后打来他没有防备，就把这个大门点着了。没用多长时间，也就是烧烤一只羊的工夫，围子的四面门都被打开了。[9]他不知道有埋伏，刚一出来，这一千人不到炖一顿羊肉的工夫就被吞并掉了，乌苏和莽格都被抓住了。[10]
何钧佑故事中还用另一个时间单位“气”来表示时长，第一气就是烧烤一只野猪的工夫，第二气时长是第一气的一半，也就是烧烤半只野猪的工夫，上午第一气是上午劳动时间的三分之二，第二气是三分之一。下午第一气也是劳动时间的三分之二，下一气是三分之一。如：
每天上午两气，下午两气。先把人挑好，凡是学骑马的，首先是不能怕摔下来……
与时间的计量方式相同，重量的计量方式也以动物的重量作为基本单位。如：
父亲告诉哥俩儿，不能给他们做超过三头羊重的弓，一般的弓都是两头羊重的，三头羊重的都是强弓。[11]

相对于情节或者母题而言，语言的表述习惯和习惯用语更能直接地反映民族文化的基因和密码。尽管锡伯族的生活方式已经发生了重大改变，但在民间叙事的口语中完好地保留了这些计量习惯，这是对祖先山林生活一种难以磨灭的历史记忆。这种古老的文化符号是锡伯族祖先山林文化的有力见证。

三、锡伯族动物崇拜的民间叙事特征

何氏家族世代传承的长篇叙事，为我们提供了丰富而翔实的口头文本，其中的动物崇拜现象反映出锡伯族独特的民族心理和山林文化记忆，并且呈现出独特的叙事特征。

首先，人神（指动物神）互易是何钧佑长篇口承叙事中动物崇拜现象不容忽视的一个特征。在何钧佑的长篇民间叙事中，人神同体、人神互易的现象非常明显。这些动物神灵逐渐摆脱了动物属性，已经高度人格化和世俗化，人和动物神之间的界限非常模糊，并且动物神所具有的超常神力在英雄神面前很有限。
这类情节在何钧佑讲述的《勃合大神传奇》中尤为明显。采访何钧佑时，何钧佑说：“《勃合大神传奇》中四个国王就是动物，吉林扶余县的老村长说有个老太太记着一个节日，叫‘四王升天日’，我说应该是送‘四王进山日’。”（2012年2月7日访谈）

“四王进山”即出自《勃合大神传奇》。《勃合大神传奇》是何钧佑故事中动物崇拜观念最为典型的一个长篇故事，讲述的是鲜卑的一个分支乌洛厚国大木石部落的英雄勃合的传奇故事。勃合是乌洛厚天神的第123个儿子，降生于人间。他四处漂泊，遍访人间的神仙，得到点拨，历尽千辛万苦打败四个贪婪残暴的国跋（国王），最终建成了天堂国。“四王”指的就是《勃合大神传奇》中由四种动物变成的国跋，分别是黄金国国跋勒富，铜枪国国跋达恩怀、铁枪国国跋每河、美女国国跋居哈。[1]这四个国王生性残暴、祸害百姓，最终被勃合打败，后来勃合大神把这四个国跋放回了山里。何钧佑是这样讲述的：
勃合把勒富放进大山里，他走进大山以后就变成一个大熊，向大家点点头就走了；把谋士术崇放回了老家；把达恩怀放进东北的大山里，他变成了一只老虎，也向大家摇摇尾巴表示再见；把每河放回西北的大山里，每河变成一只大蟒，走时抬抬脑袋摇摇头，钻进山洞里了；把居哈放进西北的大山里，他变成了一只灰狼，走进山洞前也摇摇尾巴。最后大家都高兴地说：“今后天下再没有称霸的了。”[2]
人神互易的情节具有多重象征和隐喻意味。比如国跋战败与熊、老虎、灰狼、蟒进山反映了锡伯族先民们对于自然、动物以及社会的复杂情感和态度，既包含对动物与自然的敬畏和恐惧，也隐含着远离压迫与暴政，获得自由的社会理想。在何钧佑的家传叙事中，还经常出现很多暴君和恶鬼的形象，而这些形象或是某种恶兽变成的，或者干脆就以大熊、恶狼为其名字，或者被直呼为狼心国王、狗熊将军，同样也隐含着丰富的象征意味。通过动物崇拜所折射出来的民众的民间记忆作为小传统的文化，某种程度上，能够更为真实地反映民众的情感和心绪。

其次，在何钧佑家传叙事中，“动物报恩”是动物崇拜中一个普遍的母题，并且这种报恩母题往往和英雄成长结合在一起。在通常情况下，民间叙事中的英雄往往都有着奇异的出生，根据不同的自然生境和文化类型，出生情节各有不同。而英雄出生后得到动物的庇佑，则在锡伯族民间叙事中非常普遍。在何钧佑家传叙事中，英雄人物的成长模式几乎相同，即“童年遇难——动物搭救（抚养）——获救后成为英雄”，其中有些情节模式也或插入“其父母救动物——动物报恩——其子年幼遇难——动物搭救（抚养）——获救后成为英雄”。
比如在《喜利妈妈西征英雄传奇》中，喜利是锡伯族的保护神，传说在她小的时候，母亲救了一只老虎，老虎为了报恩，在部落兵来抓小喜利的时候，蹲在帐篷门口保护小喜利，使这些武艺高强的锡伯兵都不敢靠前，然后把小喜利叼走抚养，后来小喜利的母亲从虎窝里抱回了小喜利。这样的情节模式在何钧佑锡伯族长篇口承叙事中其他几位主要英雄人物身上也极具普遍性。在锡伯族民众的观念中，虎、狼等动物虽然有凶残的一面，但是一般情况下它们并不伤人，而且知恩图报。
在锡伯族民间叙事中，动物在英雄成长的过程中，往往会充当保护神的角色，帮助英雄度过难关，成就大业。例如，喜利在西征过程中，在与狼群、虎群和熊群大战时，对怀有幼崽的动物手下留情，结果这些被释放了的动物在喜利与其他动物大战的危机关头，前去助阵，以报不杀之恩。

在锡伯族民间叙事中，“动物报恩”母题体现了锡伯族民众独特的民间思维，反映了人们希望通过对动物的敬畏和尊崇，获得动物神灵保佑的集体心理，这也是民众通过民间习俗和信仰获得生存安全感的一种方式。通过动物崇拜祈愿保佑以及获得安全感的心理也体现在锡伯族人养育后代的习俗上。人们相信，在人的婴幼儿时期，凶猛的动物能够起到辟邪的作用，如今锡伯人依然有为小孩穿虎头鞋的习俗，希望这些凶猛的动物能够阻挡邪恶的入侵，保佑孩子顺利长大，另一方面也希望孩子能够承接动物身上的勇猛力量和精神。

四、锡伯族动物崇拜与萨满教的关系

研究锡伯族的动物崇拜现象，不能回避其与萨满教之间的关系。锡伯族有信仰萨满教的习俗。萨满教是一种古老的宗教信仰，在中国北方很多以渔猎为生的民族，如满族、鄂温克族、鄂伦春族、赫哲族、锡伯族、维吾尔族、哈萨克族、柯尔克孜族、蒙古族、达斡尔族和朝鲜族等民族中比较流行。萨满教是“以万物有灵为思想基础，在内容上包括自然崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜，是一种通过巫术控制超自然力量或通过与精灵世界的直接接触，对它加以控制来达到目的的宗教实践。”[1]在锡伯族的萨满教体系中，动物崇拜是包含于萨满教的自然崇拜之中的，天地、日月星辰以及动植物都是萨满教供奉的对象。在20世纪80年代发现的锡伯族著名的萨满教神本之一《祈告祝赞祷告神歌》中，前后记载了十余种动物神灵，如虎神（塔斯胡里，分公虎和母虎两种）、狼神（尼胡里）、金钱豹神（雅尔哈）、野猪神（爱杜罕）、骆驼神（沙尔旦驼）、蟒神（扎宾）、龙神（穆舒鲁）、雕神（岱木林）、鹰神（安初兰）、银鹡鸰神、木臣鱼神、黄鱼神、野马神等。[2]它们都是锡伯族萨满供奉的副神，萨满在遇到危险或与病魔搏斗时就呼唤它们，以求帮助自己战胜危险或病魔。

萨满教中保留的大量动物神灵多是来自先民自然崇拜时期的动物神灵，这说明在萨满教形成之初，这些原始的动物崇拜现象早已根深蒂固，对萨满教的形成和发展产生了重要的影响。按照原始宗教信仰发展的历程来看，最初的动物崇拜中的动物神更多地保留了其自然属性，其后，这些动物逐渐被神圣化，具有了人格特征，甚至成为新的神祇，逐渐摆脱了动物属性。锡伯先民相信虎神、狼神、犬神、蟒神的存在，这些动物神祇已经逐渐人格化。锡伯族先民坚信这些动物神能够保佑他们的平安，能够帮助他们逢凶化吉，体现了原始自然崇拜中趋吉避凶的民众心理，也表现了原始的动物崇拜与宗教的逐渐融合。
在何钧佑家传叙事中，有一个很耐人寻味的情节：喜利在西征的过程中，每当危难之际，总能请来动物神帮忙。比如西征路上，喜利部队遇到了狼群，她摸摸脑袋，就把狼神请来了，狼神就告诉喜利怎么去做。但是，狼神并非真正意义上的狼，它已经从动物的“狼”逐渐转变为“人格化”的神灵。动物神慢慢褪去了它的动物属性，成为人间供奉的神祇，这也是原始的动物崇拜与宗教融合之后发生的变化。因此喜利妈妈在击退了狼群之后，盘问狼神：
喜利说：“是不是你先叫它们来的？”
狼神说：“没有，我是狼神，我不管这事，人间的狼我不管，我也管不着啊。”
喜利说：“那可真得谢谢你，我们走了。”[3]
在讲述这一情节时，何钧佑插入了一句评论：实际上狼神和狼不是一回事。[4]

从这段对话中我们可以看出，在锡伯民众的观念中，已经将动物和动物神区别对待了，他们意识到形而下和形而上之间的差别了。
但是锡伯族的动物神并非如想象的那样具有超强的神力。在锡伯族萨满教中，“很多早先独立的动物神就逐渐演变成附属于人物神的精灵，成了人物神的侍奉者或帮手，动物神的地位和神力所及的范围已远非远古时代那样与人们的生活有着直接的联系。无论多么凶猛的动物神，在神界都有制约它的人物神，在人间都有能使其降临附体的高明萨满。”[5]萨满教中动物神只是副神。在锡伯族的萨满教中，萨满的主神只有一个，动物神和其他诸多副神主要担负着辅助主神的职责，因而神力有限。在何钧佑的长篇叙事中，动物神的神力确如上述分析一样，具有有限性。比如《勃合大神传奇》中的“四王”，最终还是被乌洛厚天神的儿子勃合大神打败，并被放归山林。《喜利妈妈西征英雄传奇》中帮助喜利大军获胜的狼神，也并非神力无边，承认有些事情“管不着”。这些动物神在故事中都是佑护和帮助英雄的保护神，并且对英雄总是表现得很顺从。比如喜利西征时遇到狼群，摸摸脑袋就能把狼神、虎神、熊神请来。这些动物神对喜利妈妈很顺从，并且要忍受喜利的责难：“是不是你先叫它们来的？”[6]民间口头叙事中动物神的地位印证了在萨满教中动物神的副神职能。

尽管从民间叙事中，我们可以看出锡伯族的动物神已经具有了神格和人格化特征，逐渐褪去了动物属性，但是如果将锡伯族的动物崇拜与萨满教的神祇崇拜等同，似有不妥。有学者曾对锡伯族的动物崇拜与萨满教自然崇拜的文化意义进行了比较，认为锡伯族的动物崇拜虽然与萨满教关系密切，是萨满教的文化基础，但二者之间的区别也是很明显的。“从人与神的联系途径以及动物神在神界的位置方面来考察，萨满信仰与古老的自然崇拜还是存在着差别，至少锡伯族从古至今对动物的信仰观念演变过程显示出了这方面的差异。”[7]萨满教中人与神的联系需要萨满做中介，并且在萨满教的神祇系统中，动物神往往是具有固定的神位，充当副神，并且往往有相关的神话。而从锡伯族民间叙事来看，动物与人的沟通不需要萨满做中介，并且缺乏有关动物神祇渊源的神话，这也是锡伯族萨满教中的自然崇拜与其他通古斯民族萨满教不同的地方。
在何钧佑的家传叙事中，我们可以明显看到这种差异，虎神、熊神、狼神和蟒神等动物神可以不借助于萨满的中介，自由往来于锡伯先民的生活中，给予人们庇佑和帮助。此外，何钧佑长篇口承叙事中的虎神、熊神、狼神和蟒神的神格特征并不是固定的，仅仅是一个虚指，这些动物神非萨满教中有固定神位的动物神，它们总是以不同的面目出现。另外，在锡伯族的动物崇拜中萨满教的宗教特性不够鲜明，动物神保留了较多的动物属性，体现出明显的世俗性。这与萨满教等级严密的神祇体系和神圣性特征是截然不同的。比如在何钧佑家传叙事中，虎、熊、狼等动物都具有灵性（并非仅仅是萨满教动物神祇），能够懂得知恩图报，于危难之中拯救儿童或者英雄。比如喜利妈妈幼年时被老虎所救，喜利西征中不杀带崽的动物，动物感恩相助等情节。

由此可以推断，锡伯族的原始动物崇拜观念是被纳入到萨满教体系中的，并且由于原始动物崇拜在民众生活中根深蒂固的影响力，原始动物崇拜的特征被较大程度地保留在锡伯族的萨满教之中。因此，锡伯族的动物崇拜兼具原始性与宗教性，有别于其他民族萨满教的自然崇拜，并较多地保留了锡伯族先民原始山林文化的诸多信息。
锡伯族是一个在文化发展上比较晚熟的民族，文字出现较晚，关于锡伯族族群的起源及其先民生活的情况很难从史书资料中获得，而由何氏家族世代传承的长篇锡伯族民间叙事为我们生动地保存下了锡伯族山林生活的文化景观。锡伯族民众经过世代迁徙以及与周边民族的不断融合，在历史上曾经经历了多个文化形态，山林文化、畜牧文化、农耕文化都在其不同的历史时期留下了深浅不一的文化烙印。山林文化作为锡伯族文化的原生形态，构成了锡伯族的文化基因，奠定了锡伯族整体文化的基础。何钧佑锡伯族长篇口承叙事为了解锡伯族山林文化和族群发展，探究锡伯族民众心理提供了重要的参考，进而为研究东北族群发展提供了一个新的视角。


参考文献:
[1]［美］露丝·本尼迪克特.文化模式［M］.上海：生活·读书·新知三联生活书店，1992.5.
[2]沈阳市于洪区文化馆.何钧佑锡伯族长篇故事（上）［G］.沈阳：辽宁人民出版社，2009.60
[3]马长寿.乌桓与鲜卑［M］.上海：上海人民出版社，1962.173.
[4]［英］弗雷泽著，徐育新,汪培基,张泽石译，刘魁立审校.金枝［M］.北京：新世界出版社，2011.503.
[5]江帆.满族生态与民俗文化［M］.北京：中国社会科学出版社，2006.128.


文章原载于《西北民族研究》2012年第3期，详细注解参见原文。（原标题有改动）

撰        稿：隋    丽
图文编辑：杨乐乐
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想要飞的猫

立春·戴春鸡儿

     “盼望着，盼望着，东风来了，春天的脚步近了”。我们盼望春的心情和朱自清先生一样，望眼欲穿。总觉得今年的冬天格外漫长，还好，终于等到你——今天立春啦。

关于立春的小知识：

        立春，也叫打春，是二十四节气中的第一个节气。因立春是从冬至数九后的第六个九开始，所以有“春打六九头”的说法。立春后气温开始升高，降水量也会逐渐增加。春季风和日暖，鸟语花香，也是万物开始萌芽、生长的时节，立春后人们开始进入耕地播种的农忙期。故《立春》诗云：“东风带雨逐西风，大地阳和暖气生。万物苏萌山水醒，农家岁首又谋耕。”

        在古时，立春可是个隆重的日子，到了这天，不论是官方还是民间，都会举行一系列的活动，如打春（扎春牛，用鞭打之，谓之打春）、春社（民间游行舞龙，糊春牛，祭祀社神，并占新春气候，占风向，望云气，占岁成）、春游（踏春，妇女戴春胜）等习俗，除此之外，有些地区还有“咬春”一说，即在立春这天吃春盘、春饼、春卷、春盒、生菜、萝卜等。

        作为迎接春天的开始，至今在立春这个节气里依然延续着对春天庆祝和祈福的活动，在你的家乡，立春有哪些习俗活动呢？

戴春鸡儿

        打春这天到来之前，家有孩子的巧手农家婆媳还有一项重要的手工活儿要做，就是缝制春鸡儿。

        春鸡儿，顾名思义，就是在立春这天佩戴的布鸡。色彩艳丽，造型生动的春鸡儿是怎么做的呢？其实它的制作过程很简单：孩子的妈妈或奶奶从针线筐儿里翻捡出平日裁袄做裤剪剩下的花布头儿，颜色艳丽的布头儿为佳，布准备好了就开始缝制春鸡儿。先把花布按所需的鸡样子剪好，用线缝合时留下一个小口儿，把碎布头或棉花或小麦或黄豆当作填充物塞进去，然后将口儿缝上，春鸡儿的雏形便有了。接下来，要用红布做出鸡冠子的形状，缝在鸡头处，还要用黑线给春鸡儿缝出眼睛或者剪一小块黑布片贴在眼睛的地方，用针线固定好。再用一撮儿五色彩线或彩色布条缝在春鸡儿的屁股上，当做尾巴，一只生动俊俏的春鸡儿便栩栩如生了。

       做到这，春鸡儿已经是完整的了，但巧手的农家婆媳们还不满足，有的地区是用一点儿红布缝成一个精致小巧的红辣椒，红辣椒的顶端还要点缀上绿布做的叶子，最后用线把这个红辣椒吊在春鸡儿的嘴巴下；有的地区是用一条红线串着一串辣椒籽；有的地区则是用红线串着一串黄豆。这样的春鸡儿才是理想中的样子。

       缝好的春鸡儿在打春当天就会被派上用场了。打春时刻到来之前，大人们就要把春鸡儿缝在孩子的棉袄袖子挨肩膀的位置。一般来说，男孩的春鸡儿缝在左边的袖子上，女孩的则缝在右边的袖子上，这也是“男左女右”传统的体现。若是缝制了两只春鸡儿，也就不论孩子的性别了，一个袖子上缝一只，当然，也可以把两只春鸡儿缝在一起，并成一对儿，缝到袖子上的时候依旧遵循男左女右的传统。除了缝在袖子上，有的长辈也会把春鸡儿缝在孩子的帽子上，很是威武。戴春鸡的时间从立春时刻到来前到立春后，立春后就要把春鸡儿拆下来，有的地区则是往后延续好多天才会拆下春鸡儿。

       立春给孩子戴春鸡儿的习俗，至今在多地流传。为什么立春这天戴的是春鸡儿，而不是其他小动物呢？有四种说法：其一，“鸡”和“吉”同音，戴鸡寄托着长辈们为孩子祈求吉祥平安的美好愿望；其次，立春为二十四节气之首，一年之计在于春，一日之计在于晨，鸡是勤劳的动物，天不亮就开始打鸣，在立春这天戴春鸡儿，寓意孩子一整年不仅吉祥，而且能够勤奋、好学、精神头儿足；再者，有鸡能食五毒之说，给小孩子们佩戴春鸡儿有驱毒攮灾之意，春鸡儿便成了儿童的护身符。此外，戴春鸡儿也跟气候环境密切相关，因为立春之后，气候转暖，各种毒虫开始出现，所以让孩子戴春鸡以祈避毒虫，保佑身体健康；最后一种说法是，过去农村生活贫困，一到春天，更容易出现粮荒，忍饥挨饿的事儿并不鲜见，让孩子在立春这天戴上春鸡儿，是期盼未来这一年有好收成，丰衣足食，不再遭受鸡（饥）饿之苦。

       春鸡儿这种节令性饰品，在立春这天佩戴，既是中国古人长期农耕生活的一个缩影，也是中国传统服饰文明中“应景”文化的典型例证。过去，衣服的款式、花色较为单一，在立春这天给孩童们戴上颜色艳丽的春鸡儿，点缀了服装的色彩，增强了美感和趣味性，让孩子们从服饰上体验到特殊时节的氛围，对立春这个节气有一个深刻的印象。

       如今，生活条件变好了，人们都从服装店里买成品衣服穿，不会再选择手工做衣服了。不再做衣服，当然也就没有针线筐里的碎布头，到了立春这天，农家婆媳们就没法再为孩子们做春鸡儿了，“巧妇难为无米之炊”。而且大街小巷都是卖春鸡儿的摊位，摊主们做的春鸡儿颜色艳丽，造型可爱，而且价格也不高，曾经的巧手婆媳们就会买上一对春鸡儿给家中的孩子们，自己就懒得做了。

       虽然现在各种玩具琳琅满目，孩子们的服饰丰富多样， 但春鸡儿在孩子们中受欢迎和喜爱的程度并未减少。一年一度的立春，一年一度的春鸡儿，本来是很普通的布鸡，因为有了节气的文化内涵，它就从普通的行列进入到特殊的空间。不论是妈妈、奶奶亲手做的，还是直接从街上买的，春鸡儿承载的美好寓意没有变，佩戴在孩子们身上所起到的作用也没有改变。春鸡儿是孩子们的装饰品、护身符，也是春天到来的信号，雄鸡报晓，也向人们报春，春天到了，勤劳的人们该从农闲中抖擞精神，投入耕地播种的农活中，一年之计在于春，把握住春天才能迎来美好富足的一年。

参考文献：
[1] 贾玺增，中国古代立春与元夕节象生头饰（上）——彩燕与春鸡，文物故事，2013年7月。
[2] 刘绍义，立春为何叫打春，内蒙古林业，2017年第3期。
（图片来源于网络）

撰       稿：魏    娜
图文编辑：魏    娜
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