户晓辉

（1）俺在《谁的后现代？》一贴中简单分析了后现代在西方传统中的“渊源”并且特别强调，“俺非常欣赏后现代的怀疑精神，它在中国无疑有摧古拉朽的作用，能够弥补中国传统缺乏怀疑、不许怀疑的缺憾”，“俺不反对别人弄后现代（干俺何事？），只是提醒大家尽量减少误读和误植”。换言之，俺反对中国弄后现代者的“时代”误植以及对西方后现代的误读和误解，并没有一概否认和反对后现代，更没有否认西方后现代对西方现代性的解构、反思和怀疑（在西方传统内）的贡献与合理性。不知窟鬼先生如何从俺的文字“背后”看出了如下意思：

        简单地否定“后现代思潮”（这是我从二老的文字背后看出来的）是否显得不那么“理性化”呀？

        不仅俺自己，连“吕老”也没有简单地否定后现代，所以他才说：“要在价值立场和工具方法这两个方面真正理解后现代，中国学者还有很多事情要做，而不能满足于学得一点皮毛”。这里有“简单地否定”的意思乎？

户晓辉

（2）俺在《民俗学为什么要“绕道”谈哲学和普世价值》一贴中写道：

        俺认为，学者的主要任务是生产知识和观念，所以，窟鬼先生问：“我们既然想要贡献社会，何不学习‘卢作孚、晏阳初、梁漱溟’等人的作为呢？”俺虽然对晏阳初等前辈十分敬佩，但也认为，学者固然可以像他们那样直接投入“实践”，更可以立足本职，用知识和观念的生产来“改造”世界，因为知识和观念的生产也是一种实践，而且好知识和好观念付诸实践之后对世界的改变要大得多……

        显然，俺这里并没有涉及对梁氏等前辈有无理论的判断，不知窟鬼先生如何从中看出“户老好像认为梁氏没有相应的理论，只有实践，若果如此，大谬矣”？
        接下来，窟鬼先生又写道：“因为梁漱溟等人已经在几十年前就提出了非常先进的理论架构，并身体力行地把这些理论架构付诸实施，而我们反而只有一些坐在书斋里构架的、西化严重的理论模型。怎么可能有超出先儒的成就出来呢？更何况，以梁氏之能干都失败了，何况我等？”这段话中有一些令俺困惑之处：“非常先进的理论架构”先进在哪里？到底是这种“非常先进的理论架构”本身失败了还是这种“非常先进的理论架构”付诸实践就失败了？而且，这样“非常先进的理论架构”加上如此能干的人又失败在什么地方？为什么梁氏失败了，“我等”就一定不能“成功”？
        应该承认，俺并没有读过梁漱溟等人的“理论架构”，因而俺既没有肯定也没有否定其“理论架构”的有无，也没有资格判定它们是否“非常先进”。俺不知道能否这样理解窟鬼先生的意思：一、“一些坐在书斋里构架的、西化严重的理论模型”不可能超过既有“非常先进的理论架构”又能付诸实践的“先儒的成就”；二、“梁氏之能干都失败了，何况我等？”的意思是“我等”再不可能比梁氏更能干吗？如果这个“我等”是指尚能饭否的“吕、户二老”，真是再合适不过了，俺们本来也没有奢望超过梁氏，但若指窟鬼先生及其身后的绝大多数年轻人，那岂不是过于悲观也不符合事实了？不要忘了历史的规律：长江后浪推前浪、前浪死在沙滩上。
        况且，俺猜测，无论梁氏的理论架构是否“非常先进”，他也并非没有受“西化严重的理论模式”影响。况且，窟鬼先生一向主张向西方先进理论学习并且身体力行——“我可能太过于想念欧洲同行而轻视我们国内的同行了”——然而竟用“西化严重”这样令俺这个老冬烘都咋舌的字眼，实在令俺惊诧莫名。遍观近代以来中国的所谓理论模式和各种主义，哪一个原本不是“西化严重的”西方理论？退一步说，即便前人能干得不得了，理论架构先进得不行，无论他们是成是败，也并不能推出结论说，后人（请把尚能饭否的“吕、户二老”排除在外）就一定不能超过他或者就一定要再失败。至少江山代有才人出，只是时间早晚而已。再说了，即便是“坐在书斋里构架的、西化严重的理论模型”，也并不一定就比所谓理论加实践的“非常先进的理论架构”更无效、更容易“失败”，康德理论在欧美的实践效果就是明证。霍姆斯的话已经说出了这个至少在西方已被公认的事实。

户晓辉

（3）尽管“吕、户二老”已经反复声明，但窟鬼先生的表述中仍然有一些不得不澄清的混淆和误会。比如：

        “语言学转向”之后的思想界讨论的问题是“意义（meanings）”而非“价值（values）”。
        换句话说，国际民俗学界目前流行的问题意识是“意义”而不是“普世价值”。既然民俗学是国际性的学科，中国民俗学家们当然不能对这一国际普遍流行的“问题意识”不闻不问。换句话说，中国的民俗学家在提倡“普世价值”的时候应该先行批判“意义问题”如何不应该是中国民俗学的“问题意识”。

        俺看不明白的地方是：“吕、户二老”主张普世价值不假，但是，主张和肯定一个东西并不等于反对和否定另一个东西，除非这两个东西是对立和矛盾的关系。俺认为，意义和价值可以并行不悖，也可以互有交叉，不一定非此即彼。“吕老”在一系列发表和未发表的文章中都主张中国民俗学既要重视“性质世界”也要重视“意义世界”甚至从前者转向后者（例如，《民间文学—民俗学研究中的“性质世界”、“意义世界”与“生活世界”——重新解读〈歌谣〉周刊的两个目的》）。“吕老”在前贴中还说：“我的选择只是出于我个人的学术兴奋点，而每个人都有自己的问题意识，和选择他自己所钟爱的理论方法的任意的自由。以此，德国古典哲学和‘文化研究’、‘日常生活研究’，可以在不同的人手中各自成为民俗学的价值研究和事实研究的杀手锏”。
        俺的文章和书也是主张意义和价值并举，此处不赘。

户晓辉

（4）窟鬼先生说：

        既然所有学术界（尤其是以融汇百家之长的“文化研究”与“日常生活研究”为代表）都在讨论“意义”以及“意义被建构的方式”，那么，中国民俗学反而要退出到18世纪的康德的“普世价值”的讨论中去吗？
        他们想当然地忽略了整个二十世纪的西方哲学史，轻视了国际同仁对这些哲学界提供的“元理论”进行消化后转化的“一般理论”（比如表演理论）。

        俺不敢断言是否“所有学术界”都在“讨论‘意义’以及‘意义被建构的方式’”，但是，俺知道，1）俺们从来没有认为讨论了普世价值就不能讨论或者过问意义问题；2）对“‘意义’以及‘意义被建构的方式’”问题讨论得最深刻的著作是胡塞尔的《逻辑研究》，也可以说这本书是西方当代意义问题的灵感源；3）普世价值不能与意义无关。
        即便“所有学术界”都在研究意义问题，这就能够成为俺们不应该讨论普世价值而跟随“主流”的理由吗？
        窟鬼先生说俺“轻视”了民俗学的“一般理论”（尽管在已经完成的书稿中，俺对表演理论和语境等问题也已提出不同的看法）并且“想当然地忽略了整个二十世纪的西方哲学史”（尽管俺涉及的马丁布伯、胡塞尔、海德格尔、伽达默尔等，不知道算不算二十世纪的哲学家？），这些在一定程度上都是事实，但要说“吕、户二老”是“想当然地”这么做的，那可就非也。人总是容易干啥吆喝啥，容易认为自己弄的东西就无比重要。但是，“吕、户二老”却主要不是这样，而是想避免单纯个人的主观判断，寻求客观的公识。以康德为例。他在哲学界的重要性已经不需要争论。从康德开始，西方哲学的风格由业余转向专业，而且他对人的问题的研究开启了新时代并且不断启发着后代哲学家，这一点窟鬼先生也是承认的：

        18世纪以前，“人”并不存在。正是因为康德的哲学贡献，19世纪的现代思想中，“人”成为了认知主体和理解主体。“人”出现了，他接管了符号表征的任务，他成为世界的认知者、理解者、揭露者，他既是知识的客体，又是认知的主体。总之，“人的科学”是19世纪现代知识型的产物，其中，康德的思想“与有力焉”！康德的基本问题是“人是什么？”这个问题贯穿着19世纪的思想，它导致了“经验”与“超验”的困惑，导致了“人类学”（康德意义上的）的漫长的沉睡和现代哲学的构型。
   
        正因如此，日本学者安倍能成才说：“康德是一个蓄水池，前两千年的水都流进了这个池中，后来的水又都是从这个池中流出去的。”中国的康德专家郑昕也说过，穿过康德可能有好哲学，而绕过康德只能有坏哲学。当然，只有这些名人名言并不能说明问题。从学术谱系和逻辑层面上来看，从近代启蒙运动到整个20世纪，在哲学的每个角落，都能听到康德思想的足音。西方现代哲学的两大支流——科学主义与人本主义都源于康德，其问题意识也是如此。康德对理性能力的清晰限定和划分为近代以来欧美的学科建制和政治体制建制也奠定了基础。哲学界的公识是，不懂康德，就不懂现代西方哲学。
        由此可见，窟鬼先生说“尽管在有意无意之间，吕、户二老都极端地强调了康德哲学的‘极权’地位”并非公允之论。首先，“吕、户二老”只不过通过自己的阅读和学习经验认同了哲学界已经公认的一个“常识”；其次，说康德哲学深刻、重要不等于给他赋予“极权”。相反，康德哲学自从诞生起到现在，一直是人们批判和学习的靶子，而且被批判是康德影响后人的重要方式，批判康德也是“穿过”康德的重要方式。
        俺仍然不能明白的是，既然窟鬼先生认为康德已经属于过去时了，现在的康德早就是被后现代踩在脚下的“死鬼”了。那么，为什么还认为康德哲学有“极权”地位呢？谁能赋予康德哲学以“极权”地位，是“吕、户二老”还是康德本人，还是窟鬼先生？
        “吕、户二老”之所以还要让“借尸还魂”，理由其实并不复杂，就是缺啥补啥。俺们认为，康德以及德国古典哲学讨论民主、自由、平等之类的现代价值讨论得最清晰、最彻底，所以，俺们不是“想当然地”而是有意识地、自觉地、主动地和理性地想把康德哲学引入民俗学的理论之中，用它来帮助我们思考学科的基础问题和普遍问题。窟鬼先生的强烈反对恰恰表明，对于中国社会和中国民俗学而言，普世价值远不是已经建立起来并且有了共识的一成不变的“永恒”真理，康德哲学也在中国学术界并没有“极权”地位，所以才仍然需要讨论和研究。
        “吕、户二老”的意思无他，正是窟鬼先生一眼就看出的，俺们不是“自了汉”，俺们看见了好东西不想独自享用——独乐乐，与人乐乐，孰乐？——而是想与有心人分享，正如吕老在帖子中所言，“我当然也希望能够把康德的思想应用到民俗学中，所以我才和晓辉开论坛与大家分享我们的体会，倒真是不愿意给学界同人造成‘横空出世’‘泰山压顶’的心理压力。”俺在帖子里也已经絮叨过，所谓分享，并非强人所难，而是自觉自愿。

户晓辉

（5）窟鬼先生说，由于“在汉语里，‘公’与‘共’的差别何在？”，所以他不喜欢“公识”与“共识”的说法：

建议使用“元理论”与“一般理论”取代它，所谓“元理论（meta-theory）”，即关于理论的理论，即“一般理论”背后的“沉默假定”。从学术史的角度来说，哲学与一般人文与社会科学之间是“声气相应”“相辅相成”的关系：哲学的“元理论”会在各具体学科的“一般理论”中产生回响；反过来，“一般理论”也是在特定的“元理论”的前提下被创造出来的，并且会反激“元理论”的创造与发展。总之，任何“一般理论”中都渗透着“元理论”的精神，正像一张纸的正反面一样。
    应该说，吕、户二老是在“元理论”以及相应方法论的层面上进行工作的。与他们俩不一样，大多数民俗学家并不专门从事“元理论”的研究。但是，不能因此就判断大部分民俗学家没有“元理论”，尽管某结[些]民俗学家对自己的“元理论”没有自觉的认识。

俺不知道这段话的意思怎么理解：“吕、户二老”有“元理论”，而“大部分民俗学家并不专门从事‘元理论’的研究”也有‘元理论’，所以呢？这些“元理论”都是平等的、等值的？还是“吕、户二老”的“元理论”没有资格、无甚高明也不能批评别的“元理论”？

显然，无论吕、户二位如何为大家的研究工作提供了理论的合法性，但是，当他们挥舞着“康德的理论大棒”发表言论时，一种“话语的霸权”就出现了。这个“霸权”也许无关乎吕、户二位主体，而是内在于“元理论”自身当中的。更进一层，我们可以推想一下，如果这个“霸权话语”被用来衡量尼采与福柯的话语体系之下所产生的“一般理论”与相应的“经验研究”，会出现什么结果呢？大概不外乎是“关公战秦琼”吧。

俺想不明白的是：窟鬼先生一方面似乎并没有否认“吕、户二老”“为大家的研究工作提供了理论的合法性”，但另一方面又认为俺们是“话语霸权”。何以谈论已然成为“遗老”的康德哲学就成了“话语霸权”，而谈论后现代的主流话语反而就不是“话语霸权”？两个遗老谈论已经被后现代“弃之如敝屣”的康德就成了挥舞“康德的理论大棒”，为什么眼下流行的“尼采与福柯的话语体系”就不是“大棒”呢？具有怀疑精神和反思精神的中国后现代为什么不反思一下自己呢？

窟鬼先生一登坛就把“吕、户二老”封为“真正是中国民俗学界的‘在世佛’。所谓‘在世佛’，乃是自我觉悟而不舍众生、住世度人者也。”可是一旦俺们提出主张后，窟鬼先生就断然拒绝，而且反问道：“关键的问题是，民俗学家需不需要像吕、户二位一样，专门从事‘元理论’的研究工作，然后站在‘元理论’的云端对着应用‘一般理论’的民俗实践者指手划脚？”。俺搞不清楚究竟该把窟鬼先生前后矛盾的哪个说法当真：封俺们为（俺们并不接受的）“在世佛”是真，还是质问或反对俺们“站在‘元理论’的云端”“指手划脚”是真？即使窟鬼先生不认可“吕、户二老”专门做的“元理论”，但似乎并不否认“元理论”本身的位置（“云端”），而且认为“霸权”是“内在于‘元理论’自身当中的”。既然有高低之分，既然“霸权”是“内在于‘元理论’自身当中的”，那么，即使“吕、户二老”的元理论不够格，但是，按照窟鬼先生上文的逻辑，只要是“元理论”，就可能站在“云端”，就难免对“一般理论”行使“霸权”和“指手划脚”吧？“吕、户二老”既不能呼风唤雨也不可能一言九鼎，这难道不是恰恰说明俺们并没有窟鬼先生许诺给俺们的“霸权”吗？

无论中国民俗学需不需要，“吕、户二老”仍将坚持自己的爱好和方向，因为俺们认为正确的就会坚持做下去。俺们当然希望有人能够理解俺们的想法并且一起思考问题，但俺们并不抱不切实际的奢望。

至于俺们的想法和理由，将在下一个帖子里进一步申说。

西山一窟鬼

赶紧再来给吕、户二老道歉！
上次连环帖中，虽然一直告诉自己要“理性化”，现在看来，还是有不少“刺激化”的话语，哈哈哈……
错了
错了
错了，
吕、户两位大佬，千万
莫要生气、
莫要计较、
莫要动怒哦，
对不起，对不起，对不起！
请静下心来之后，或者冷静地面对我所提出的问题，或者，置之不理也是可以的。
我还是那句话，其实我们互相都基本表达清楚自己的观点了，在这个意义上，我们已经加深了了解与理解。
再次向二佬道歉，上面有言语不当的地方，万请多多包涵，毕竟我修养不够，二位千万不要往心里去啊。

西山一窟鬼

赶紧再来给吕、户二老道歉！
上次连环帖中，虽然一直告诉自己要“理性化”，现在看来，还是有不少“刺激化”的话语，哈哈哈……
错了
错了
错了，
吕、户两位大佬，千万
莫要生气、
莫要计较、
莫要动怒哦，
对不起，对不起，对不起！
请静下心来之后，或者冷静地面对我所提出的问题，或者，置之不理也是可以的。
我还是那句话，其实我们互相都基本表达清楚自己的观点了，在这个意义上，我们已经加深了了解与理解。
再次向二佬道歉，上面有言语不当的地方，万请多多包涵，毕竟我修养不够，二位千万不要往心里去啊。

吕微

杰文不必道歉，二老昨日通话，既不生气，也没动怒，反而因你能继续参与讨论而高兴，个别言语冲突，在所难免，谁都不会介意。正如你说，“我们已经加深了了解与理解”；而且我觉得，还取得了一些新的共识。给你的回复，早就写好了（ 我仍然批评你的非理论化方式），一直没有贴，实在是不愿意用不公平的“车轮战法”应对杰文一员虎将。当然，这也证明了杰文的能力，如果连山或晓春再上来助阵，就是“三老战杰文”了（当然也未必，可能是二对二），煞是好看！

吕微

时间不是元理论的发生条件，却是一般理论的应用条件（写于3月24 日）

在回答杰文之前，老讷得先澄清一些事情。
第一，我得有限度地收回说杰文对后现代思想只领会了“皮毛”的说法（其实原本不是针对杰文，杰文自己主动领受了），通过杰文的自我声明，我了解到，他不仅系统地阅读了后现代诸公的著作（“雅克•德里达提供了‘引述’；巴赫金提供了‘对话’；阿尔都塞提供了‘质询’；拉康提供了‘镜像’；列斐伏尔发展了‘异化’；葛兰西提供了‘霸权’；霍尔提供了‘收编’等术语；而塞托提供了‘策略’；司各特提供了‘抵制’；巴特勒发展了‘表演性’”……尽管并不一定都是后现代，我还是得称赞一句，真是“读万卷书”，以此，杰文并非“对于后现代思想也是一知半解”），后现代思想早已经深入了杰文的骨髓、甚至灵魂，正如杰文所言：

“回过头来冷静地想一想，又发现这些前后矛盾，辞不达意之处，似乎还真的不都是由‘率意书写’导致的，我这里绝不是为了‘回护其辞’，反倒可能正是我与吕、户二老所持观点不同的根由所在。”（3#）

“与吕、户二老主张‘普世价值’的问题意识，追随康德古典哲学理论的系谱不同，我主张‘意义以及意义产生的方式’的问题意识，追随结构语言学以及语用学的理论系谱。”

    也就是说，杰文的追随后现代思想是自觉的，这本无可非议。
第二，杰文在《民俗研究》第4期上转述周星的话说，“既然我们承认自己是民俗学家，就请以民俗学家的腔调说话”，杰文自己也表示，“我个人比较赞同周星教授的立场与质疑”。对周星和杰文的这一批评，我愿意接受，于是，我根据杰文的建议，检查自己不大用“民俗学家的腔调”说话的弊端，即没有规范地通过“民俗学理论史的连续性”的一般理论还原到元理论（我的做法的确没有达到规范的要求），而是“横空出世”地把康德哲学“纳入”民俗学，给民俗学家们造成了“泰山压顶”的心理压力。杰文写道：

“我为什么在帖中说‘吕、户二老’的‘元理论’工作是‘横空出世’呢？原因可能是多方面的，但其中主要的一点是，他们并没有在批判国际同行们当下的‘问题意识’背后之‘元理论’的前提下，提出自己的‘元理论’。换句话说，他们想当然地忽略了整个二十世纪的西方哲学史，轻视了国际同仁对这些哲学界提供的‘元理论’进行消化后转化的‘一般理论’（比如表演理论）。”

这就是说，杰文并不认为，元理论不需要（“我一直认为，‘一般理论’中永远渗透着‘沉默地存在着’的‘元理论’”），而是认为，我们应该通过什么途径规范地选择某种元理论。但是，一旦通过“批判国际同行们当下的‘问题意识’”，还原到背后的某种元理论，我们就必然会超出“民俗学家的腔调”（“‘日常生活’研究显然……不是民俗学者的发明”），我想，这是杰文也同意的，但是这样一来，杰文就从周星设定的条件（我一直不明白“以民俗学家的腔调说话”到底指的是什么，现在假定就是“民俗学理论史的连续性”）上面后退了。这就是说，杰文现在承认，民俗学家也可以用非民俗学家的腔调说话，但条件是要用恰当的说话方式，而不能“想当然地忽略”现代西方哲学史的元理论，并且“轻视”民俗学理论史的一般理论。对杰文新近设定的民俗学家可以用非民俗学家的腔调、但要以规范的方式说话的条件，我深表赞同，因为只有规范了，才不仅能够避免被指为“忽略”和“轻视”，而且自己也真的做到没有“忽略”和“轻视”，这倒不是（套用杰文的话）说，“民俗学家们一定要到处显摆‘一般理论’，一定得像‘土豪’一样满嘴镶着大金牙、满手戴上金戒指才算是富有”。

    就我自己而言，在思考元理论之前，也曾经对后现代民俗学理论史的一般理论（至少通过杨利慧、安德明，我对表演理论——杰文以此代表一般理论——已有了大致的了解，而且，我也一直在追问表演理论的哲学基础）以及后现代哲学史做过一些没有达到规范要求，即并不系统的考察（而系统性的规范正是我们期待于杰文的）；正是出于对后现代民俗学理论史和哲学史的不很规范、系统的考察，我们认识到（笼统而言），后现代的思想不能够满足我们所要解决的中国问题的现实需要（如果表演理论，现成地拿来就能够直接解决我们的问题，吕、户二老又何必舍近求远呢？）。
但同时我们也认识到，我们这样对后现代思想的总体性倾向的评价（笼统而言）只能是一种经验性的判断，即便我们通读了所有的后现代哲学家和民俗学家的著作，我们的判断也仍然是经验性的归纳、总结。于是，重要的不是对总体倾向的普遍调查（这不是否认规范、系统的普查作为必要条件，只是认为不是充分条件），更重要的是要通过具体案例以解剖其“一般理论”并考察背后的“元理论”（接近胡塞尔所言，通过一个案例的观念直观。尽管这并不意味着我们就能够在“批判国际同行们当下的‘问题意识’背后之‘元理论’的前提下，提出自己的‘元理论’”）。我传给杰文的《“表演的责任”与民俗学的“实践研究”—— 鲍曼<表演的否认>的实践民俗学目的-方法论》一文（未刊）可以视为我在这方面的意愿和尝试（当然，杰文可能认为还不系统，老讷也承认“未知包括欧美民俗学理论史”的全部，老讷当会继续努力）。
第三，我是不是只能把尼采或福柯当假想敌，而不能把民俗学的同人当假想敌？当然，“假想敌”只是一个比喻，是我对对话对象的敬重之辞，无论承不承认，在现实中我和杰文都是真实的互为对象的对话主体。之所以不把尼采、福柯视为假想敌，是因为，我对他们只是大致了解，就像杰文对康德、胡赛尔大致了解一样（我不认为，杰文完全不了解康德、胡塞尔，以帖子中杰文对康德的评论，可以见得杰文对康德至少有大致的了解，并非如杰文的自谦“虽然我不懂西方哲学史，更不明白康德与胡塞尔”，“基于我贫乏的哲学（逻辑学）知识”，我认为，对康德的大致了解应该属于学术常识，构成了现代学者的基本素质，以此，我对杰文的素质给予高度的评价）。
我们每一个人的精力都是有限的，你在那方面有长处，我在这方面有短处，我们正可以取长补短，把对方视为对话对象，互补地进行一场“人之间的战争”（所以我只能以杰文为对话对手，以此，我在本帖中理解的后现代，除了我自己并不系统的阅读的后现代，主要是通过杰文之口而表述的后现代），这样就能推进学术思想的进展。尽管我对后现代哲学只有大致的了解，但我绝没有“忽略”、“轻视”之意，我把胡塞尔作为后现代的代表（“只拿一个胡塞尔出来做陪，我个人十分好奇，您似乎在简单地拿‘胡塞尔’代表20世纪以来的哲学思想，又是什么使您坚信胡塞尔可以代表20世纪以来的哲学思考呢？”），有我的考虑，因为胡塞尔为后现代哲学（说胡塞尔是20世纪最伟大的哲学家，恐怕没人否认）提供了最基本的方法论（杰文的“建构说”在方法上正起源于胡塞尔的“意向性”）。我也曾带学生细读过索绪尔，我自己曾用心于利奥塔，在《民俗研究》第3期上，我就是以利奥塔为例阐明“古典理想与后现代思想的对话”，我对后现代思想的不满（但这不表示“轻视”、“忽略”反而是重视，也没有绕道），在该文中溢于言表，无需猜测。以此，杰文说“您把一个生活在18世纪的哲学家的思想拿来当权威，而对之后的哲学家则一概不论，问题是，您这种‘暗地里’主观地褒贬‘西哲’的做法的根据是什么？”“简单地否定‘后现代思潮’（这是我从二老的文字背后看出来的）是否显得不那么‘理性化’呀？”，我是不大认同的，下面，我会明地里尽量客观地褒贬西哲，而且不要显得那么不理性化。
第四，我始终承认，在康德和休谟之间，至少截至目前，还未分出胜负（康德从来没有想“打倒”休谟，而是想如何实现自己和休谟之间的综合），以此，站在康德（他是个二元论者）的立场上，我也总是希望在民俗学的不同研究方向、方式之间实现综合（当然，综合的方法有不同，我的方法杰文不会同意）。就此而言，康德的元理论是宽容的（借用杰文的话说，吕老的宽容，是“内在于‘元理论’自身当中”的，而不是他本人的性格使然，尽管也有后者的因素）。但是，相比而言，通过杰文表述的后现代的“尼采如何毁掉了康德以来的基本的哲学配置”、“尼采许诺的‘超人’哲学摧毁了康德的追问‘人’的本质的‘人类学’”时，就显得特别的言辞激烈、极端，甚不宽容。如果说康德站在“云端”“指手画脚”还是想综合对立的双方，那么后现代诸公即使没有站在“云端”也要彻底“毁掉”、“毁灭”康德，这样说来，究竟是谁在挥舞着不是“内在于‘元理论’自身当中”，而是内在于一般理论当中的“理论大棒”，以“话语霸权”或“‘极权’地位”的面目出现，两厢对比，不难识别。

吕微

以下才是正文。
接着上面的话说，由于后现代哲学的“理论大棒”乃至“话语霸权”的“‘极权’地位”，并不是“内在于‘元理论’自身当中”的（我不认为，尼采、福柯提供了元理论，尽管他们的确想提供元理论，彻底推翻传统的形而上学，理由详下），而是产生于误用胡塞尔现象学方法论而导致的“元理论的自我幻觉”，我才在一定限度上用胡塞尔代表后现代思想（可以把胡塞尔视为从现代哲学向后现代哲学的过渡）。就胡塞尔本人来说，他其实非常清楚自己要做什么，也非常清楚自己做的事情的界限在哪里。
还是要从康德说起，当康德把对象划分为本体和现象，那么对于康德来说，人也就可以被划分本体（属于“应该”的世界）的人（自由的主体）和现象（属于“事实”的世界）的人（不自由的客体）。对于后者，我们可以认识（通过“知识形态”）；对于前者，我们只能敬重、信仰（通过“信念”），正是以此，杰文的以下说法是合理的，“作为信念和知识形态的‘人’的观念”，但可惜的是，杰文没有继续坚持这种区分。
胡塞尔（索绪尔也是一样）的方法与康德有点不同，如果说康德把对象划分为本体和现象，那么胡塞尔则把对象划分为意向对象和实体对象（“实体”这个词用的不合适，我一时想不起合适的词，暂时借用索绪尔的“实体”吧！），但，胡塞尔只取其意向对象，而悬置了实体对象。当然，胡塞尔并不是否定实体对象的存在，他只是对实体对象的存在存而不论（对此要点，杰文似乎没太在意）。这样，胡塞尔在方法上就为后现代诸公划定了“毁灭”、“毁掉”康德时不应逾越的界限——专注其作为主观性意向和意向对象的意向性现象（通过主观的“知识形态”来认识的）领域，而不是要“毁灭”、“毁掉”其作为本体的客观性意志和意志对象（即客观的“信念”）领域。这似乎是杰文也承认的，“如果像尼采以来的哲学家们那样，回溯到‘语言（符号）’的问题能不能是可供选择的‘客观性回溯’？如果不是，那么，对于后现代哲学家来说，根本不存在什么‘普世价值’，既然无源头可溯，那还回溯什么呢？”，以此，我们也可以说，后现代哲学家并不打算建构什么元理论，他们最多只是在元理论下面做具体的工作。
但是，后现代诸公中的有些人并没有遵从胡塞尔的方法论建议，而是逾越了胡塞尔设定的界限，在还原到意向性现象的同时，还试图打破康德对现象和本体的二分，宣布本体和现象的二分纯粹是子虚乌有，在意向性现象背后，没有任何东西（而不是像胡塞尔那样，不设定任何东西，“不设定”是说“不表态”，既不肯定也不否定），于是，在现象和本体合二而一（不再区分“作为信念[的‘人’]和知识形态的‘人’的观念”）的这个元理论幻象中，在康德那里作为客观“信念”而存在的上帝和自由主体就都变得可疑而“随风飘逝”，因为，在作为话语建构的主观“知识形态”中，人和上帝都可以这样也可以那样，于是，也就没有什么“稳固不变”的东西了。

“因为这一概念只有在话语认知的[主观]层面上发挥作用，它们本身并不具有科学性，并不具有指涉对象、指涉事物的客观性，并不具有稳固不变的内涵。所谓‘自由的主体’是多义的、偶然的、随机的和稍纵即逝的，民主、自由、人道主义、公正等以人性为基础发展起来的概念都不那么确切。‘民主、正义’只是被‘认为’的，也即是被‘发明’的。福柯如是说。福柯断然拒斥以人性为核心而滋生起来的众多人文主义的要求，这些要求——公正、民主、自由——与其说是看重‘人性’，不如说是‘权力’的借口和道具”。

正是如此，在本体-现象二分不再的情况下，尼采才敢于宣布，“上帝死了”，福柯也才宣布，“（作为自由主体的）人也死了”，“虽然吕户二老看不上二十世纪以来的哲学家们，但是，一个显然的事实是：二十世纪的哲学主流恰恰是基于尼采所谓‘上帝死了’这一论断展开的”，“‘人之死’正是作为学科内容和知识形象的‘人’的消失，既然学科的对象消失了，那么，在这个对象基础上所发展起来的伦理主题和人文主义当然会随风飘逝”。杰文对后现代哲学史的事实判断，老讷都承认的；但是，就算20世纪的哲学主流就是如此（其实并非都是如此，对哲学史做整体性判断会经常出错），即无论人根据自身的形象创造了上帝，还是上帝按照自身的形象创造了人，在“知识形态”中都是随意的（康德早已指出，在知识中给出的对上帝和人的认识，因为没有直观的条件，都是成问题的）；但是，没有什么被信仰为必然应该如此，上帝和人都是或然如此地建构出来的话语，这主流话语就一定是对的么？
但是，以此，我们也就知道，尼采、福柯对康德的关系，起源于他们对以康德为代表的关于“信念”与“知识形态”之间二分的元理论的毁灭，首先是纯粹的逻辑关系，其次才是时间的关系（在时间中实现其理论，就此而言，尼采、福柯晚于康德；而就纯粹逻辑关系来说，尼采、福柯与康德处于同一时间之中），以此，尼采、福柯并不因为其“时间上在后”就一定正确，而康德也并不因为其“时间上在前”就一定错误（以此，我们并不是一定要认同时间上在后的理论才是正确的选择），杰文把某种理论在时间中出现的先后关系代替了逻辑上的先后关系，然后暗示“后起”的理论比“先在”的理论更正确（“‘哲学界的死鬼’至少要比康德、赫尔德年轻的多得多，离我们要相对晚近一些”），这样反过来说，杰文关于“先在”的理论不一定“最……”的说法，也就顺理成章了。但是，杰文也就因此而暴露了，他的方法不是纯粹理论的思想方法（于是“关公战秦琼”才成为了一个问题。就理论谱系的逻辑关系来说，元理论之所以是元理论，首先不在于其主张的内容，而在于其本身体现的“合法则性”的普遍形式，恰恰要“被用来衡量尼采与福柯的话语体系之下所产生的‘一般理论’与相应的‘经验研究’”，即便出现“关公战秦琼”的现象，也在所不辞。换句话说，无论关公还是秦琼，谁代表了元理论，在未经“合法则性”的普遍形式化检验之前，谁都不能自诩就代表了元理论，包括康德。在这方面，康德没有任何特权甚至“霸权”、“极权”，康德也必须接受别人的批评、批评，即接受“合法则性”的元理论的普遍形式化检验）。于是，当杰文“凭借着‘学科谱系’给[吕、户]二位的思想定位的”时候，杰文的“谱系”不是理论的谱系，而是时间的谱系，就毋庸置疑了。以此，既然杰文认为“哲学是一门讲“‘[时间]谱系’的学科”，于是，“一个不懂哲学的门外汉，我也可以简单地质疑”（这倒是合乎逻辑的）：

“基于我贫乏的哲学（逻辑学）知识，我不能不提出一个‘非哲学’的问题【既然承认，从时间的角度出发，不是一种理论的提问方式，为什么还非要这样提问呢？——吕微补注】：康德会如何说服尼采的徒子徒孙们不要放弃‘作为信念和知识形态的‘人’的观念’？您推重的所谓‘人的本性’‘理性与自由’等所谓康德的思想在他身前死后的哲学史（尤其是二十世纪以来的哲学史）上不是一直被大大地质疑了吗？既然您也认为，‘今天，信奉休谟怀疑论的后现代诸公肯定要比信奉康德先验论的现代‘遗老’不知多多少’，既然尼采之后的西哲们与康德以及新康德主义者们‘深康【度】交流’也不少见，那么，……吕、户二老的这个‘工作前提’是站在‘哲学之门墙外’也可以质疑的。”

是的，站在“哲学之门墙外”，当然可以质疑；但如果进到了“哲学之门墙内”，却仍然站在时间的立场上，而不是站在理论的立场上，你还真是没办法说（无论康德的思想怎样被后人质疑，即便“从达达主义到超现实主义开始，这一基本的[质疑康德的]研究取向已经被划定了”）康德究竟是对的还是错的。
但是，尽管我们坚持，元理论的非时间性（康德是基于非时间的人性而不是基于时间中的“西方”而给出的元理论），但我们仍然要承认，一般理论是元理论是在时间中的建构性应用结果（“列斐伏尔能在马克思的经济基础与上层建筑之外，另列‘日常生活’这一做法本身即是基于一种哲学思想，即‘异化’的深入渗透性。他正是基于所谓‘人的类本质’思想来研究‘日常生活’的。请问，这怎么能说没有还原到吕老标准下的‘公识’？”），那么，我们就应该考虑，后现代哲学和民俗学的一般理论，基于并且应该用于怎样的历史时间和社会空间的文化-生活语境条件（后现代的一般理论在怎样的时间性条件下出现并应用于怎样的时间性条件？）。但在这方面，杰文反而不考虑了。

“‘一般理论’中永远渗透着‘沉默地存在着’的‘元理论’，可是，吕老并不这样认为，在他看来，‘元理论’与‘一般理论’是二分的，可以相互独立存在的【这不是我看法，我的看法已见上文——吕微补注】。基于这一逻辑，在他看来，我在应用欧美民俗学家建构的‘一般理论’判断中国民俗学家的某项具体的研究成果的时候，就一定只能停留在‘经验的’层面。”

“我个人则发现，事实上，被吕、户二老所忽视的西方哲学家们并没有把焦点转向‘普世价值’或者‘自由的主体’，而是转向了‘语言’【非常正确——吕微补注】。现代思想史上称之为‘语言学的转向’。‘语言学转向’之后的思想界讨论的问题是‘意义’而非‘价值’。具体到国际民俗学界，正如大家所熟悉的那样……上个世纪后半叶，国际民俗学界便主要是在‘语言学的转向’——在美国，先后是结构语言学与语用学（社会语言学、语言人类学、讲述的民族志、口头诗学、表演理论等）——影响下发展着了。换句话说，国际民俗学界目前流行的问题意识是‘意义’而不是‘普世价值’。既然民俗学是国际性的学科，中国民俗学家们当然不能对这一国际普遍流行的‘问题意识’不闻不问。换句话说，中国的民俗学家在提倡‘普世价值’的时候应该先行批判‘意义问题’如何不应该是中国民俗学的‘问题意识’。”

这个问题，我已多次回答了：比较中国和西方的现代性进程，有一个时间差（这个时间差，恐怕凡有清明理性的人，都不会否认），正是基于这个时间差，我们才选择了古典的康德、黑格尔（“‘人’已死，‘民’岂可独活？吕老、户老还在为民俗之‘民’铮铮争辩岂不是有‘恍若隔世、年代倒错’的感觉吗？”我们真是没有这种感觉，相反我们觉得切中时弊，因为价值既然是普世的，就超越了时间），而不是后现代诸公的一般理论（元理论在特定时间中的应用）。中国的现实需要优先考虑关于自由主体的自由权利的古典理想在“时间差”中的应用，而盲目照搬后现代思想而不顾中国与西方现代性进程的时间差，将重演丙中所描述的“日常生活的现代与后现代遭遇”（用应用于特定时间中的西方一般理论规定与之有时间差的中国现实的经验用法，即违背理论认识基本原则的经验用法）。正是以此，“中国民俗学反而要退出到18世纪的康德的‘普世价值’的讨论中去”，如果我们运用后现代民俗学的方法，仅仅通过对意识现象的主观性还原，描述了“权力话语”的主观性建构（这是现象，也是事实，更是经验，但也进一步激发了我们对古典理想的认同），而不是优先维护每一个人表达话语的客观性权利（保护文化意义以维护普遍价值为优先条件），那么，我真不知道这样的后现代民俗学，于中国的现实有何益处？也于作为科学的民俗学有何增益（而不是鹦鹉学舌、邯郸学步）？
就杰文之所言，后现代思想（哲学、民俗学）主要关注“文化意义”而不是“普遍价值”来说，我不认为，尼采、福柯等人创造了什么元理论（元理论一定能够普遍适用，即具有客观性、必然性，而尼采、福柯对主观建构的意识现象的经验事实——权力话语的描述，无法普遍地解释所有的意识现象），同样，我也不认为，尼采、福柯已“毁掉了康德以来的基本的哲学配置”（他们诋毁康德的宣言只是为自己所谓的元理论幻觉虚张声势、自我造势而已，因此，福柯对康德“哲学的嘲笑”，只能是“沉默的嘲笑”，即哲学的笑柄）。尼采、福柯只是描述了事实的现象世界、意义世界中实践意志的主观建构性（其实康德的元理论早已阐明了这一点），他们企图通过混淆康德的本体世界和现象世界（把作为本体的上帝和人放到现象世界之中）而给人以创造了元理论的印象，但他们根本动摇不了康德的“应该”的本体世界、价值世界的元理论，因为后者完全是一个客观地建构的“人应该如何存在”的纯粹理念世界，这个纯粹理念、理想的世界之“应该”的必然性，是后现代诸公（如杰文）也无法否认的。

“在经验的层面上【注意！是“经验的层面”】，我们可以轻易地发现，即使在最现代化、最民主的国家，依然不断地听到这样的批评，‘民主！民主！多少罪恶借着你的名义而实行！’比如在美国，尽管文化的差异性是受到强调的，但是，现实的问题是如何可能创造一种共享的文化来补充与强化共和的政治？现实的策略当然是基于某种选择了，挑选某些文化而忽略另外一些，正如理查德•鲍曼所言，既然民俗的社会基础的基于差异性而不是共享的认同，那么，现实的行为与理想的目标之间就不可能不相冲突。”（《民俗研究》2013年第4期）

可见杰文还是承认在先验的层面，“应该”（必然）有“理想的目标”，如“共和的政治”、“共享的文化（认同）”，以及“民主”……这就是说，无论有多少罪恶借着民主的名义 “在经验的层面上”偶然地控制了权力话语（尽管“‘权力’的借口和道具”在经验中具有比较的普遍性），杰文仍然承认，“民主”是一个基于先验理想（必然的“名义”）。所以，我一直认为，后现代（对后现代本不该一概而论，这里笼统而言，危险极大）只是对元理论在某一方面的“展开”（“当然也可以是基于‘普世价值’的批判”，但不是普遍价值本身，这是杰文也肯定而无异议的）的一般理论，就后现代一般理论是对元理论的“展开”而言，后现代思想正以古典理想为前提，没有古典理想何来后现代思想？也就是说，后现代最终没有能够毁灭、毁掉康德关于本体和现象二分的元理论，自由主体“作为信念”（而不是作为“知识形态”）依然屹立着。
因此，仅仅还原到后现代的一般理论（对主观意识的还原），不是理论上彻底性的表现，而还原到古典的元理论（对客观意识的还原），这不是挥舞理论的大棒，而是理论的内在要求，如果中国民俗学把这种对理论彻底性的追求视为挥舞理论的大棒，那我实在无话可说，只能说是中国民俗学的悲哀。而仅仅对“话语建构”的经验事实（接近胡塞尔Sache,英文Matter，我同意杰文对我对不加解释地就使用“事实”概念的质疑，我没有进一步解释何谓“事实”只是不想把问题更复杂化，杰文对概念的清晰度有足够的敏感性，令人赞赏！）的现象描述，构不成彻底的理论，在这方面，杰文也承认的，后现代诸公没有提供元理论（普遍价值），而只是提供了基于经验事实的一般理论（意义）（“所有学术界，尤其是以融汇百家之长的‘文化研究’与‘日常生活研究’为代表，都在讨论‘意义’以及‘意义被建构的方式’”）。
因此，尽管“吕、户二老显然有责任去说服尼采及其追随者们，‘为什么不是[应该追随]尼采，而是康德’？”但是，显然，我无法说服杰文不去追随尼采，而去追随康德。“一句话，与吕、户二老主张‘普世价值’的问题意识，追随康德古典哲学理论的系谱不同，我主张‘意义以及意义产生的方式’的问题意识，追随结构语言学以及语用学的理论系谱”。以此， 即便吕老并没有“仅仅简单地、弃绝‘后现代思潮’，对于我们这些‘后现代魔鬼的眷属’[也]是没有说服力的”，因为，因为杰文根本不会在主观上认同（尽管在客观上承认，见《民俗研究》）先验的普世价值（“基于我对后现代思潮的认同，我对所谓‘关注人生、关心生活’的‘元理论’持怀疑的态度”），而在主观上仅仅认同经验的事实“意义”（“坐在书斋里构架的、西化严重的理论模型”）。
但是，在我看来，“中国民俗学的‘问题意识’”不应该起源于“‘意义’以及‘意义被建构的方式’”，而是应该起源于价值以及价值（康德式）的被建构方式，同样是被建构的方式，意义对每个人来说，仅仅是在主观上有效的（主观性建构）；而价值对每一个来说，是在客观上有效的（客观性建构），无论你在主观上是否认同（即便“这个不证自明的‘自由的主体’，至少在福柯那里，只不过是一种[可有可无的]‘话语’而已”，也是如此）。因为，普遍价值“应该”（客观）实现，却不是说普遍价值在事实（主观）上已经实现，就如康德的名言，即便这世界上不曾实现过真诚的友谊（偶然性），每个人仍然会坚持真诚的友谊（以及自由、平等的理念）应该实现（必然性），即便建构友谊的真诚努力，“以梁氏之能干都失败了”，也仍然不是“我们这些‘人文主义’的民俗学者们[能够安心于]太‘犬儒’”的些许理由，因为每一个人心中非时间的道德律在客观上的必然性（尽管在主观上是偶然的），才是我们在时间中期待于未来的充分理由和最终根据。
在本帖中，老讷不得不再次将杰文的一个非理论（“哲学之门墙外”）的（时间）问题转换成一个理论的（逻辑）问题来讨论，因为否则，我们就会陷入无意义的争论（时间中的问题本没有对错而只服从“成者王败者寇”的自然律，对错的最终根据是时间之外的先验道德律）。我的原则是，与其追随学术的潮流，不如追寻思想的脉络（不是时间性的脉络而是逻辑性的脉络），所以还是那句老话，别把学术（在时间中的）“进步”太当回事。与国际同行的对话，首先不是因为他们做了什么，而是首先要看我们自己该做什么，他们做了他们（根据元理论而创造的适合……国情的一般理论而）该做的事情，我们也该做我们（根据元理论而创造的适合中国国情的一般理论而）该做的事情，在这样的基础上，国际同行之间的对话才是平等的，否则，我们只能拾人牙慧。当然，这并不是说，我们不该学习人家，学习人家是为了解决我们的问题，学习人家主要是学习普遍原则，而不是具体方法即“策略”（“策略”多半只能情境性地使用），如果学了人家的方法，却没法应用于我们的问题情境，则学了白学；反过来说，如果学了人家的方法，且能够（通过普遍原则而自觉第）应用于我们的情境目的，则无论我们还是国际同行，都幸莫大焉，因为我们的目的最终也是他们的目的，我们的问题也普遍的问题（所以需要元理论）。
最后还是要对杰文表示感谢，通过给杰文的回帖，我已经表达了我对本次讨论的主题——民俗学的中国实践的理论与方法的系统性——的基本想法。更有益的是，通过与杰文的讨论，我们实际上又取得了一点共识，即“民俗学者的腔调”，至少应该包括元理论（公识，尽管我们对何为“公识”还有不同的看法）、一般理论（共识），和理论在经验研究中的应用。于是，在一个元理论、一般理论和经验性应用的系统性联结中，中国民俗学的每一位从业者，都可以在其中找到既发挥了自己的能量、又能够与其他人良性配合的恰当位置。

高丙中

这几天在倒时差中拜读杰文与吕老大、晓辉兄的诘辨，一会儿在云里一会儿在海里。现在在卫生间看完吕老大的总结陈词，大为畅快。
    一个能够链接（打通）现代与后现代的知识谱系显示中国的民俗学真正是有当代水平的智力深度的学问。向往之。

   赞吕微：通过与杰文的讨论，我们实际上又取得了一点共识，即“民俗学者的腔调”，至少应该包括元理论（公识，尽管我们对何为“公识”还有不同的看法）、一般理论（共识），和理论在经验研究中的应用。于是，在一个元理论、一般理论和经验性应用的系统性联结中，中国民俗学的每一位从业者，都可以在其中找到既发挥了自己的能量、又能够与其他人良性配合的恰当位置。

户晓辉

给窟鬼先生——窟鬼先生不必急着道歉和不安，正如“吕老”所言，俺们“既不生气，也没动怒，反而因你能继续参与讨论而高兴”。你的帖子刺激的更多的是俺的想法而不是情绪，俺们向来也对事不对人、论事不论人。这几日，俺也尽量“静下心来”“冷静地面对”你的问题。这个帖子写好后，一直在等“吕老”先出高招。那鲁提辖尽管爱“幼”心切也终于按耐不住，亮出了他的逻各斯利器，俺就再来个狗尾续貂，做些补充辨析工作。

      这次的帖子似乎已经表明，窟鬼先生与俺们达成的共识是都不反对民俗学用哲学“垫底”，而分歧在于用什么样的哲学和谁的哲学——“尼采、福柯，还是康德？”他说得对，“吕、户二老的[推崇康德]这个‘工作前提’是站在‘哲学之门墙外’也可以质疑的”，于是，他质疑道：

    我想提醒吕、户二老注意尼采，注意尼采如何毁掉了康德以来的基本的哲学配置……既然尼采许诺的‘超人’哲学摧毁了康德的追问‘人’的本质的‘人类学’，那么，吕、户二老显然有责任去说服尼采及其追随者们，为什么不是尼采，而是康德”？（户老按：尼采是否“毁掉了”康德先不论，但后面这个问题问得好，俺要在下文中试着回答）
     虽然吕户二老看不上二十世纪以来的哲学家们，但是，一个显然的事实是：二十世纪的哲学主流恰恰是基于尼采所谓“上帝死了”这一论断展开的。福柯则认为随着“上帝死了”，人也不可能独活，所以“人也死了”，换言之，上帝之死与人之死同义。
     人的死亡，即是“人类学（康德意义上的人类学包括三个问题，即“我能知道什么？我必须做什么？我被允许做什么？总之，人是什么？”）”的根除。这同时意味着，人类中心主义、人文主义以及人的信念和人的哲学的倒塌。
     福柯所说的“人”——无论他是知识主体，还是道德主体；无论是人文主义还是人类学——正是19世纪以来人文学科的对象，“人之死”正是作为学科内容和知识形象的“人”的消失，既然学科的对象消失了，那么，在这个对象基础上所发展起来的伦理主题和人文主义当然会随风飘逝。
    我至少知道尼采说“上帝死了”，福柯说“人死了”，巴特说“作者死了”，福山说“历史终结了”。
请问吕、户二老，“人”已死，“民”岂可独活？户老还在为民俗之“民”铮铮争辩岂不是有“恍若隔世、年代倒错”的感觉吗？


    俺倒想沿着窟鬼先生的这种思路继续发问：既然一切都“死了”，既然“一切等级的和固定的东西都烟消云散了，一切神圣的东西都被亵渎了”（马克思《宣言》，请注意：借用这句话的著作既有美国马歇尔伯曼的《一切坚固的东西都烟消云散了》，商务印书馆，2003；又有德国彼得瓦格纳的《并非一切坚固的东西都烟消云散了》，北京大学出版社，2011），那么，不仅民俗学，整个社会科学和人文科学，还有存在的必要和意义吗？还“剩下”什么值得它们研究？由此看来，既然人都死了，谁来研究？研究谁？难怪几年前民俗学界的一位大佬在会上问人文科学为啥要谈人和人道主义？当时把俺震得半天说不出话来，至今俺仍然记忆犹新，仍然百思不得其解：如此“奇葩”的大佬和如此“奇葩”的观点是如何炼成的？
    窟鬼先生在此好像把后现代对（前）现代哲学的批判看成了中国式的“砸烂孔家店”，似乎后现代把康德、黑格尔、马克思等现代思想家一“批”就把他们推翻，让他们变成了“哲学界的死鬼”，跟他们就彻底脱离了干系，果真如此吗？
      还是让俺们以窟鬼先生罗列出来的后现代大师为例吧：
      列维—斯特劳斯曾粉过马克思，他的硕士论文就是《历史唯物主义的哲学命题》；雅克拉康年轻时曾钻研过斯宾诺莎的哲学，齐泽克甚至认为拉康在某些方面是黑格尔主义者；路易斯阿尔都塞的主要著作有《孟德斯鸠、卢棱、马克思：政治和历史》、《保卫马克思》、《读〈资本论〉》、《列宁与哲学》；雅克德里达有《胡塞尔现象学中的起源问题》、《马克思的幽灵》等；福柯不仅受过德国哲学的影响，而且曾译过康德的《实用人类学》并且写过与康德同题的著名文章《什么是启蒙运动？》（于奇智译，《世界哲学》2005年第1期）。窟鬼先生没有提到的德勒兹也写有名著Kant’s Critical Philosophy: The Doctrine of the Faculties，而且有《康德与柏格森解读》（张宇凌译，社会科学文献出版社，2002）等书。
      这些事实表明，无论后现代的学徒们是否承认，这些后现代的大师们并非“横空出世”，也没有数典忘祖，他们的问题恰恰是从（前）现代哲学来的。因此，俺曾建议想弄后现代的学生先弄（前）现代，因此，哲学界的公识是对的：康德是西方当代哲学十分重要的理论基石，不懂康德就不懂西方现代哲学——也许俺可以再加上一句——也难以透彻理解后现代。
由此看来，“吕、户二老”只不过踮起脚尖看了看后现代背后的（前）现代谱系，想查源知流、沿波讨源，无非是多问了几个为什么，无非是想在知道好的基础上再知道为什么好，难道就变成了“横空出世”和没有谱系了？
      如果上面列举的事实只能作为后现代与（前）现代哲学之间谱系关系的事实证据，那么，就让俺们简单地看一看它们之间在问题意识和逻辑层面的关联吧：
      欧洲哲学主流向来没有否认后现代所说的一切东西，如绝望、虚无、空虚、深渊、差异、多元和偶然。但是，为什么哲学“主流”谈这些东西谈得不多呢？在某种意义上就是因为哲学不甘心单纯被动地陷入绝望、虚无、空虚、深渊、差异，也不愿任凭偶然性的摆布和捉弄。所以，古希腊以来欧洲哲学的使命就是“认识你自己”——人想知道自己能做什么，应该做什么和能够希望什么。这就回到了康德的“集大成”。即使没有康德的提问和回答，这些问题仍然是每一代人甚至每个人都要重新面临（不一定面对）的问题。窟鬼先生提醒俺们注意的尼采，也是从德国古典哲学尤其是黑格尔哲学中“叛逃”出来的。不错，尼采说过“上帝死了，人死了”之类的话。可是，这些话是什么意思呢？一个基本的意思是，上帝死了，那些完全依赖上帝、把自己的意志完全交给上帝的“末人”和“衰人”也跟着死了，但在尼采那里诞生了“超人”，“强力意志”恰恰是超人具备的品质，而这才是尼采眼中真正的、理想的、未来的人。俺承认，“上帝死了”再次让人面临着无依无靠和价值真空的生存状态，将人推到了虚无面前——一种既充满自由、又无依无靠、孤独绝望的境地。这种绝境让人们继续深入反思传统哲学的局限和“盲区”，有其深刻和积极的意义。请允许俺引用叶秀山先生在《作为精神家园的哲学》演讲中说的一番话：

          所以现代的存在主义哲学思潮，从克尔恺郭尔到萨特，这些人就说人在这个世界漂泊，真是无家可归的（homeless），哲学没有家园了。这个根子其实早在康德那儿种下了。
        反对理性主义的，往往容易停留于经验的、想象的一种反驳，譬如费尔巴哈反对黑格尔，他就强调物质、强调感觉。哲学其实还不能这样，你说理性，我就来强调感性，那没有用。而应当是，我说感觉，就要把你那理性也包括进去。尼采就把黑格尔那套东西全部容纳在他那个所谓快乐主义中。所以尼采不是虚无主义，他恰恰认为自古希腊以来的柏拉图、亚里士多德，包括康德、黑格尔在内的这些哲学家，全是否定了现在的生活意义的意义的虚无主义者，理性主义传统全是虚无主义的传统。尼采说，你看你们永远对现实采取否定的态度，你们才是虚无主义，我就实实在在地肯定这个现实。我不幻想另外一个世界，就这个世界，永恒轮回。尼采的永恒轮回，不是希腊人那种轮回观，也不是佛教的轮回观，而是说你就在这个世界里，轮回来轮回去都在这里头，你就得肯定这个世界，肯定这个世界并没有一个超越的道德，也没有超越的目的。而机遇也是永恒轮回的。你一直是自由的，抓住这个机遇，就能创造你的价值，就能通过这个时机征服世界。意志就是创造价值，意义就在创造当中。但是，这里我没有一个预定的目的，也没有命运、天国让我去修炼。我只要抓住这时机。


      尼采的这种学说本身不是没有问题，此处暂不讨论。即使“活在当下”，也不能全面虚无和否定一切，而是有所否定也得有所肯定。同理可证，后现代也不能虚无和否定一切而无所肯定。从肯定到否定再到否定之否定，这本来就是欧洲哲学思想和学术传承的正常方式。换言之，批判地继承是西方学术和哲学的正常传承方式，也是后现代对待（前）现代（尽管激烈和激进）的方式。这种方式不是后现代把（前）现代彻底推翻或者打入十八层地狱让其永世不得翻身，而是“扬弃”（有放弃也有发扬光大）。这一点又被后现代眼中“哲学界的死鬼”黑格尔不幸言中。
       即便是主体的人被解构了，不再是万物的中心，正如在萨特那里，存在先于本质，人的存在面临虚无，但是，面向虚无的行动选择仍然是有责任的。20世纪80年代中国的萨特热大多只看到了萨特否定人的本质，却忽视了人在虚无中仍要为自己选择的行为担责的内容。
      窟鬼先生说，主体的人死了，“‘语言’从‘人’倒下的地方站立起来了”，没错。虽然“语言学转向”从索绪尔的普通语言学转向了结构语言学和语用学，但我们不要忘了，语言在西方哲学传统中之所以能够占据本体论的位置，恰恰因为语言从古希腊以来就是Logos，它本身就包含着理性，或者说，语言就是理性、道理。后现代反对本质主义，笼统地说，没错，但仍然要讲道理和基本的逻辑（这是不是“普世价值”？），否则就可能陷入自相矛盾和自我瓦解。
      更为关键的问题是，西方后现代看起来解构了主体的人和本质，但他们并没有否定和反对一切普世价值的前提。首先，他们是讲道理和讲逻辑的，否则，他们的否定和反对本身（无论内容是什么）就无效或者不能成立；其次，主张差异和多元的后现代一定不会反对这样一种主张和前提：我可以不同意你的说法，但我坚决捍卫你说话的自由和权利。否则，它的一切多元和众声喧哗行为就会自动失效，而这种主张正是民主、平等和自由这些普世价值的一个基本内容。中国的后现代往往忽视了西方后现代默许的普世价值前提。
      俺们可以设想一下，如果没有西方的前现代已经确立起来的普世价值，西方的后现代可能吗？进而言之，没有自由和理性这些普世价值，后现代本身能够成立和可能吗？如果在一个没有民主、平等和自由等普世价值观的社会，后现代的差异性、多样性和众声喧哗即便可能产生和出现，但能够被允许、被保障吗？我们自己的社会也许恰恰可以提供一个反证：为什么中国很少产生自己本土的后现代？难道与中国尚未建立起成熟的、健全的（前）现代的普世价值观没有关系吗？在中国，从西方移植过来的后现代崇尚的真正的差异性、多样性和众声喧哗不仅不是被鼓励的、被保障的，而且往往也不是被允许的，尽管中国从西方移植来的后现代在解放思想的社会进程中也能够发挥积极的作用。
      因此，正如“吕老”所说，俺们的学术谱系与问题意识，一是来自中国的现实，二是来自民俗学理论史。中国的现实，大家有目共睹而且感同身受，中国的民俗学恰恰是在这样的现实中产生的“中国问题”，而且俺在即将出版的拙书中试图论述：中国民间文学和民俗学学科的内在目的与近代以来中国社会的整体目的是一致的和重叠的，都是未完成的现代精神方案的一部分。从民俗学理论史上看，尽管不是主流，但无论中外，学科起源时的隐秘渴望恰恰与民主、平等和自由的普世价值密切相关也密不可分。俺在《现代性与民间文学》、《返回爱与自由的生活世界》以及《民间文学的自由叙事》（即将出版）三本书中已经有所论述，此处不赘。
      窟鬼先生在谈到学科的哲学基础时说：

      户老师说他“怀念着各个学科有哲学垫底的时代”，这意味着他认为现在的学科（尤其是我们的民俗学）没有哲学“垫底了”。这个说法并不成立。正好比安东尼奥嬠炄网所主张的那样，任何主体都有“意识形态”；同样，任何“一般理论”背后都有哲学垫底，绝不是只有户老的那个研究才是有哲学基础的。

      窟鬼先生对“哲学”的这种“宽泛的”理解，自然与俺不同。在如今这个平面化、多元化、拒绝并解构深度和崇高的后现代，窟鬼先生大概也不会否认“吕、户二老”推崇的追求深度的德国古典哲学以前不曾、现在也还不是中国民俗学的哲学基础吧？俺的怀念无非是一个前朝遗老的“中国梦”而已，而且俺毫不犹豫地回答窟鬼先生提出的问题：“‘元理论’有‘最彻底、最……、最……’一说吗？”——有，而且俺就是认为，迄今俺见到的最彻底、最深刻、最过瘾的‘元理论’就是德国古典哲学，其他的哲学与它相比只是等而下之。至少现代哲学与后现代哲学相比，前者是源，后者是流。尽管后现代哲学也不乏尼采这样深刻的哲学家，但从总体来看，后现代的衮衮诸公更像康德说的那些“憎恨一切地面上的牢固建筑，便时时来拆散市民的联盟”的“游牧民族”（《纯粹理性批判第一版序》），他们用力甚勤而且功劳很大的地方在“解”（de）而非“构”（construction），所以，后现代的“游牧思想”在整体深度上并没有超过其“源”。用鲁提辖的话说，后现代提供的更多地是“一般理论”而非“元理论”。因此，俺认为德国古典哲学重要，最值得借鉴。正是俺认为对的、好的，才想拿出来与愿意的人分享，俺不能也不想强迫任何人接受和认同俺的观点，俺也不否认后现代思想引入中国、引入学科有其积极的方面。
      窟鬼先生说，“‘自由的主体’，至少在福柯那里，只不过是一种‘话语’而已”，“‘民主、正义’只是被‘认为’的，也即是被‘发明’的。福柯如是说。”“福柯断然拒斥以人性为核心而滋生起来的众多人文主义的要求，这些要求——公正、民主、自由——与其说是看重‘人性’，不如说是‘权力’的借口和道具。”这些普世价值是被建构的话语，不假。问题是，西方人为什么要花费那么长时间、浪费那么多脑细胞去“认为”、去“发明”、去“建构”这样的话语？是他们为了闲来无事打发时间还是为了别的什么？俺们中国需不需要这样的话语？被“认为”、被“发明”、被“建构”的话语有没有通约性和共同性？须知在建构论的“老祖宗”胡塞尔那里，人的主观建构并非完全主观相对的，而是同时具有对人人有效的客观性（这恰恰也是德国古典哲学的“元理论”试图探讨和论证的普遍性问题之一，也是前现代哲学和现代哲学比后现代哲学的相对主义深刻和彻底的地方之一），否则，人际交流和文化沟通何以可能？如果窟鬼先生给这些问题以否定的回答，如果连“公正、民主、自由”这样的普世价值都不承认，那么，请问窟鬼先生：所有的人文科学和社会科学还有继续存在的意义和价值吗？

[ 本帖最后由 户晓辉 于 2014-3-27 10:35 编辑 ]

吕微

晓辉的讨论，老讷以为，很有说服力。我想，后现代民俗学也还是承认“公正、民主、自由”这样的普世价值的，因为，这些都是“所有的人文科学和社会科学继续存在的意义和价值”（户晓辉）。这也是我对表演理论及鲍曼的理解。杰文最近发表在《民俗研究》是论文（据萧老说很受启发）老讷还未拜读（哪位能者把杰文的论文贴上来）。后现代民俗学的问题意识，正是我希望向杰文请教的（我通过拜读杰文的几篇论文，已有一些了解）。

吕微

《表演的责任》将发表在杨利慧在《民间文化论坛》上主持的一个栏目中，这里贴的结论部分。

“表演的责任”与民俗学的“实践研究”
—— 鲍曼《表演的否认》的实践民俗学目的-方法论

吕微

……

四 结语：表演的责任和表演的权利  

      说唯有“职责/责任”而不是“语境”，才是表演理论的核心范畴，未免有些言过，但却反向地突显出一个问题：在表演理论被引进中国民俗学界之后，为什么“语境”概念的理论运用备受关注，而“职责/责任”理念的实践应用却遭受冷落？其间，中国民俗学家自觉或不自觉的观念与方法选择， 值得进一步讨论，但这已经是另外一篇专文的题目了。这里，笔者只想简要地指出，在一种理论的系统引进中，对该系统的基本概念（或核心范畴）的字面含义的正确解释（翻译也是解释，例如究竟把performance译作“表演”还是译作“演述”更为贴切？）固然是重要的“基本功”，但同样重要的是，应该考虑被引进的概念的用法。
      这就是说，在域外，在美国，原本被用作学术实践的表演理论的理念（不仅是“职责/责任”也包括“语境”）， 在引进之后，却被用作了单纯理论的概念。 而这样的情况之所以会发生在中国学界，其缘由，笔者在《民俗学的笛卡尔沉思》中已表达了基于学术史考察的初步认识：学术概念的单纯理论化使用，是中国民俗学之人类学化，乃至社会科学化朝向彻底的经验论的努力结果。
       进而，如若中国民俗学仅仅以“呈现社会事实”为己任（理论民俗学）， 而不是同时也自觉地、积极地参与社会的建构（实践民俗学）， 那么，像“语境”这样本原地应该是也可以是实践理念的概念， 如果不是退回到马林诺夫斯基式（亦即康德式）的古典用法，笔者实在想象不出还有什么其他的出路（当然，如果“语境”概念不是被理论化、古典式地使用，就仍然可能是表演理论的核心理念），更不要奢谈“职责/责任”理念的实践地使用了。
        再退一步，即便在美国民俗学家当中——与在中国民俗学家当中一样——“职责/责任”理念同样不像“语境”概念那样，更为民俗学家所重视，但是，由于美国民俗学家“幸运”地生活在一个表演的权利已然被确立的语境（我们暂且因其理论化、古典式的用法）当中，所以，即便美国民俗学家于“职责/责任”的实践理念，完全弃之而不用（当然不是事实），而只是戴着语境的理论眼镜，到“全国各地”去直观民众的表演，就已经是在通过“呈现社会事实”而维护、促进民众的表演权利了。
       但是，在中国民俗学家这里，情况恰恰相反，民众自由地表演的权利还没有被确立，因而，在这样的语境（国情）条件下，仅仅理论地使用“语境”概念，甚至以古典的方式使用“语境”概念（如黄裕生所言“如果我们停留于时空，那么，我们就只有直观……” ），亦即，很难再立足于实践的立场，有效地认识中国当下的现实语境（又是一次“语境”概念的古典理论的用法）中的民俗学问题。而这也就是笔者特别强调表演理论的“职责/责任”理念，应该得到中国民俗学家的特别关注的实践理由，因为，在“职责/责任”的实践理念背后，站立的恰恰是表演的权利问题（不谈责任，何如权利？不谈权利，如责任何？甚至如何履行职责？ ）。
      正如笔者在上文已经指出的，如果表演者仅仅对自己说“我‘愿意’表演”，这只是一个主观任意性的实践命题；如果表演者同时还对自己说“我‘应该’‘愿意’表演！”这就是一个主观必然性的实践命题。但是，表演者的主观必然性实践，又是以表演者能够自由地表达“我‘应该’‘愿意’表演”的、客观必然地“应该”拥有的实践权利为实现条件的。以此，如若中国民俗学家，在表演者尚未拥有自由地表达“我‘应该’‘愿意’表演”的实践权利的时候，仅仅理论地使用表演理论的“语境”概念，甚至将原本可以用作实践理念的“职责/责任”也用作单纯的理论概念，那就是把自己关进理论的象牙塔里，而罔顾中国民俗学当下应该有所为有所不为的实践语境，或者说，把原本是一个中国的语境问题，当作域外甚至美国的语境问题来处理了。
       当然，这样说并不是否定中国民俗学的成就，不是否定中国民俗学的人类学化、社会科学化努力，不是说中国民俗学“呈现社会事实”的做法本身出了什么问题，套用丹麦学者扎哈维的说法，中国民俗学的问题仅仅在于，它在“呈现社会事实”方面“太过于成功了”，而“成功”本身成了问题。 扎哈维的说法当然是源自胡塞尔，胡塞尔的原话是：

        所有这些学科科学上的严格性，它们的理论成就以及它们的持久的令人信服的自明性，都是不成问题的。……这种见解并不是说，实证-科学方法的自明性是错觉，它们的成就只不过是虚假的成就，而是说，这种自明性本身是一个问题。

      胡塞尔的意思是，科学的“自明性”本身所掩盖的问题是科学自身所无法解决的。 以上就是笔者在本文中，通过对一项实践民俗学的方法论案例的讨论，希望与学界同人交换的认识。最后，笔者想转述户晓辉对本文“自由地进行[的]阐释性、品评性的仔细审查”（P.77），以作为本文的一个开放性的结语：

      也就是说，甚至在表演者不愿承认是表演的情况下，“责任”仍然能够成为表演的标定，因为它依据的不（仅）是表演者的主观心理是否意愿等主观（偶然的经验）条件，而是同时依据客观“必然的先验”条件；这样也许就可以回答这类问题：即如果某个表演者或者表演者与听众主观上都不意愿（承认或者没有意识到）自己有什么责任，这时我们能否标定他的行为是“表演”？或者说，我们可以完全不管表演者（以及听众）主观经验上是否意愿（怎么想），我们认为是表演，它就是表演？按照客观必然的“应该的意愿”来推，我们只能做肯定的回答（且“是只能如此而不能不如此的”），那么有人会问：这会不会导致话语“霸权”或者民众主体性的丧失？这实际上涉及民间文学体裁如何认定以及由谁认定的问题。如果表演者自己不认为自己在表演，谁有权利认为他（是）在表演？也许我们可以通过分析和论证说，表演的否认恰恰可以反证责任的存在，先验条件还原法为回答这个问题提供了很有说服力的答案：权利不是经验性概念，而是先验的概念，所以不能在经验上求解。这是民间文学研究的一个大问题：凭什么（经验标准还是先验标准？）判定体裁，由谁来定？

户晓辉

“去年今日此门中，映日荷花别样红。人面不知何处去，雾霾依旧笑春风”——前天俺看了“吕老”谈表演理论的新帖，在深度雾霾中又见网友改了崔护古诗的末句，便把整诗引用出来，因为想起窟鬼先生去年此时提醒俺注意国内对表演理论的接受偏差，此番又批评俺们“轻视了国际同仁对这些哲学界提供的‘元理论’进行消化后转化的‘一般理论’（比如表演理论）”，真要再次感谢窟鬼先生！尽管俺已是遗老，但活到老学到老，还想在批评声提醒声声声入耳的幸福中继续“成长”。
       其实，这两年，“吕、户二老”已开始关注表演理论。“吕老”去年完成的《“表演的责任”与民俗学的“实践研究”—— 鲍曼《表演的否认》的实践民俗学目的—方法论》，正是关于表演理论的名副其实的力作！只是他仅贴出了结论部分，很不过瘾。昨日云开霾散，俺又披读全文，可谓振聋发聩！窃以为，此文讨论的是鲍曼的精彩个案，而“吕老”不厌其烦、丝丝入扣而且出神入化的讨论本身又是一个精彩的研究个案，可谓典型文坛的典型个案！俺马上联想到他在上个帖子里说的一番话：

        通过与杰文的讨论，我们实际上又取得了一点共识，即“民俗学者的腔调”，至少应该包括元理论（公识，尽管我们对何      为“公识”还有不同的看法）、一般理论（共识），和理论在经验研究中的应用。于是，在一个元理论、一般理论和经验性应用的系统性联结中，中国民俗学的每一位从业者，都可以在其中找到既发挥了自己的能量、又能够与其他人良性配合的恰当位置。
      
“吕老”此文恰恰同时包含了“元理论”、“一般理论”和“理论在经验研究中的具体应用”并且深入细致地讨论了它们之间的“系统性联结”，岂不恰好符合本次会议的议题“民俗学的中国实践：理论与方法的系统性”吗？因此，俺建议把这篇鸿文作为本次会议讨论的“标靶”。其内容的丰富性、论证的系统性和（对民俗学而言）方法的新颖性以及对实践民俗学方向的前瞻性都会让大家有话可说，也有很大的讨论空间（“中国民俗学的每一位从业者，都可以在其中找到既发挥了自己的能量、又能够与其他人良性配合的恰当位置”）。
        俺本来想写几句评语，后来发现此文真不是三言两语所能论列。
       在此，俺只想简答“吕老”提出的一个问题：“在表演理论被引进中国民俗学界之后，为什么‘语境’概念的理论运用备受关注，而‘职责/责任’理念的实践应用却遭受冷落？其间，中国民俗学家自觉或不自觉的观念与方法选择，值得进一步讨论……” 实际上，国外早就有学者指出，鲍曼把“责任”当作界定“表演”的一个关键术语（参见Jane H. Hill and Judith T. Irvine (ed.), Responsibility and evidence in oral discourse, Introduction, p.16, Cambridge University Press, 1993）。窃以为，多数国内学者在接受表演理论时选择“语境”而非“责任”并非偶然，因为至少从20世纪50年代以来，中国学者已经习惯于把民间文学的文本和语境看作鱼水关系。因此，当俺们接受表演理论并且重新从文本转向语境时，很容易继续把“语境”理解为外在表演场所或讲述环境，仍然把文本和语境视为若即若离、彼此外在的两张皮，把民间文学的田野调查变成寻求因果关系的实证研究。“吕老”已经点出了问题的要害：俺们只注意“语境”概念的理论应用，而忽视了“责任”概念的实践用法。这反映的是俺们的大问题和方向性问题，值得大家认真讨论和对待。
        在窟鬼先生和“吕老”的提醒下，俺在即将出版的拙书中也高度评价了鲍曼的卓越洞见，批评了国内学者对表演理论的误解，展开讨论了民间文学体裁叙事行为的公共伦理责任，这种责任不仅包括表演者的责任和观众品评的责任，还包括表演者和观众共同对传统的责任以及表演者与观众之间相互尊重、彼此以“你”相待的责任。正因如此，责任才是表演的本质。也就是说，俺没有像“吕老”那样借用康德对理论理性和实践理性的划分，而是直接进入了民间文学的实践研究，直接从实践理性的角度研究人的民间文学体裁叙事表演行为及其责任伦理。有了责任和权利，才有自由。
        因此，怠慢甚至误解了“表演的责任”，不仅“吕、户二老”，而且国内关注表演理论的学者，都有责任。“责任”概念在实践上的“先验性”本来并不复杂，每个人只要想想就会明白，它是一个应然的实践概念，它最基本的意思是说，只要你做出行为就“应该”为此行为负责，不论你是否愿意承担责任、有多大的能力承担责任等等。可是，这个实践概念被鲍曼用到表演中已经实属不易，这种实践的用法要被中国学者“看到”却更需“远渡重洋、跋山涉水”。为了让俺们看见以往视而不见的“表演的责任”，“吕老”不厌其详甚至不惮其烦地为俺们论证出必然的道理，让俺们也见识了元理论的高度和“论”文的“论”法！几年前爱东谬奖俺站得高，其实真正站得高的是那鲁智深！相信看过此篇鸿文的看官会明白这一点。
         盼“吕老”尽快发表他的大作，以便于大家讨论哈！

[ 本帖最后由 户晓辉 于 2014-3-29 07:07 编辑 ]