户晓辉

欢迎李立和吴晓黎参与讨论！请高老师给各位的帖子加以讨论和回复哈。

吴晓黎

相比非正常国家、社会与正常国家、社会这样困难的规范性论述（顺便一提，从这个标准来说，印度比中国正常得多，但正常不等于好，如果传统是个很有问题的传统），是不是可以把寻求民俗生活合法性的论述换一个框架，比如：我们追求一个怎样的现代，大小传统与这个目标是怎样的关系，应该具有怎样的位置？也就是说放在现代性反思的框架之下，包括对国家与社会的一个合理关系的反思。

户晓辉

杨春宇、吴晓黎、宋红娟和李立的说法都各有道理。俺说点感想。

这回你们对高老师的正常/非正常的预设本身提出了质疑，挺好。俺也觉得高老师是否可以再考虑：正常/非正常的预设是否只是一个理论预设？它是否需要有经验内容和价值判断方面的讨论（杨春宇认为应该有，高老师认为民俗生活“在这个位置上是否所作所为都是对的，那却不一定，或者说，一定不尽然”）？这种预设是否要“放在现代性反思的框架之下，包括对国家与社会的一个合理关系的反思”（吴晓黎）？

其实，高老师的预设已经暗含着一个判断，即民俗生活在（正常的）国家和社会中本来应该具有独立的位置和价值，否则即为不正常或者失序。他想考察的也是“现代”中国的情况。正如杨春宇（运用德里达）怀疑的那样，在中国是否存在过“正常”状态，即民俗生活是否曾经在它本来的位置上？这也与张勃的第8问有关：“原有生活秩序是理想的生活秩序吗？”如果我们放宽考察的时间跨度，中国古代一直有化俗成民的做法，所谓“上以风化下，下以风刺上”。能否说，民俗生活在中国向来没有被官方承认的独立地位，它只是被看作德政的一种手段，而这种手段发展到极端就是变成了“革命的对象”（无论是在古代还是在现代，在中国似乎有一脉相承的线索）。由此看来，民俗生活的回归本位在中国才是一场真正意义上的革命。因为它可能一直不曾得到过高老师说的那种“正常的”独立地位，它自身的独立价值也很少得到官方的认可，它原有的秩序并非理想的秩序，“再者说，过去理想的未必现在就理想——语境已经改变了”（李立）。因此，高老师的对立预设是一个现代性的预设，似乎有必要进行现代性反思。

另外，俺觉得，杨春宇的建议有道理：如果不考虑内容，一旦官方有人用“新俗”代替旧俗并且说，我们并没有改变民俗生活的地位呀，“既然前朝也一样要用大传统来‘淳风化俗’……那为什么我们做了就算‘不正常’？”学者该如何回答？而且，吴晓黎还指出，如果不考虑内容，即便民俗生活处在“正常的”位置上，“但正常不等于好，如果传统是个很有问题的传统”。

总之，现代是否仍然需要“移风易俗”可能仍然是有待讨论的问题。如果不需要，如何理解民俗生活自身的改变？如果需要，标准是什么？民众主体与官员、学者在其中的角色和作用是什么？

最后问宋红娟一个问题：俺没读过柏格森，什么是“观念塑造现实的危险”？在俺看来，人的现实都是人按照自己的目的论观念实践和塑造出来的，想想马克思在《资本论》中说的，最蹩脚的建筑师比最灵巧的蜜蜂高明的地方就在于“劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳动者的想象中存在着，即已经观念地存在着”。

张勃

户晓辉老师说：总之，现代是否仍然需要“移风易俗”可能仍然是有待讨论的问题。如果不需要，如何理解民俗生活自身的改变？如果需要，标准是什么？民众主体与官员、学者在其中的角色和作用是什么？
民间文化青年论坛2014年学术会议的论题正是“中国人的风俗观与移风易俗实践”，欢迎户老师以及所有关心此话题的师友们撰文与会啊。而我本人想做的便是探讨中国古代的移风易俗思想。但愿能有一些收获。
在我看来，高丙中老师谈到的革命对象被革命的过程实际上也可以纳入中国移风易俗传统中来看的，或者直接说，就是移风易俗观在当时的一种实践。只是这种实践采取的方式、移易的对象和产生的效果格外令人瞩目。
但移风易俗的结果总是移易风俗者和被移易风俗持有者以及其他相关力量合力作用的结果。风俗变化的大小和方向要看是东风压倒西风还是西风压倒东风，不排除在斗争过程中西风（部分或全部）变成东风，东风（部分或传问）变成西风，或者风转了向。移风易俗的后果最终取决于风俗持有者对规则及相关价值观的选择，当然，这种选择可以是主动选择，也可是是被动选择。清初在头发上的移风易俗是个很好的例证。尽管有些人坚持不变，但在“留发不留头、留头不留发”的高压政策之下，太多人选择（被迫选择）了改变既有发式，加上时间的作用，移易便成功了。

[ 本帖最后由 张勃 于 2014-3-13 20:08 编辑 ]

宋红娟

谢谢户老师的总结。
今天中午感觉还有点看不懂春宇的观点，不过现在有点缓过神来了。但是，还是感觉春宇对高老师的质疑还是逻辑上的，虽然他一再强调是经验上。
之所以提起柏格森，绝不单单因为自己最近在读的缘故。我是觉得我们这个帖子里涉及到的东西主要包括“主体”、“秩序”、“和理性”、“正常”等等，包括户老师提及的马克思对人的主体地位的强调；这都让我觉得这是一种标准意义上的柏拉图主义，即对逻各斯的自信、一种非常强的理性主义气质充斥其中。当然，柏格森我也没读懂，我试着随便说一下。总体上，柏格森的理论是指向康德，或者更准确点说是指向当时流行于法国学术机构内的新康主义的。他所说的“观念塑造现实的危险”其实是建立在他的“绵延”概念上的，他觉得世界应该是不停变动着的、充满生命力和创造的，但譬如康德对空间等概念的界定，他认为这是一种均质、固化的概念，将世界划分成为内在和外在的二分结构。
个人觉得涂尔干就是一位非常典型的新康德主义者。拿涂尔干来说，他一直强调的是社会的有机团结，包括他后期的著作《宗教生活的基本形式》对于各种概念的界定，我认为都是建立在康德的时空概念基础上的。我一开始也比较佩服涂尔干对于社会整体，包括团结、稳定的道德秩序的论证是非常激动人心的，但是，渐渐我发现他的研究会导向一种社会决定论。简单来讲，我有点感觉高老师也是一名康德主义者，或者说涂尔干主义者（请高老师轻拍）。所以我当时就想起了柏格森，并且不太同意老师所做的二分的分析框架。但我所说的其实与老师的提纲本身的关系似乎也不太大。
请户老师指教！

杨春宇

澄清一下，我是想从逻辑上证明，经验很重要。

可能因为对民俗学不熟悉，“民俗生活有无合法性是国家和社会正常与否的标准”对我来说是个比较新的提法，所以我觉得最好能从逻辑和经验两方面同时进行论证。高老师在回复中也认为，最好两方面都能说通。

谢谢对伯格森的解说。

吕微

一个现代性的老师（具体地说是一个涂尔干主义者甚至新康德主义者），被一群后现代的学生（具体地说是连后现代的鼻祖胡塞尔都要打倒的德里达们的粉丝）七嘴八舌地围攻，我对高老师的处境深表同情。

宋红娟

吕老师好,我可不是德里达的粉丝呦

吕微

但你是反康德的伯格森的粉丝呦，看样子康德很不受欢迎。

杨春宇

再澄清一下，我们是在高老师的指导下探讨问题，绝没有围攻的意思啊，当然我知道您是开玩笑。

我受过些后现代主义的影响，但应该不算后现代主义者。我的兴趣在社会学人类学的经验研究上，只是在理论和方法上会出于实用的目的看一些思想家的书，对哲学整体上没兴趣。另外，后现代的源头很多，结构主义、逻辑实用主义都是，如果从具体的讨论着手，我看不出为什么胡塞尔就不能批评。

户晓辉

这两天，高老师可能去高家庄忙乎上课啥的，那鲁智深也丢下他摆的坛子兀自躲在野猪林里看热闹去也，剩下俺这个管接待的在这里迎来送往。偏偏高老师这话题惹得大家兴味盎然，俺还是拐弯抹角地说些热场子的话吧。

俺不知道这些发帖人的身份，即使他们没穿马甲。如果有些是高老师的学生，那俺得佩服高老师培养有功。学生敢在学理上“围攻”老师（尤其是杨春宇说的“想从逻辑上证明”），培养就成功了一半了哈，也别怕承认是“围攻”。

从总体思维方式上看，包括张勃在内的70后、80后好像比俺们60后、50后更多一些后现代。当然，后现代擅长破（而不立），（前）现代更倾向于立（而不破）。俺年轻时（上世纪80年代末）曾粉过弗洛伊德，译过拉康，他们可能都有些后现代的倾向。可是，也许和年龄有关，本世纪以来俺却越来越“保守地”转向了（前）现代，从胡塞尔到康德、黑格尔再到亚里士多德，真是越活越回去了。若干年前，俺们所的一位弄比较文学的研究生想弄后现代，向俺寻建议。俺提了一条：要想弄清西方的后现代，先得理解它的（前）现代，不仅因为二者有前后的历史脉络，而且因为需要了解后现代反的东西究竟是什么才能知道为什么反。估计俺这条“笨”办法当时把她吓得够呛。

俺非常欣赏后现代的怀疑精神，它在中国无疑有摧古拉朽的作用，能够弥补中国传统缺乏怀疑、不许怀疑的缺憾。但是，俺对后现代读得少，俺也不讳言，读得少是因为兴趣点不在此。所以，宋红娟对俺的感觉很对：“这是一种标准意义上的柏拉图主义，即对逻各斯的自信、一种非常强的理性主义气质充斥其中”。在西方传统中，笼统地说，一直有理性主义与非理性主义（在后现代之前的代表或许可以称为怀疑主义）、逻各斯（不是简单地等同于理性）与秘索思（μuθοs，即myth的词源）的对立，二者相反相成也相得益彰。陈中梅先生曾颇有见地地提出西方文化基质的“M+L”（即秘索思+逻各斯）模式。西方的后现代大概可以看作怀疑主义和秘索思这条线在当代的体现。尽管如此，西方的主流思想仍然是理性主义的，即具有对逻各斯的自信和理性主义气质。关键是这种传统不仅在西方人的观念上而且在社会和制度建设上已经获得了实现。所以，这两条线索的张力恰恰可以成为推动西方思想和社会的活力因子。怀疑主义或后现代能够时时像马蜂那样刺激理性的麻痹和“得意忘形”，让理性不要有出位之思和非分之想。

但是，放眼中国，情况却不是这样。中国不缺乏非理性主义，虽然这种“非”理性主义的内涵与西方非理性主义可能貌合神离。李泽厚说中国有实用理性，但与西方丰富而复杂的理性概念不是一回事。中国人的理性也不是理性“主义”。在中国，理性和自由的太阳还没有升起（黑格尔语），窃以为谈“非”理性还为时尚早，因为无论是观念上还是现实或制度上，俺们还无“理性”可厚“非”，俺们还没有西方那样的双线。当然，这只是就总体和大方向而言，俺并不否认这些年中国社会和国人在理性上的进步。正如宋红娟在“民俗学缺位与当代中国的情感弱化”的跟帖中对情感问题的讨论表明的那样，从局部看好像是问题的问题，放大视野看可能是伪问题。

就俺看到的中外学者对西方现代启蒙思想的批评而言，有许多是建立在肤浅的误解基础之上的。窃以为，这样的批判实际上批的是自己（自说自话），与被批者何干？例如，启蒙思想只是承认人是有限的理性存在者，绝非像有些中国后现解的那样理性至上（取代上帝的位子）。在俺看来，西方后现代反的是理性至上，而不是反理性本身。否则，它的反本身就不能成立。就深度而言，德国古典哲学（比如对理性的自由与限制、对非理性与理性的关系等等问题思考之深）仍然是人类思想迄今未被超越的高峰。当然，俺绝非说它不能被批判，只是说，批判应建立在真正理解的基础上，站在巨人的肩上或者与他们平起平坐来批判之，这才是本事哈。

最后声明，上面只是简单交代了俺自己不弄后现代的理由，俺不反对别人弄后现代（干俺何事？），只是提醒大家尽量减少误读和误植，所以俺特别欣赏杨春宇说的批判就要“想从逻辑上证明”。

人有理性，这是一个事实，为什么和被谁赋予了理性？不知道。但俺们只能信仰或者相信人有理性这个被给予的事实，并且把这样的事实当作理所当然、不证自明的前提。人的一切理论活动和实践活动都得以相信这个事实为前提。否则，就不可讨论、不可预知、不可……后现代再激进，没有这个前提，它也不能进行自己的“破坏”活动。

人类不能不相信理性，但又不能迷信理性，也就是清楚地看到人的理性的能力和限度，并且主动、自觉地发挥其能力，在其限度内寻求自由。这是德国古典哲学（尤其是康德对理性能力的划分和批判）教给人类的思想遗产。从此以后，理性学会了自己规范自己、自己给自己立法，“随心所欲不逾矩”。理性进入了主体和成熟阶段。所谓后现代是理性自身成熟到一定程度之后自身分化出来的一个对立面，理性自身迟早要将其扬弃。有人可能又要说了，你这不是过分迷信理性了吗？非也。看看康德、黑格尔、谢林和费希特的论述就知道原因了。

[ 本帖最后由 户晓辉 于 2014-3-14 14:29 编辑 ]

吕微

“随心所欲不要紧”？“随心所欲不逾矩”？

夏循祥

开玩笑哈，其实高老师自己就比较后现代，早有预感，写过一篇文章叫做“在日常生活中遭遇后现代”。他也说过，作为一个民俗学博士，他却培养了一群人类学博士。现在这群人类学的，半懂不懂地讨论民俗，结果把民俗学家搞晕了。哈哈
如果把国家和社会生活的两分，用民俗连接起来，并且以民俗的正常化（何为正常尚缺乏统一认识）作为判断的依据，实际上是回到了哈贝马斯系统与生活世界的两分，至少是一种类似。
正常社会的提出，如何获得意识形态的同意，又是个问题。

李立

谢谢户老师、吕微老师在高老师缺位的情况下与大家周旋，谢谢吕老师关于“理所当然”的分析。首先声明，我还不知道自己是什么主义者，充其量可能是个杂糅主义者吧。逻辑的话题留给春宇，我来点经验之谈。

新的国家意志要求重估文化价值，知识界掀起反思传统文化的热浪。改革开放，全民皆商，目光所及仅是商机。经济繁荣，文化依然贫困。以往由集体主义虚构的安全感、归属感和家园意识失去效力，破碎、瓦解。同时，经济活动和社会生活的风险日益增高。从20世纪70年代末，中国农村自发地恢复过去被推到和批判的地方性神庙和各种民俗、宗教活动。在经济的刺激和政策允许下，农民不像从前那样依赖乡土和家园，一有机会就外出务工，但挣到钱还是拿回家乡修建房屋，也集资重修家谱和支持地方重建神庙、举办民俗、宗教活动。他们对乡土仍然还有强烈的眷恋，并且把土地作为抵抗风险的最终法宝。与土地和农事有关的民俗、宗教活动再次有了存在的必要性。尽管如此，由于农业种植技术大幅度提高，农村产生大量剩余劳动力，在技术含量较低的工厂企业吸引下涌向沿海和内地城市。耕地和耕作者的减少以及传统农事活动所仰仗的天时地利知识被现代技术逾越使农民在摆脱靠天吃饭的状况的同时也失去对“天”的敬畏，人们不再严格遵照皇历（农历）来安排劳动。许多本来与农业经济活动息息相关的节日、仪式、民俗失去原有的部分意义，而另外一些保留下来的意义则指向安全感、归属感和家园意识的营造。

也就是说，在现代性的进程中，源于农事的文化遗产的意义指向和社会功能发生了改变，从主要安排经济活动转移到主要安排经济活动之外的日常生活（当然，经济活动也是日常生活的组成部分。这里强调的是，经济活动之外的日常生活安排，比如婚丧嫁娶、建房乔迁需要的择吉日、看风水）。我们一定要重视这种改变。中国的文化遗产最主要的源泉是传统农业文明，其中涉及时空设置的节日、民俗、宗教等地方性知识大多与农事活动有关。这与西方的文化遗产主要源自游牧文明和商业文明的状况极为不同。以节日为例，中国的传统节日大多源于农事活动周期，而西方的传统节日大多是宗教节日。西方进入工业文明、进入现代或后现代，既有革命性的飞跃，也有某种文明性质上的延续性。中国则不然，一开始它与西方文明各走各的路，后来要用西方的方式来走自己的路，其中就有比西方大得多的断裂和跳跃性。源自农业文明的文化遗产要在农业文明被工业文明和商业文明所取代的情况下延续自己，这种张力和这样的难度是西方未曾面临也无法想象的。当前中国文化的困境和种种奇特现象可以追溯到这个起点。

从农业经济的日常生活到商业经济的日常生活的现代转型是中国人焦虑的根源，文化错位肯定会使中国人焦虑，但只有中国的文化才能带给中国人安全感、归属感和家园意识。在现代性背景下，如何用中国的文化遗产来创建符合中国人需要并且有利于可持续发展的日常生活、文化生态和公共文化，使中国人渡过因现代性转型而来的文化焦虑于是成为一个严肃而长远的命题。

没有观点，只是感受。

[ 本帖最后由 李立 于 2014-3-14 13:39 编辑 ]

李立

最初我看见“恩施土家”的帖子，后来消失了。不知为何？