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谢谢晓葵和王京的解说与分享～～
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　　日本人为什么要给祭祖设立期限?

　　死者如何被归到祖先这一范畴，并留在遗族的记忆之中?记忆的维持和再生产是通过什么样的媒介实现的呢?例如用“光荣战死”之类名目来表彰死者那样选择特定的死者进行纪念，其内在的机制是怎样的呢?有关祖先观念的问题，实际上也可以看作是死亡在社会上的定位这个有关记忆的问题。以下我们从柳田国男——日本民俗学之父的著作中寻找日本人关于“祖先的研究与记忆”。

　　(1)对于仪礼层次和情感层次的关注

　　柳田有关祭祖的观点，集中表现在《祖先的故事》中。从家的永续这一观点看，柳田在其中提出的如下3个问题具有十分重要的意义。

　　第一是死者经过怎样的过程，成为护家的祖灵;

　　第二是祖先和子孙之间的关系如何;

　　第三是他们之间的关系如何得到认识和再生产。

　　首先从第一点谈起。柳田认为，死者的灵魂最初是带有污秽的、危险的存在，后来经过子孙的反复供养，逐渐得到净化。这也是他们失去作为灵魂的个性，融为祖灵这一整体的过程。对个人的供养在一定年数以后终止，画上这个终止符的，就是三十三周年忌法事。柳田说道：“所谓三十三周年忌或许是双方让步的结果，时间原来有可能更短些，但是无论如何，大家都认为这个时间的长度是恰当的。从此，死者摆脱充满私心的个体，融为一个叫做祖先的强力灵体，为了家、为了国家而发挥力量。”这里所谓的“双方让步”，是指佛教传入前日本本土存在的信仰与佛教之间而言。前者力图尽早净化死后污秽而使之化为祖灵，而后者即佛教则试图长期延续死者的供养。二者的妥协导致了三十三周年忌的成立。柳田认为，死者化为祖灵的过程是对充满杂质和不安成分的死者灵魂反复进行供养和祭祀的过程，死者和整个祖灵在最后一次祭祀中融为一体。他把最后一次祭祀视为祖灵化过程的重要标志。这种观点为后来的祖先类型化产生了较大影响。

　　那么，整个祖灵和子孙的关系如何?柳田把死亡视为一种具有阶段性结构的东西。即使一个人在生物学的意义上去世了，那些和他有关的物象却留下来。柳田认为，“当所有这些从世上消失，灵魂变成一种无形的力、爱、以及单纯思慕的对象，并被切断时，以前的人们将其视为巨大的鸿沟”

　　这句话的意思是，死者的遗物“全部从世上消失”，即因时间的推移而导致的记忆淡化过程和到达最终年忌的过程是相互并行的。但是这并非是简单的忘却。对柳田而言，在通过举行一定仪礼之后的祖先和子孙的关系必须从“爱情”、“思慕”诸如此类的情感层次进行把握。下文引自《祖先的故事》。它集中表现了这一点。

　　在我看来，自己也将变为祖先这种心态，为人们对祖先的温馨且恳切的态度打下了基础。即使是在死后，人们希望守护子孙后代，为了家的永续安排好一切。实际上，这种念头体现在家产制上面。而令人担忧的是，越来越多的人不去考虑这一点。在国家经济体制进一步完善之后，家产未必是土地。和随时都可能消失的有形财产相比，对家的永续更有意义的是人们具体了解亲密的祖先子孙之间的情感交流。

　　一般情况下，户主继承权一词令人联想到土地、家产等。而柳田则强调其“祖先与子孙之间的情感交流”的重要性。他把这个成为“无形的户主继承权”，“无形户主继承权”由两种记忆的坐标构成：一种是向未来延伸的时间轴，即人们要成为祖先守护子孙;另一种是朝向过去的时间轴，即子孙追慕祖先。祖先作为每家历史的象征，和子孙之间的情感交流存在于作为记忆共同体的家中，它无疑具有实现自我认同，强化共同体的意义。

　　除《祖先的故事》之外，柳田在不少文章中，站在以记忆为媒介的情感层次对祖先与子孙的关系进行了讨论。如根据大正13年(1924)在枥木中学的讲座稿子而成的《旅行和历史》，写道：“我们祖先的特征之一便是，爱惜尚未出生的子孙，期望他们繁盛与平安。祖先们最担忧的是，由于家门衰落和子孙的糊涂，死后追慕他们的人逐渐减少”。把祖先和子孙的关系与死后的追慕这样的情感层次相关联，可以看成是为了使家业永续的记忆策略的一部分。该文发表的第二年，柳田因早稻田大学的教学需要写了《日本农民史》。其中写道：“祭祖或被子孙祭祀，在这种习俗中，假如不敢确定家人每逢盂兰盆和彼岸(春分、秋分及前后三天)能否祭祀自己，那么人们无法安祥快乐地安度晚年并离开这个世界。”这便是所谓“血食”，柳田继续写道：“在东方人的观念中，家始终存在着这种爱慕的交换和连锁”。同样的见解还见于昭和6年(1931)的《明知大正史世风篇》。该书第9章“永续家系之祈望”中，柳田说道：“万一得不到自己骨肉的祭祀，死后的幸福便无从谈起。我们的父母从不知何时怀有了这种想法”，并把它视为“一个种族的默契”。诸如“追慕”、“爱慕的交换和连锁”等词句所形容的，从大正时代末以后，柳田把祖先和子孙的关系视为一种通过记忆构成的、属于情感层次的问题。《祖先的故事》就是其思考的集大成。

　　(2)家的永续和记忆的问题

　　这里再谈第3个问题，即祖先和子孙的关系的认识和再生产是如何实现的。死者经过一系列供养和祭祀之后，和整个祖灵融为一体，化为追慕的对象。那么，在此过程中，人们是具体如何唤起有关家的记忆，又如何将其联系到家的永续上面的呢?

　　柳田并没有直接把祖先研究视为记忆问题。但是从其论述中可以看到，对柳田而言，二者是相互关联的。例如，他在后来收入《时代与农政》一书的明治39年(1906)所做的演讲中，把乡村生活中的耕作、甚至连居住在特定场所都看成是家意识的表露，他说：

　　“祖先希望家业兴旺，子孙则实现他的意愿。不用说名门望族，就连小农或贫农，都有自家的传说。(略……引者)这样，经过十代、二十代人的自觉继承，家才得到延续。”

　　与之相比，都市中诸如旧文书、家谱等易于散失。姓氏也仅仅作为判断是否同名符号而存在。自己和祖先之间的血缘脉络由此断裂。结果，这些甚至可能成为杀家凶手。

　　显然，柳田的担忧出自日俄战争之后农村的衰颓状态。需要注意的是在柳田看来：家的历史是通过“传说”的形式来获得认知，而成为祖先和子孙之间的媒介的;这种媒介采取诸如旧文书、家谱等多样化的形态;促使家意识的形成，并成为家业永续的条件。这里尽管没有记忆一词，柳田的问题意识仍然在于家成员所共享的集体记忆。

　　《日本农民史》则具体涉及到了这一问题。柳田在其中列举了两个家业永续的条件：一个属于物质侧面，是最小限度的食物供给保障;另一个属于是精神侧面，则是“记忆的保存”。记忆的保存以人们和土地的结合为前提。柳田认为，在此基础上通过祭祀而出现祖先和子孙之间的“爱慕的交换和连锁”。这时，家作为记忆的社会结构发挥其功能，由成员共享的记忆成为认同的核心，从而实现家业的永续。

　　柳田关于记忆的论述，还涉及到了历时的变化方面。他在《明知大正史世风篇》中讨论了通过记忆产生的和祖先的关系是如何随着坟墓形式、葬礼制度的变异而发生变迁的。他指出，“提到纪念祖先，现代人总想象为上面刻有文字的冰凉的石塔，其实不然”，他认为死者一般被埋在远离居住地的自然环境中，在更古的时候，人们常常把周围的树木、岩石作为埋葬地点的标志。由于这些标志都是天然的东西，随着时间的推移，难免被忘却。柳田认为“为了祭拜祖灵并进行供养，人们另设临时的祭坛，平时则把每个人血脉中的某些东西理解为永远的纪念。”由此可以看出，他并没有重视坟墓本身和祖先之间的关系。在此要注意的是：柳田以墓地为例，从“纪念”即记忆保存方法的角度，把祖先祭祀作为研究对象。

　　然而，“到了寺庙专司灵魂管理之职时”，亦即随着佛教的普及，上述的丧葬制度不得不随之变化。僧侣并不忌讳死亡的污秽，允许在寺院领地内埋葬尸体。于是，墓地从死秽无法作祟的远离社区的偏僻地点搬到生活区附近。随后，随着土地的不断开发，选定墓地越来越困难。人们不得不把葬地建在自己生活区域的附近。这种状况逐渐改变了人们对坟墓的观念。“曾经是一种忘却的方法”的坟墓“后来变为永久的纪念地”，从而导致了大小石塔林立的状况。进入明治时代之后，墓碑逐渐变大。为战死者而建立的纪念塔得以普及之后更是如此。结果，产生了公共墓地不足的问题。

　　文中，柳田还关注了在不同地点埋葬和祭祀，即有两处墓地这一现象，并谈到了其变迁过程。他在发表于昭和4年(1926)的《丧葬习俗之沿革》中也涉及到了同样的问题。后来，这一问题作为两墓制的研究，得到了较大进展。尽管如此，我们还是可以把柳田在《明知大正史世风篇》中的论述解读为，他所关注的问题便是以坟墓为媒介而唤起祖先记忆的历史过程。就如前面的引文所说，柳田认为，坟墓作为一种忘却的方法逐渐变为永久的纪念地。而墓地的标志如果仅仅停留在栽树诸如此类的层次，那么“自然的忘却会静静地到来，(引者注……而作为墓碑的)石头却残酷地留住了人们的记忆”。柳田讨论了死者的埋葬地点及其标志等物质条件，如何对祖先观念的意识化产生了影响。从这个意义上而言，由于柳田把坟墓作为对象，讨论了那些唤起有关祖先的集体记忆的要素和其相互关系以及变迁问题，他的论述也可以被视为动态的历史分析。

　　从家的永续这一角度看，一系列的供养仪礼、尤其是最终年的祭祀成为柳田祖先研究的关键所在。柳田把它视为一种分界线。死者从此改变其性质，不再是带有污秽的、不安定的死灵，而变为护家的、稳定的祖灵。关于祖灵化过程，已有不少研究者进行了研究。但是需要注意的是，柳田已经抓住了祖先和子孙的关系问题是经过最终年祭祀从仪礼层次进入诸如爱慕、追慕等情感层次这一点。在这里，有一种为了家永续的策略。它通过记忆，把有关家的过去和现在连接起来。柳田的祖先研究给我们展示了通过家把握集体记忆问题的视角。在他看来，家的永续和祖先祭祀是密不可分的。

　　本文选自《记忆与祖先观念》一文(矢野敬一著、西村真志叶译，出自《现代日本民俗学的理论与方法》一书)，题目为编者所加。


      来源：学苑出版社新浪博客

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　　古老传说揭示惊人地震奥秘

　　从日本列岛相连到菲律宾、印度尼西亚的海域是世界上有名的地震带。所以与地震、海啸等自然灾害相关的神话和传说也很丰富。众所周知，日本在世界上是少有的多地震国家。日本是四面环海的岛国，所以海啸也非常多。日语中的tsunami现在已经成为世界通用的学术用语，日本也有很多关于地震或海啸的灾害传说。

　　支撑着世界的动物晃动一下身体——发生地震

　　有这样的神话：一旦支撑着世界的动物晃动一下身体，地震就会发生。在亚洲，这些动物往往是龙、蛇、鱼、牛、大象等。去年在印度尼西亚发生了地震，居住在苏门答腊岛北部的透巴?巴塔库族人的神话里，龙蛇是地震的原因。世界创造神巴塔拉古如有一个住在地底下的龙蛇的儿子，这儿子毁坏了世界7次。因此，巴塔拉古如为了不让儿子再毁坏世界，就立了根柱子，然后在那柱子上架了4根横木，并且把世界也架在了上面。从那以后，地底下的龙蛇即使能够摇动这个世界，但也不能毁灭整个世界了。因此人们认为，地震是地下的龙蛇摇动身体的时候发生的。

　　宇宙蛇一动就会发生地震的神话，在印度尼西亚广为传播。在苏门答腊，除了蛇以外，蟹、牛等动物也被认为是地震的原因。据说在米南喀巴吾族的神话里，蛇牛乌拉阿兰普支撑着大地，这头蛇牛一旦受到蚊子的叮咬，地震就会发生。

　　在苏门答腊及彼岸的马来半岛的神话里，大地就载在一头巨大的水牛的一只角上。一旦那只角顶得累了，水牛就会换用另一只角。据说在那时候，地震就会发生。

　　出现和牛相关的地震神话应该是受到了印度教文化的影响。

　　另外，在亚洲也持有鳗鱼、鲇鱼和蟹等水生动物引起地震的观念。例如在菲律宾群岛的闽单瑙岛的曼达亚族里，流传着这样的传说：大地由鳗鱼承载着，由于蟹来捣乱惹怒了鳗鱼，这时大地摇动，地震就发生了。据说在台湾也有这样的说法：地震或洪水是鳗鱼和蟹互相争斗而引起的。在日本，龙蛇和鲇鱼被人们认为是地震的原因。在冲绳(八重山群岛)也有鳗鱼和蟹争斗引起地震的说法，这是和台湾、菲律宾相联系的传承。另外，从印度尼西亚到日本之间的地域也分布着地下的鱼引起地震的说法。

　　支撑着世界的动物是维持世界秩序的宇宙论性质的神兽，所以地震的神话不是简单的关于自然灾害的故事，它还意味着世界、宇宙的混乱状态。那是宇宙论性质的再生的故事，它拥有相当的政治伦理的属性，显示着现在的王权支配力的衰落，隐含着社会系统应被更新的预兆。在象征宇宙的神兽出现的地震神话里，需要有一种宇宙论性质的解释：上天对这样的现世统治力量的惩罚和对世界的新的组织化的期待。从这样的灾害意识来看，重建也变成不单单是救济受灾，而是对王权支配体系的重新质疑。

　　“会说话的鱼”的预言——海啸

　　在日本称之为“会说话的鱼”的传说和海啸有关。鱼开口说话这个传说遍布于全国。而鱼说话成为海啸传说这一点是冲绳的宫古岛、八重山群岛传承的特征。具体的内容是这样的：钓上了鱼的人刚想要把鱼吃了的时候，那鱼开口说话求救，于是渔夫就放了它。这时，鱼作为感谢，向人们预告了海啸即将发生。

　　我们来看一下宫古岛和八重山传承中具有代表性的例子。被认为是18世纪中叶诞生的《宫古岛旧记》里，有这样一段话：

　　在伊良部岛地势低的地方住着一位渔夫。某一天去捕鱼，钓上了一条叫做“哟纳塔玛(yonatama)”的鱼。人面鱼身而且会说话。渔夫准备明天吃这罕见的鱼，就生起了炭火把鱼架在烤鱼网上。半夜，邻家的孩子突然哭喊着要快点去附近岛屿地势高的地方。无论怎么哄，孩子也不停止哭闹，母亲只得抱着孩子出了门。就在那时从远处传来了这样的声音：“哟纳塔玛，哟纳塔玛，为什么这么晚还不回来啊!” 这时隔壁家熏烤着的“哟纳塔玛”应答道：“现在我正被搁在网上熏着啊。快派赛(sai)来救我。”那声音极其恐怖，令人毛骨悚然。母亲就这样抱着孩子奔跑着赶到了高处的岛屿。就在那一瞬间，伴随着巨大的声响，海啸席卷而来，低处的村落转眼被冲得不留一点踪影。

　　所谓赛(sai)是海啸的方言；人面鱼身，会说话的人鱼则是指儒艮。故事中把它叫做“哟纳塔玛”。按柳田国男的说法，“哟纳(yona)”是指大海，“塔玛(tama)”则指灵魂。也就是说“哟纳塔玛”是指“海灵”、“海神”。

　　据谷川健一所言：在经常受海啸袭击的八重山遗留着好几个关于人鱼被熏烤的时候，海神用海啸来营救这样的传说。最厉害的海啸发生于明和八年(1771)，它夺去了八重山三分之一人口的生命。在石垣岛的野原崎，人们把捕到的人鱼放回大海的时候，人鱼为了感谢留下了这样的话：“明天早晨要来恐怖的难(nan：大海啸的方言)，请赶快逃走。”说完就消失在了波浪中。人们听从了它的话逃到山上后，据说果然在第二天早上，正如人鱼所预言的那样，巨大的波浪袭击了岛屿。

　　会说话的人鱼的传说，多半是和明和8年(1771)4月24日袭击了八重山的大海啸有关。据说，这次海啸是由石垣岛东南部海域发生的震级7.4级的大地震引起的，先后三次袭击了八重山诸岛，死亡人数达9300多人。

　　原本在海岸边而后来被海啸冲到内陆的石头，被叫做“海啸石”。在八重山诸岛，残留着明和8年的大海啸带来的“海啸石”。可以说，这也是留住灾害记忆的可视性纪念物。

　　人鱼或是会说话的鱼不是普通的鱼，而是海神(海灵)的化身或是从属。它们为了预告将要发生的灾害而来，却被地上的人类捕获，面临着即将被宰割的命运。那时，救了海神，遵照预告逃离的人们避免了海啸的袭击；而置预告于不顾的人则没能逃脱死亡的厄运。这就是这个传说的精要所在。在这里看不到洪水神话所特有的终末观——神震怒于人间的堕落腐败，作为惩罚，引发了洪水灭了人类。但是由于海啸，陆地被冲洗和破坏。以神话学的观点来看，这可以解释为冲洗掉地上人间的一切污垢，是重生、再生的象征。在“会说话的鱼”的传说里，含有着处于对立关系的水中的神灵和陆地上的人类这一构造。通过水界向陆地的侵入，也就是海啸来发挥净化的作用。“会说话的鱼”也同广泛分布于亚洲的地震传说一样，具有秩序的再生这一宇宙论性质的内涵。

　　水界和陆地的接触成为可能是因为这种鱼是双义性特征的存在。能说话、具有人的脸接近于人类的特性，生活在大海、具有鱼的姿态又体现了它是水界生物，这样的半人半鱼正是“边界领域的存在”。出现在地震神话里的蛇和鳗鱼也可以认为是其同类。如果是那样的话，就可以考虑在水和陆地交界的地方举行防御的仪式以作为抵御海啸的方法。那就是宫古岛称之为“那派(napai)”的祭祀活动。有关此项内容将在后面叙述。

　　捕鱼——从传承中得出的教训

　　关于“会说话的鱼”的海啸传说并不单单是传说这么简单。它和明和8年(1771)的大海啸联系在一起被流传下来，这里包含着先人想传达给后人的信息，隐含着来源于经验的教训。

　　在读谷村流传的“人鱼和海啸”的故事是这样的：

　　在八重山叫做白保的村庄，一位渔夫捕到了一头儒艮。正想用菜刀杀了吃的时候，鱼开口说话求救。渔夫正觉得奇怪的时候，鱼对他说：“我是为了告知你们明天会有大海啸而来的。”因此，渔夫就把鱼放生了。渔夫转告村庄的人要来海啸，可是没人相信他的话。

　　第二天，潮水一直退到了近海。所以，这个村落的人都去海边捡鱼和贝壳，一直捡到提也提不动。能不断地捡到鱼和贝壳，他们感到越来越有趣，竟然忘了时间。就在那时，突然从近海袭来了齐天高的波浪。人们面对着这突临的灾难，就惨叫着逃跑。可是为时已晚。据说去了海边的人无一幸免。

　　白保村变得荒无人烟，所以为了营造一个新的村落，只得向孤岛黑岛募集了居民。这个新的村庄没有建在海岸边，而是建在了地势高的地方。那就是现在的白保村。

　　这一传说让我们想起了前面叙述的苏门答腊近海的地震。在海岸的人们，面对退潮毫无戒备。因为能徒手捉到鱼，所以他们热衷去近海捕鱼，而就在那一刻遭受了海啸的袭击。而且受灾的人都是当地的居民。退潮是海啸发生的前兆这一传说在苏门答腊岛没有吗?或者是即使有那样的教训也被风化掉了呢?在读谷村的“人鱼和海啸”里，明明作为信息传述着突然退潮所表示的含义。

　　在八重山还有这样的故事：听到鸡半夜鸣叫，人们就带着孩子跟着鸡跑。之后尽管海啸来袭，但人们都幸免了。虽然是民间信仰，但动物的异常举动往往成为地震等灾害的预兆。在这儿，鸡在半夜鸣叫这一异常现象作为海啸来临的预告被视为经验教训。这样的民间信仰来源于经验，再以这个作为母题编入故事中而被流传着。这样我们反而能够从寄予在故事母题中的民间信仰来读取前人的口信，以此来作为预防灾害的经验教训。

　　鸡的鸣叫——灾后重建

　　灾害发生了的时候，首先需要的是救助人命等紧急支援。一旦这一工作告一段落，下一阶段就是生活各方面的复兴与重建。在海啸传承里，也有叙述人类重建家园过程的内容。在冲绳，有称之为“村落的建设”这一传说。上面引用的读谷村的“人鱼与海啸”的故事就是其中一个例子。

　　最后的“白保村变得毫无人烟，所以为了营造一个新的村落，只得向孤岛黑岛募集了住民。这个新的村庄没有建在海岸边，而是建在了地势高的地方。那就是现在的白保村。”这一部分，叙述了移民到了全被毁了的白保村，由此再建了新的村落这一内容。重建中有了移民们的再开发。就如再开发的场所“新的村庄没有建在海岸边，而是建在了地势高的地方”那样，利用了从经验中得出的教训。

　　根据野本宽一的论文，这些移民是从波照间来的。白保村的波照间御嶽(“御嶽”是指供奉着神的神圣的地方)据说是因海啸断绝了人烟后，从波照间搬过来的人们建造的。对于白保村的人来说，波照间是亲人生活的岛屿，是亲人的土地。而且据说现实上白保的语言与波照间的语言很相近。

　　在遭受了明和大海啸袭击了的宫古岛，有一个称之为“新城的村落建设”的传说：

　　以前，没有人生活在新城。

　　某一年，大海啸席卷了友利、砂川、新里和宫国。住在那些村庄的人们大部分被海浪卷走了。逃离了灾难存活下来的人们为了寻找新的居住场所，七离八散去了各地。来到新城的人想在这建一个村落并且能够长久地生活下去。据说如果雄鸡鸣叫人类就能建造村落生活下去，他们就试着看看带来的雄鸡会不会鸣叫。结果，那只雄鸡一到了早上，精神饱满地鸣叫报了时。

　　人们一听到鸡叫声，就知道在这建造村落没有大碍，开始建立家园生活起来了。这之后，又有很多人搬来这里开始生活。

　　据说，叫做托玛寮的房子就是那只雄鸡鸣叫的地方。

　　海啸过后，有用鸡的鸣叫声来决定居住场所这类传说。之前介绍了鸡在半夜鸣叫，人们就带上孩子跟着鸡跑而躲过了随后而来的海啸这一八重山的故事，在村落的复兴和重建中鸡的出现与此有很大的关系。依靠鸡来救济人类这一内容在村落建设的传说中变成了依靠鸡来再生人类。

　　“那派”——避免海啸的咒法

　　在宫古岛，明和的大海啸并不是作为单单的传说而被流传下来，在那儿还举行着为了驱除海啸的咒术性的活动。那就是在每年的旧历3月初酉之日举行的“那派”这一祭祀活动。据说“那派”是“牵拉绳子”的意思，是将竹子插立在海滩上，把海滩看成是海和陆地的界限，通过这样来防止海啸的咒术。关于这“那派”的起源，在《雍正旧记》(1727)和《宫古岛记事仕次》(1748)里，是这样描写的：

　　有一年，大海啸怒卷了整个砂川村。而偶然去外村跑腿、7岁大的佐阿祢却逃过了大难。失去双亲、孤苦伶仃的他由贵佐真按司抚养成人。到了15、6岁，一天他坐在故乡的海岸边，看到一位女子坐着一条小船朝他划来。那漂亮的女子一见到佐阿祢就说：“我是遵照龙宫的命令来和你结为夫妻的。”后来，佐阿祢有了七男七女，过上了富裕的生活，并且被称为上比屋佐阿祢大氏。

　　某一天，那女子对他说，“我的任务已经结束。在三月酉日，把‘大得符’( dadihu，竹子的一种)插在海岸边就会避过海啸的灾难。”说完就消失在大海中。

　　从那以后，每年三月酉日，村里的女人取来“大得符”把它插在海岸边。男人们则按照当年那女子划船而来的样子效仿划船。

　　在这里，有洪水神话里常见的母题：由于洪水，人类遭受了灭顶之灾后，神派遣女人和唯一幸存下来的男子结婚，再重新开始繁衍人类。女子是从龙宫来的，所以无疑就是海神。海神对于地上的人类来说，是带来丰裕(鱼的丰收、生产、幸福等。在接下来引用的“那派的由来”这一传说里，龙宫的女子把豆类的种子夹在阴门带给人类，给予人类以丰收)和灾厄(海啸这一灾害)的双义性的存在。海神来往于海岸这一大海和陆地的界限空间，所以当海神以恶神的姿态出现时，人们就会在这一界限上来防止恶神的侵入。被称为“大得符”的竹子是用来明确设定界限的。

　　18世纪的故事在现代加上了男子一打破不能看的禁令，异界的女子就会离开人间这一异类婚姻谭的母题，作为故事来说叙述得更加有趣。下面来看一下“那派的由来”。

　　从前，在上比屋村，有一个男孩在父母的关爱下一天天成长着。

　　一天，大海啸袭来，村里的房子都被冲走了。男孩的父母和村里其他的人也都被大波浪卷走了。幸运的是，那男孩刚好有事去了邻村而躲过了这一劫，一个人存活了下来。后来，大家都叫他“萨尼普组”。

　　某一天，他为了看自己出生长大的房子而去了那个村落。当一物不剩，面目全非的房屋残骸映入眼帘时，萨尼普组完全气馁了，孤身一人的悲伤涌上了心头。为了放松心情，他来到了上比屋村的低海岸处，眼睛不由自主地看向了大海。这时，他看见由近海划来一艘船。居然有这么不可思议的事情，萨尼普组定睛一看，船上坐着一位绝世美女。

　　那女子下了船，向萨尼普组走来，身体闪着耀眼的光芒。萨尼普组感到非常惊奇，

　　“糟了，该怎么办呢?”他不由自主地低下了头。

　　“请把您的脸抬起来。”

　　那女子说。萨尼普组答道：

　　“我很害怕，不能抬头。”

　　这时，女子又说：

　　“不用担心。我是按龙宫的神的指令来到这儿的。请您抬起脸吧。”

　　萨尼普组战战兢兢地抬起了脸。女子接着说，

　　“我是收到了龙宫里神的指令而来的。要和在这碰到的第一个人结为夫妇，使这个村庄变得再度繁荣。”

　　萨尼普组惊奇异常，不知该如何说好。过了一会儿，他拒绝道，

　　“因为发生了大海啸，我失去了父母。家也被冲走了。现在只是孤苦伶仃一个人。我不能和你这样美丽的女子结为夫妻。”

　　然而女子说明了事情的原委：“这是龙宫神的指令，不能随意违背。我们只能成为夫妇。”

　　就这样，他们去了萨尼普组原来的房子，度过了一夜。女子的名字叫“呐马努阿组”。

　　第二天，两人下了海滩。在那，有从龙宫运来的木材、瓦等材料。就用这些材料，他们建造了房子。而且，呐马努阿组撒上了夹在阴门、从龙宫带来的种子，培育了粮食和蔬菜，过上了无忧无虑的生活。大豆、小豆和蘑菇都是滑滑的，据说是因为这些种子是夹在阴门带来的缘故。

　　一天，呐马努阿组给锅点着了火后，就吩咐萨尼普组说：“无论发生什么事，都不要掀开锅子看。”说完就去井边提水了。萨尼普组不明白呐马努阿组每天是怎么做饭的，而且越说不能看就越按捺不住想看的念头。萨尼普组最终还是掀开了锅子。他只看到水在咕噜咕噜地沸腾着。提水回来的呐马努阿组以为饭已经煮好了，就打开锅子，但只看到水在沸腾着。她就质问道：“你打开锅子看了吧!”萨尼普组只说了声“嗯”。呐马努阿组接着说：“我们做夫妻的缘分就到此为止了。从此以后，靠你自己的劳动生活吧。我们已经按照龙宫神的指示成为夫妻，繁衍了子孙，培育了农作物，并使这个村子变得繁荣。今后每年三月初酉这一天，各家的主妇拿上和家里人数相同数量的竹子在海岸边布上一张网。那样的话，海啸的灾难决不会降临。我必须返回龙宫了。你和子孙就成为这儿的祖先吧。”说完就回了龙宫。故事就是这样。

　　预告海啸的是从属于龙宫海神的女子。在这一点上，和被认为是海神(海灵)的从属的“会说话的鱼”是相同的。不同的是，会说话的鱼只告诉人们逃到地势高的地方去；而在那派这个故事里，传授着向海岸插竹子这一咒法，而且这一咒法成为现在也举行的消除海啸的祭祀活动。

　　有关仪式的具体步骤，《冲绳の祭祀》中有详细介绍。位于城边町砂川的上比屋御嶽这个祭祀场内的小屋被指定为县级有形民俗文化遗产(日本的“县”相当于中国的“省”)。那派在三月初酉日举行也许和刚才引用过的传说有关：鸡鸣是海啸的预兆，把鸡鸣当作建立村落的验证。

　　此外，插竹子的理由也不是很明确，就如在内陆也用竹子来驱除地震一样。这也许和竹子牢牢地把根扎在地里这一习性有关。据说在名古屋，人们进入竹子林会念着“转世转世”。人们认为进入竹子林避难有其合理性：竹子的根向四周横向伸展，牢接着地面。所以即使是地震，土地也不易动摇。1923年的关东大地震的时候(死亡和失踪人数达14万2,800)，实际上有照片显示人们向竹子林避难的情景。或许当时的人们就是那么想那么做的。

　　研究人类关于地震的久远记忆——传说，也许能使今天人们研究灾难获得答案。

　　本文摘自《现代日本民俗学的理论与方法》(樱井龙彦著，陈爱国译)，该文出自《日本民俗学译丛》(第三卷)。

      来源：学苑出版社新浪博客

学苑方晓喆

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学苑方晓喆

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宋颖

看到一本书的后附年表，讲他申请成立了民俗学研究所，数年后还是他申请撤消，当这个研究所被撤消后，他写出一篇文章谈日本民俗学走向末路。
这次年会上福田教授的发言也提到柳田的这个言论。
我在想是不是因为二战的缘故。当“民俗学研究所”不存在了，自然他会有衰微之论。
因为不了解当时的语境，哪位译者给解释下？

施爱东

引用:

原帖由 宋颖 于 2010-12-6 15:13 发表
看到一本书的后附年表，讲他申请成立了民俗学研究所，数年后还是他申请撤消，当这个研究所被撤消后，他写出一篇文章谈日本民俗学走向末路。
这次年会上福田教授的发言也提到柳田的这个言论。
我在想是不是因为二战 ...

这个问题9月份时我好象问过福田先生，好象与二战没有太大关系，主要是因为研究所的那些新进的民俗学者不按他的方法来做民俗学，他很生气，认为他们这样做，根本就不是他要的民俗学，所以，就把研究所关了。

王晓葵

引用:

原帖由 宋颖 于 2010-12-6 15:13 发表
看到一本书的后附年表，讲他申请成立了民俗学研究所，数年后还是他申请撤消，当这个研究所被撤消后，他写出一篇文章谈日本民俗学走向末路。
这次年会上福田教授的发言也提到柳田的这个言论。
我在想是不是因为二战 ...

主要的原因应该有两个，一个是对民俗学未来发展方向的发生了重要的争论，争论源自1954年10月2、3日在东京教育大学召开的第六次日本民俗学年会，会上文化人类学家石田英一郎发表了题为「日本民俗学的将来」的讲演，讲演中一方面高度评价了柳田国男民俗学，另一方面严厉批评了柳田国男继承人安于现状、对未来的民俗学发展无所建树的倾向。他并且提议说日本民俗学的一个出路是: 作为广义的日本历史研究的一部分、在大学学科分类中从属于历史系。因为日本民俗学的发端和德国类似、都具有对本国文化传统进行重构反思的性质。因此和国学、或神道研究有相通之处。从思考日本民族命运的这一点来看，具有经世济民的倾向，所以作为国史研究的一个新方法，也不失为一个方向。石田提出的另一个出路是「与广义的人类学相结合」也就是说，民族学、考古学、语言学等合并为一个大的人类学。以打破民俗学的孤立局面。
     对于石田的批判和提议、日本民俗学人的反应是赞同，大多数人对他提出的和人类学结合的方向持肯定态度。对此，大大激怒了柳田国男。一方面，他对手下的学子的「无能」深感失望，另一方面，他的学生们也对他的「独断专行」、以「学术中心」自居，把别人都当作资料收集者而不给独立研究的机会等感到不满。在种种原因的共同作用下，柳田国男觉得这个民俗学研究所已经无法再承担推进日本民俗学发展的作用而解散。

宋颖

谢谢施@兄和师@王均现身！
记得福田发言说柳田讲的是“行为”的民俗学。我对此提法非常感兴趣。我看到过美国民俗学理论中有与之相对应的讨论。
王老师的翻译中说，柳田把民俗资料分成生活外形、生活解说和生活意识三部分。又言，分为有形文化、语言艺术和心意现象。这两种说法，三个部分能否一一对应上？
有形文化都是生活的外形，用王老师翻译说“生活诸相”；语言艺术，包括俗语歌谣、传说故事等都是“生活解说”；而心意现象即民的精神世界，是“生活意识”；还要请教译者，他出来这两个分类想让我们接受哪个呢？在学界用的较多的是后者吧？
照第一个分类叫法，我私下很喜欢，民俗即可被看做是“生活”？还是仅指生活中传承下来的部分？

王晓葵

比较成熟的分类法应该如下:
第一部、有形文化
(1)住居、(2)衣服、(3)食物、(4)交通、(5)労働、(6)村、(7)連合、(8)家、(9)親族、(10)婚姻、(11)誕生、(12)厄、(13)葬式、(14)年中行事、(15)神祭、(16)占法、(17)呪法、(18)舞踊、(19)競技、(20)童戯と玩具
第二部、言語芸術
(1)新語作製、(2)新文句、(3)諺、(4)謎、(5)唱えごと、(6)童言葉、(7)歌謡、(8)語り物と昔話と伝説
第三部、心意現象
(1)知識、(2)生活技術、(3)生活目的
虽然是日语，但是应该看得懂吧。 在不同的著作中，柳田国男的表述也有所不同。我在解说中的用词没有完全用上述的说法，也有这个原因。如果正式引用，还是上面的比较可靠些。

韩雪春1257

老师说很不错， 买了溜溜，呵呵。

竹林遗风

买了  呵呵  好好学习学习   向翻译的老师致敬！

齐鲁青未了

这一套三本都买了，今天收到了卓越网上买到的两本。另一本是从当当上买的，还没到货。
这三本当当网上都有，而卓越只有两本。而卓越的价格要比当当便宜，所以选择了以上的方法进行购买，省下银子六大元。

jinguochen

前两日在西单图书大厦与柯若朴见面，顺便在书店买了柳田国男的那本，其他两本未能买到。柳提的重出立证法，多点照相研究，民俗周圈，确实有很多值得我们去学习和反思的地方。中国民俗学界与日本民俗学界，真是像兄弟了，相互交流的气象甚好。

木兰山人

省财有道