吕微

现代民间文学或民俗学自发端时起就把民众的生活作为自己最重要的一项本然任务领受下来。让我们再次回顾前文引述的20世纪初德国南部学校教材中的“民俗学”条目：“民俗学，[……]对一切生活形式以及精神的和灵魂的表现形式进行研究、描述和解释，它来自（人）民无意识的自然关系并且以这种关系为条件。因此，一般的（人）民被理解为‘俗民’，即未受高级文化影响的广大群众。[……]民俗学的任务是追踪普通人的生活表现形式以及（人）民的灵魂，如其在房屋和庭院的设置中，在服饰、习俗和习惯、信仰和法律、语言和诗歌中表现出来的那样”。 这里有两点特别值得我们重视：首先，民俗学对生活形式的研究和描述“来自（人）民无意识的自然关系并且以这种关系为条件”，所谓“无意识”，就是在（人）民自己不自觉的和本然的状态中描述他们的生活；其次，民俗学描述的是普通人的生活形式，但必须是“如其在房屋和庭院的设置中，在服饰、习俗和习惯、信仰和法律、语言和诗歌中表现出来的那样”描述，这实际上明确规定了民俗学应该按照生活的本然面貌描述的“直接性”，并以此区别于其他学科描述生活的方法。
我在前文中同样提到，1939年，德国学者罗伯特•米勒—施特恩贝格在《里尔的（人）民学说：其精神史的基础和当代史的限度》 一书中指出，德国民俗学的开创者之一里尔强调通过档案记载做历史来源研究时对（人）民生活的直接直观，并且认为一般的（人）民生活领域不能被国家把握。1946年，瑞士民俗学学者里夏德•魏斯明确提出：“民俗学是（人）民生活的科学”。 这些论述表明前辈学者已经直觉地把握了民俗学或民间文学研究和描述人民生活的特殊方式：即直接直观，如其本然。因此，现代民俗学或民间文学学者无论在直接还是间接接受胡塞尔生活世界的观念时，最先关注的仍然是生活世界的日常性和直接性。例如，德国民俗学学者赫尔曼•鲍辛格尔、乌茨•耶格勒（1941—）、戈特弗里德•科尔夫（1942—）、马丁•沙尔夫（1936—）在合著的《民俗学的基本特征》一书中写道：

民俗学从一开始就关心日常性。神学家韦尔夫林在1796年匿名发表的“一位法国游客的信”中首次试图全面把握德国民俗学，其基础是“在各种可能的观点下观察某个地区居民的日常活动……”。
Volkskunde befaßte sich von ihrem Anfang an mit Alltäglichem. Der Theologe Wölfling, dessen ›Briefe eines reisenden Franzosen‹1796 anonym erschienen, versuchte als erster eine umfassende deutsche Volkskunde, deren Grundlage es war, “die Einwohner eines Landes in ihren alltäglichsten Beschäftigungen...unter allen möglichen Gesichtspunkten (zu) beobachten. ”  

对日常生活或日常活动的观察意味着在生活的直接性中观察，也就是对生活加以直观。换言之，不仅在被观察者的日常生活的直接性中观察，也在观察者日常生活的直接性中观察，这实际上要求研究者与被研究者在共同的生活直观中同时到时，民俗学或民间文学的描述就是把这种共同的生活直观如其本然地呈现出来。民俗学或民间文学的研究本质上是现象学意义上的描述，研究的方法也就是现象学方法。“因此，我们称为‘现象学的’一种方法通过日常情境的‘整体’解释直接理解人的生活世界。现象学家是本身对这个生活世界分享日常经验的科学家，他为了他的科学工作而利用这一日常经验”（“Phänomenologisch” nennen wir demzufolge eine methode, die die Lebenswelt des Menschen unmittelbar durch “ganzheitliche” Interpretation alltäglicher Situationen versteht. Der Phänomenologe ist demnach ein Wissenschaftler, der selbst an dieser Lebenswelt seiner Alltagserfahrungen teilhat, und der diese Alltagserfahrungen für seine wissenschaftliche Arbeit auswertet.）。 作为现象学家的研究者利用的并非自己以往积累起来的经验，而是对当下的日常生活的直接经验，这种经验既是研究者与被研究者对生活的共同直观，也是研究者与被研究者之间的互为直观。只有在这个意义上，我们才能说，“现象学的陈述始终以作者对他总在谈论的这个领域的个人生活经验为基础。因此，对现象学陈述进行主观间[交互主体]的审查的机关不是一种根据归纳法的准则展开调查并在统计学上加以运用的经验主义程序，而是自身体验与有经验的读者之间以‘噢，它也是如此’这句话来表达的非常简单的一致”（Denn phänomenologische Aussagen beruhen stets auf der persönlichen Lebenserfahrung der Autors in dem Bereich, über den er jeweils spricht. Die Instanz für die intersubjektive überprüfung phänomenologischer Aussagen ist daher nicht ein empiristisches Verfahren, das nach den Regeln der induktiven Methode Erhebungen anstellt und statistisch auswertet, sondern ganz einfach die Zustimmung des selber erfahrenen und sachkundigen Lesers in einem “Ja, so ist es auch”—Eindruck.）。 在现象学描述的作者与读者之间是如此，在描述者与被描述者之间也同样如此。民间文学或民俗学的研究本质上是对生活世界（即作为生活世界的日常生活）的一种现象学描述的方法，在这样的描述中，经验具有完全不同于它在实证主义式经验研究中的作用。因为在实证主义的经验研究中，研究的准则是经验的归纳法，它在统计学意义上使用经验，完全摆脱和消除了经验的本质特征——直接性。这使它试图抹掉经验的个人性，只取经验的平均值。民间文学或民俗学对生活世界的描述要求在经验的直接性中或者在生活世界的预先被给予状态中呈现它的本来面目，这首先意味着在生活世界的日常性和直接性中呈现它，并在描述和呈现时保留爱与自由的维度。
正是在这里，我应该强调，传统的民间文学或民俗学学者大多把自己的研究看作一种实证主义式的经验研究，这不能不说是对自己本然方法的理解偏失。正如赫尔曼•鲍辛格尔指出的那样，“经验研究不一定要成为实证研究，它可以是理论性的研究，也可以是实践性的研究”，换言之，经验研究既可以是实证主义式的经验研究，也可以是纯粹的经验研究（描述本源经验），民间文学或民俗学的特殊之处恰恰在于它是一种纯粹经验的研究，它描述的是人的本源经验现象。鲍辛格尔在解释德国图宾根大学经验文化研究所（从前的民俗学研究所）的研究取向时说，“我们不想成为美国式的经验性社会研究，因为它太接近于统计学和量化研究，而我们做的是质性研究。这就意味着我们无法统计人们对我们的问题作何感想，我们试图更多地亲近人们的生活”。 所谓质性研究，就是排除间接而抽象的统计学和量化研究，通过“亲近人们的生活”直接获取对生活世界的当下直观。鲍辛格尔更多地从日常性和直接性两方面理解“生活世界”这个概念并在这个意义上把日常生活等同于生活世界。他在《日常与乌托邦》一文中具体而微地描述了“日常”的特征：

因此，日常是我们非反思地在其中活动的空间，我们像在睡梦中一样走着它的路，我们可以毫不费力地直接通达它的意义和状况，人们在此做着他们要做的，这里的行为具有自然而然的特点，这里，我们不言而喻地与他人分享着关于我们行为意义的表象[看法]。沃尔夫冈•索夫斯基写道：“每个人都假定他人对世界的看法和自己一样，日常由此变成了日常”。当这个日常不是被理解为精心设计，而是被理解为习以为常、习惯成自然、自身有把握时，它就包含着日常习惯。
Alltag ist danach der Raum, in dem wir uns unreflektiert bewegen, dessen Wege wir wie im Schlaf gehen, ohne Aufwand, dessen Bedeutungen und Konstellationen uns unmittelbar zugänglich sind, wo man tut, was man eben tut, wo das Handeln den Charakter des Natürlich hat, wo wir die Vorstellung vom Sinn unseres Tuns selbstverstandlich mit anderen teilen. Wolfgang Sofsky schreibt: “Der Alltag wird dadurch zum Alltag, daß jeder unterstellt, die anderen hätten dieselbe Auffassung von der Welt wie man selbst.” Dieser Alltag umfaßt den Bereich der Routine—Wenn darunter nichts Raffiniertes verstanden wird, sondern das Eingespielte, Eingefahrene, seiner selbst Sichere.

在“非反思”、“直接通达”、“不言而喻”的意义上，日常世界就是生活世界。从“实用的”方面来看，“日常即减压媒介。我们需要一个社会空间，我们在其中不必对每个步骤和每个行为都提问和论证；我们为我们自己而需要它，但首先是为了减轻我们的交往[流]，它（这对喜欢讨论的学院中人来说常常不容易理解）不会忍受不间断的话语，而是被指向一个不言而喻的网络，它确保了无反思的‘交往[流]行动’……日常是达成协议，让事物在一个有限的领域里奔跑然后离开，就像它自身显示的那样；共同的日常知识，相互假定的态度期待创造了——而且这是目光短浅的反面——成竹在胸”（Alltag als Entlastungsmedium. Wir brauchen einen sozialen Raum, in dem wir es nicht nötig haben, jeden Schritt und jede Handlung in Frage zu stellen und begründen; Wir brauchen ihn für uns selbst, aber vor allem auch zur Entlastung unserer Kommunikation, die [was für diskussionfreudige Akademiker oft nicht leicht verständlich ist] den pausenlosen Diskurs nicht ertägt, sondern angewiesen ist auf ein Netz von Selbstverständlichkeiten, das unreflektiertes “kommunikatives Handeln” absichert…Alltag ist die übereinkunft, in einem begrenzten Bereich die Dinge laufen zu lassen und hinzunehmen, wie sie sich darstellen; das gemeinsame Alltagswissen, die wechselseitig unterstellten Verhaltenserwartungen schaffen—und dies ist die Kehrseite der Borniertheit—Sicherheit.）。 日常不是一个性质的世界，而是一个让事物“像它自身显示的那样”存在和“奔跑”的世界。这是一个Sicherheit的世界，这个词的意思有：安全、可靠、熟练、确信、肯定、自信、有把握、沉着、准确无误。当然，日常中也有Borniertheit（目光短浅或心胸狭窄），但“日常的目光短浅和成竹在胸——当我们转向日常的发现情境时，这种矛盾情感就得到了证实。它实际上涉及对一个在胡塞尔现象学中被创立并由阿尔弗雷德•许茨分化出来的范畴的再发现”（Borniertheit und Sicherheit des Alltags—diese Ambivalenz wird bestätigt, wenn wir uns dem Entdeckungszusammenhang von Alltag zuwenden. Praktisch handelte es sich um die Wiederentdeckung einer in der Husserlschen Phänomenologie begründeten und von Alfred Schütz ausdifferenzierten Kategorie）。 这个范畴就是生活世界。日常的生活世界在其直接为人熟悉和预先被给予中是一个本然的家乡世界，是人诗意地栖居的世界。正如鲍辛格尔用充满诗意的语言描绘的那样：

人需要一个不言而喻的有把握的空间，它对他以及他的环境同样有效。与日常可能对立的概念——我的意思是，能够成为一个核心的对立概念——是乌托邦。日常描述了最直接的此时此地，乌托邦描述的则是遥远的乌有乡；日常意味着预先被给定的东西，乌托邦则意味着向往和虚构的东西；日常的特点是无疑的行动，乌托邦的特点是不断追问的想像；日常展示的是信以为真的不变，乌托邦展示的是变化之梦；日常是不言而喻的东西，乌托邦则是陌生而不习惯的东西；日常意味着在狭窄的圈子里的着迷的存在，乌托邦意味着幻想的延展和放纵……日常需要乌托邦这个概念，从否定的方面来使用，它会确保变化的不可能性。
Der Mensch braucht einen gesicherten Raum der Selbstverständlichkeiten, der für ihn wie für seine Umgebung gilt. Zu den möglichen Gegenbegriffen von Alltag gehört—und ich meine, es könnte ein zentraler Gegenbegriff sein—Utopie. Alltag bezeichnet das unmittelbarste Hier und Heute, Utopie ein entferntes Nirgendwo; Alltag meint das Vorgegebene, Utopie das Gewünschte und Erdachte; Alltag ist durch fragloses handeln, Utopie durch fragend Imagination gekennzeichnet; Alltag stellt das vermeitlich Unveränderliche, Utopie den Traum von der Veränderung dar; Alltag ist das Selbstverständliche, Utopie das Fremd-Ungewohnte; Alltag bedeutet Gebannt- Sein im engen Kreis, Utopie heißt Ausgriff und Ausschweifung der Phantasie…Alltag braucht den Begriff der Utopie, der, ins Negative gewendet, die Unmöglichkeit von Veränderungen garantieren soll.

与日常相比，我们的认识活动尤其是科学活动展示的世界恰恰是鲍辛格尔描绘的那种乌托邦世界，也就是胡塞尔说的理念化世界，是一个不可直接经验的世界，也是一个非日常的、非此时此地的、非不言而喻的、不习惯的世界，这个世界缺乏自明性或明见性，从而与日常的生活世界形成鲜明对照。
正是在这个意义上，生活世界意义上的日常世界已成为民俗学的一个关键词。1996年，德国民俗学学者赫尔曼•鲍辛格尔、乌茨•耶格勒、戈特弗里德•科尔夫、马丁•沙尔夫在合著的《民俗学的基本特征》一书中选择了四个关键词：日常、文化（Kultur，由戈特弗里德•科尔夫撰写）、历史性（Geschichtlichkeit，由马丁•沙尔夫撰写）和身份（Identität，由赫尔曼•鲍辛格尔撰写）。其中由乌茨•耶格勒（Utz Jeggle）撰写的“日常”（Alltag）词条这样写道：“日常在下文中应该就它对一门此事经验研究的文化科学的适用性得到检验并且使它成为可检验的……在日常和日常学中实质上包含着民俗学的遗产”（Alltag soll im folgenden auf seine Brauchbarkeit für eine empirisch arbeitende Kulturwissenschaft geprüft und überprüfbar gemacht werden...Im Alltag und in einer Alltagskunde sind wesentliche volkskundeliche Erbstücke enthalten.）。 民俗学对“日常”的关注如果能够成为这门学科独具的一份遗产，这份珍贵的遗产就在于它以直接通达的方式经验日常，它知道在当下情境中“虽然日常无历史地体验着自身，但它实际上包含着——这一点必须指出——一切历史经验的总和”（Alltag erfährt sich zwar selbst geschichtslos, aber er enthält in Wirklichkeit—das wird zu zeigen sein—eine Summe aller geschichtlichen Erfahrung.）。 在日常的当下和直接性中，无历史的瞬间可以是所有历史的集体到时，过去、现在和未来被汇集在一个点上，从而真正可以使我们观古今于一瞬。与此同时，这还意味着主观间视域的当下融合，从研究和描述的角度来看，不是研究者研究他人（被研究者）的日常，而是研究并描述研究者与被研究者共同的日常，在真正的现象学描述中，共同的日常同时出场和到时，因为“当一位科学家只是谈到他人的日常而自己却远离它时，他就已经在纯粹形式上错过了自己的主题，因为他用日常否定了日常性。如果仅仅承认研究者在他的问题中被卷了进去，也同样如此，这不是在每个人都会有饥饿和性欲的意义上，而是在这样的意义上：即在日常中，自己的历史命运和他人的历史命运同时发生。日常意味着集体的经验地平线[视域]。日常研究者的元视角要求他回答他向他人的日常提出的同样的问题；但不只是：科学家研究什么以及为什么研究？而且是：他们不研究什么以及为什么？”（Wenn ein Wissenschaftler nur vom Alltag der anderen redet und sich selber aus ihm entläßt, so verfehlt er sein Thema schon rein formal, weil er die Alltäglichkeit von Alltag negiert. Es bleibt so nur das Eingeständnis, daß der Forscher in sein Problem mithin einverwoben ist, und das nicht nur in dem Sinn, daß ja alle Menschen Hunger und einen Geschlechtstrieb haben, sondern daß im Alltag das eigene historische Schicksal mit dem der anderen zusammenfällt. Alltag bedeutet einen kollektiven Erfahrungshorizont. Die Metaperspektive des Alltagsforschers verlangt von ihm, die gleichen Fragen zu beantworten, die er an den Alltag der anderen stellt; also nicht nur: Was forschen die Wissenschaftler und warum? Sondern auch: Was erforchen sie nicht und warum?）。 日常的共同到时决定了研究者与被研究者在时间上的同患难、共命运，在经验上的互为主观。因而，作为生活世界的日常世界决非一个“客观”世界，而完全是一个主观的和经验的原初发生场，是一个前谓词判断的意义世界，“日常单纯地就在那里，日常经验关心的不是发生、关联、结果……日常知识以日常世界的运行为出发点”（Alltag ist einfach da, die Alltagserfahrung kümmert sich nicht um Entstehung, Zusammenhänge, Folgen... Alltagswissen geht vom Funktionieren der Alltagswelt aus.）。 这从根本上决定了民间文学或民俗学研究的日常不是一个“发生、关联、结果”的世界，而是一个主观的、相对的、不以认识对象为旨趣的自由世界，从无目的而又合（其自身的）目的的特征来看，这又是一个审美的世界。在这方面，尽管我对日常生活的理解与高丙中的理解不尽相同，但我同意他的这一看法，即“民俗发生于其中的日常生活应该是整个社会科学的知识兴趣的出发点和立足点，民俗学与日常生活最直接、最密切的联系内在地决定了它在社会科学中应有的位置”。 民间文学或民俗学研究在与日常生活或生活世界的关系方面的直接性和优先性决定了它的学科地位的自明性。

吕微

我已经从作为生活世界的日常世界这一意义或层面上初步讨论了日常（世界）与民间文学或民俗学研究的实质联系，但仅从日常的意义上理解生活世界仍然不能把生活世界给民间文学或民俗学研究带来的丰富意义全部揭示出来。例如，我们很可能将“日常”物化或客观化，甚至不在直接的直观意义上理解“日常”，从而在另一些方面理解它与民间文学或民俗学研究之间的关系。2004年，哈里斯•伯杰和乔瓦纳•戴尔•内格罗在新著《身份与日常生活》的第一章“日常生活研究新方向”中指出，自20世纪60年代早期以来，“日常生活”的观念在人文科学与社会科学中变得越来越重要，在绝大多数讨论中，学者们都假定有关日常生活的界定本身没问题，但他们在重新考察这个概念时认为，社会世界中没有任何现象、领域或过程能够被实质性地看作“日常”，“相反，日常生活最好被理解为在与特殊事件的观念辨证对立的关系中界定并且被学者和非学者同样用来理解实践的一种解释框架”（To the contrary, everyday life is best understood as an interpretive framework defined in dialectical opposition to the notion of special events and used by both scholars and non-scholars alike to make sense of practice）。 这样的“日常”不再有任何直接性或直观的特征，因而与生活世界相去甚远。
因此，我只是在作为生活世界的日常世界这个意义上讨论日常世界。我想问的是：把生活世界的概念引入民间文学或民俗学研究有什么意义或作用？究竟什么才是民间文学或民俗学研究的生活世界？1994年，高丙中在谈到引入生活世界这一概念对于民俗学研究的作用时说：

有了“生活世界”这个完整的概念，民俗学的领域再也不显得零碎了。过去由于没有达到这种整体性的把握，看见民俗研究一会儿文艺，一会儿巫术，一会儿物质生活，一会儿习惯法，难免认为它们是五花八门，乱七八糟。现在，它们不仅相干相关，而且共同组成了完整的生活世界。

胡塞尔生活世界的概念使我们看到一个科学世界之前和之外的非科学或非专家的世界，使民间文学或民俗学学者进一步厘清了自己的研究领域，也使这一研究领域获得了合法性、有效性和完整性。正如我在上文中已经指出，对胡塞尔的生活世界概念有不同的理解和接受取向。高丙中当年主要在前科学的和非专家领域的意义上理解胡塞尔的生活世界，许茨主要在社会构成的意义上理解并扩展这一概念。他在《胡塞尔对社会科学的重要性》一文中指出：“总之，可以认为经验性的社会科学将在自然态度的构成现象学中而非在超越论现象学中找到它们真正的基础。胡塞尔对社会科学的显著贡献……在于他对生活世界问题的大量分析以及试图发展为一种哲学人类学”（Summing up, it is submitted that the empirical social sciences will find their true foundation not in the transcendental phenomenology, but in the constitutive phenomenology of the natural attitude. Husserl’s signal contribution to the social sciences consists…in the wealth of his analyses pertinent to problems of the Lebenswelt and designed to be developed into a philosophical anthropology.）。 尽管许茨在《生活世界的结构》一书中关注“面对面”社会的直接经验领域，但他取消了胡塞尔生活世界的一个最重要的维度：超越论。这样做的危险是很容易重新回落到客观主义世界观，而忘记：所谓生活世界只是先验自我的主观超越论生活的成就（直观构造），它是最本源的经验地基或者是先于认识经验的前认识经验。这也就意味着，“经验世界有它能够被科学地把握的不变的结构……如果不以某种方式返回这一经验世界的意义基础，客观科学的构造实施就无法达到其目标：即在世界的自在存在中把握世界”（Die Erfahrungswelt hat ihre invarianten Strukturen, die auch wissenschaftlich erfaßt werden können…..Ohne sich in bestimmter Weise auf den Sinnesboden dieser Erfahrungswelt zurückzubeziehen, könnten die objektiv wissenschaftlichen Konstitutionsvollzüge ihr Ziel nicht erreichen: die Welt in ihrem Ansichsein zu erfassen.）。 一向以经验研究为己任的民间文学或民俗学研究如果遗忘了先验自我的超越论维度，就仍然将把自己的任务领会为客观科学意义上的经验研究，这样一来，生活世界就仍然可能被理解为外在于人的“自在的”世界。
1999年，德国民俗学学者沃尔夫冈•卡舒巴在《欧洲民族学引论》的“概念与理论”一编中把“日常的生活世界”（Alltägliche Lebenswelt）当作一个关键词加以讨论。他指出，哲学家胡塞尔和社会学家许茨的思考使我们注意到，生活世界是一个“主观的世界”，“生活世界意味的并非主体享有治外法权的游戏场，而是一个此外其视域也早就通过媒介作用得到扩展和祛除限制的社会空间”（Lebenswelt meint kein exterritoriales Spielfeld der Subjekte, sondern einen gesellschaftlichen Raum, dessen Horizont im übrigen auch längst durch die Wirkung der Medien erweitert und entgrenzt ist）。 卡舒巴在这里接受的主要是许茨的理解，因为许茨和卢克曼在《生活世界的结构》一书的一开始就把生活世界称为日常的生活世界（the everyday life-world），并作了社会化的理解。
2006年，吕微在《民间文学—民俗学研究中的“性质世界”、“意义世界”与“生活世界”——重读<歌谣>周刊的“两个目的”》一文中从对现代学术的整体反思着眼，认为现代学科的普遍而本质的危机在于把认识对象（包括人）完全置于传统形而上学的逻辑体系之中，仅仅看到一个物与人的“性质世界”，全然不顾在此“性质世界”之上还有一个奠基于先验自我的“意义世界”，使包括民间文学或民俗学在内的现代学术研究的人丧失了基本的个人存在意义和自由的维度。为了克服这一危机，吕微再度引进胡塞尔的生活世界概念。他认为，这一概念在胡塞尔那里的主要含义在于：生活世界是先于人的科学世界并作为科学世界的前提和基础的未分化的、主观相对的、日常意见（直观经验）的周围世界和观念世界，为了区分性质世界和意义世界，他主要把“生活世界”理解为由先验自我的纯粹意识构造的、比“日常生活世界”更基础的“原始生活世界”。在此文中，吕微与张廷国的立场相似，倾向于把胡塞尔的生活世界划分为“日常生活世界”和“原始生活世界”， 前者受到科学的回流和污染，所以不够纯粹，后者没有这种危险，因而是一个“纯粹观念世界和纯粹意义世界”：

对于民俗、民间文学的主体和交互主体来说，生活世界并不是一个在主体“周围”环绕的、[有]条件的、有限的空间，而就是民俗、民间文学主体内在的、主观的、无条件的、无限的“意义视界”、兴趣视界、态度视界、目的视界，也就是纯粹的“意见”视界。

简言之，生活世界不是人周围的“客观”世界，而是人纯然为自己构造起来的主观世界，这是一个“……在”的世界，不是一个“是……”的世界。吕微引入胡塞尔生活世界的概念正是为了使以往研究性质世界（“是……”）的民间文学或民俗学转变为研究意义世界（“……在”）或生活世界的民间文学或民俗学，因为“在实践的意义上，民俗、民间文学就是人生活于其中的观念世界、意义世界，就是人的生活本身……而作为纯粹意向的先验自我也不是单一的自我主体，同时也是包括了‘他我’的交互主体[主观间]，即摆脱了经验世界纠缠的先验的、共识的交互主体”。作者从胡塞尔的本意出发思考“生活世界”这一概念可能对民间文学或民俗学研究带来的意义，在理论上做出重要推进，他对主观间先验自我的构造作用的强调和坚持使生活世界能够“成为先验的、交互的主体之间[主观间]自由相遇和平等对话的基地”，也为民间文学或民俗学研究和描述的人的自由权利和尊严提供了理论保障。
胡塞尔说：“每个人‘都自带一个超越论[先验]的我”（jeder Mensch ein ‘transzendentales Ich in sich trägt’.）。 这意味着，每个人在获得具体的经验之先已经在逻辑上具有一个能够经验或有经验能力的“我”，无论每个人获得的具体经验有怎样的差异和不同，他具有的“超越论[先验]的我”都保证他有超越自身去接受预先被给予的东西的能力和权利，也就保证他构造和拥有主观的生活世界的权利。从基督教思想背景来看，这种“超越论[先验]的我”正是人分有的神性或上帝品性的具体表征，只有它才能保证人的绝对自由和尊严。因此，我们在把胡塞尔的生活世界概念引入民间文学或民俗学研究时应该注意几点：
（1）民间文学或民俗学的生活世界同样是人的“超越论[先验]的我”构造的成就；它是一个先于实证科学经验的世界，也是一个为认识或实证科学无法理解和把握的世界；
（2）民间文学或民俗学的生活世界不是客观的物堆积而成的现成世界，而是一个纯粹主观的意义世界；这意味着我们永远只在非现成的、非物的、纯粹主观的意义上看待和谈论民间文学或民俗学的生活世界；
（3）民间文学或民俗学的生活世界是一个直接经验或直观的世界，但要洞察它的结构和特征，必须经过现象学还原，即悬搁客观主义世界观和客观科学的方法论；这意味着，生活世界概念的引进不是为了扩大民间文学或民俗学已有的地盘和研究领域，而是彻底改变学科以往的一切客观主义世界观和客观科学的方法论，将以往的所谓客观研究对象（无论是神话、歌谣、史诗还是所谓的物质民俗）全部还原为主观的生活世界；生活世界不是民间文学或民俗学的世界之一，而是民间文学或民俗学研究的惟一世界。
（4）对民间文学或民俗学的生活世界的描述现象学意义上的直观不仅是现象直观，同时也是本质直观。如罗曼•英伽登所言：“现象学家们不考虑偶然的性质或属性”（Phenomenologists do not take into account accidental qualities or attributes.）。 民间文学或民俗学的生活世界不是性质或属性的世界，但对它的描述同样是本质直观意义上的当下开启实质，这里的现象就是本质。由于民间文学或民俗学的生活世界是已经被还原到主观中的经验“现象”，而且是先于认识经验和客观科学经验的经验“现象”，所以，描述民间文学或民俗学的生活世界的科学实际上是一门先验科学或超越论的科学。在这个意义上，纯粹民间文学或民俗学研究本质上是一门先验科学或超越论的科学，而不再是实证主义意义上的客观科学。
只有在这样的前提下，我们才能进一步领会1982年德国学者京特•哈特菲尔和卡尔—海因茨•希尔曼在《社会学词典》中对生活世界的描述：

主观的生活世界被看作每个人都能够直接获得的经验领域，在其中每个人都拥有行为能力。“人在普遍熟知和熟悉的情境中的经历和行为”便被勾勒为对象，因为生活世界涉及“以主观的和群体类型的方式塑造出来的领域，这个领域就是主动构造的人的日常的、具有广泛不言而喻性的、传统的知识（日常知识）、行为和经历的领域”。
Die subjective Lebenswelt wird als der für jedermann unmittelbar zugängliche Erfahrungsbereich angesehen, in dem jeder über Handlungskompetenz verfüge. Das “Erleben und Handeln von Personen in allgemein bekannten und vertrauten Situationen” wird dabei als Gegenstand umrissen, denn die Lebenswelt beziehe sich auf den “subjektiv und gruppentypisch ausgeprägten Bereich des alltäglichen, weitgehend selbstverständlichen, traditionellen Wissen (Alltagswissen), Handelns und Erlebens konstruktiv-aktiver Menschen” .

这样一个每个人都“能够直接获得的”、“主动构造的”、“日常的”、“具有广泛不言而喻性的”、“传统的”经验领域就是民间文学或民俗学的生活世界，也就是我们要研究的民俗或民间文学。我说的生活世界意义上的民俗或民间文学已经不是以往客观科学意义上的民俗或民间文学。生活世界这一概念的引进已经不允许我们在任何客观主义的意义上理解和谈论民俗或民间文学，因为在谈论生活世界意义上的民俗或民间文学之前，我们已经或者必须把一切客观主义意义上的民俗或民间文学悬搁起来，即对这样的民俗或民间文学终止判断。只有这样，我们才能拨开云雾见青天，生活世界意义上的民俗或民间文学才能真正崭露出来。

吕微

我已经指出，在本书的研究中，民间文学和民俗学基本上被当作同义词使用。汉语的“民俗”和德语的Volkskunde以及英文的folklore一样，既指文学形式的民俗，也包括非文学形式的民俗，因此，在严格的意义上，民间文学是民俗学的一个分支。但自从民俗学诞生以来，民间文学始终是各国民俗学学者最主要的研究对象，甚至是民俗学的先声，有些民俗学学者甚至把民间文学当作惟一的研究对象，在相当长的历史时期，民间文学和民俗学基本上指同一个学科。本书也主要在相同的意义上使用这两个词，暂时不讨论它们之间的差别。我更关注的问题是：民间文学为什么与民俗学有如此剪不断、理还乱的深刻勾连？
回顾历史，我们很容易看到，自20世纪初，中国民间文学或民俗学研究的发起者和早期研究者愈之、刘复、沈尹默、周作人、钱玄同、董作宾、钟敬文等多数都是文学出身的学者，这种状况一直保持至今。目前，中国的民俗学研究虽然有文学取向与人类学或社会学取向的不同，但主要的学者仍然集中在科研机构的（民族）文学所或大学的文学院（系）。美国民俗学研究也一直有文学学派和人类学派之分，尽管文学学派主要关注书面形式的民间文学，人类学派比较重视田野中的口头文学，但他们对民间文学的关注则是一致的。  2006年6月，我在德国图宾根大学与赫尔曼•鲍辛格尔教授谈起中国民俗学与民间文学的学科分类问题时，他说，德国的民俗学者中也是文学出身者居多。
在我看来，学科名称、学科建制以及学者身份的这些重叠不仅是外在的偶然现象，而是现代民间文学或民俗学学科本质的直接显现。我在前面已经指出，当现代民间文学或民俗学的鼻祖赫尔德想用最自然的天籁纠正理性的偏失之时，他首先想到的是民歌。为什么是民歌？因为民歌直接是（人）民的声音。他在《民歌》中解释说：

确定无疑的是，我们的本质的很大一部分和最大的一部分是感性的生存：感官活动和最强烈的感性力是（人）民与儿童教育的主要内容。……最好的艺术不会剔除任何精神，最健全的自然界不会剔除乳糜：它呈现。

民歌是（人）民感性的存在形式，是（人）民经验的直接呈现，“他们[（人）民]的歌如其所在[是]” ，这就意味着，（人）民如其所歌，所歌也如其（人）民。换言之，（人）民所歌如其存在，（人）民所歌即是他的存在。现在，我们可以进一步领会：民歌之所以最先引起赫尔德的关注和兴趣，恰恰因为它来自生活世界，它是预先被给予的经验的直接呈现，因而是赫尔德所谓自然诗（Naturpoesie）的典范，与人为的、矫揉造作的艺术诗（Kunstpoesie）形成鲜明对比。民歌作为自然诗，其自然之处在于它止于当止之处，它只呈现或表现生活世界的本源经验，即超越论主观性的直接构造，所谓预先，指在认识的目的和兴趣之先。民歌不以认识为旨趣，也不像艺术诗（德文的字面意思也可以理解为“人为的诗歌”）那样浓抹重彩，颇显人工雕琢的痕迹。所以，赫尔德、格林兄弟都认为，民歌是（人）民的自动创造，是上帝借（人）民之口、之手发出的声音或留下的启示文字。赫尔德在收集民歌时极力将民歌的曲调保留下来，实际上也是在努力只呈现而不“破坏”来自生活世界直接启示的造化之音。
自赫尔德以后，以民歌为代表的所谓表现性文化成为现代民间文学或民俗学研究和关注的首要对象，这在学科发展的历史上是一个颇富象征意味的事件。从民歌扩展开去，童话、故事、传说等民间文学形式在世界各国被全面收集，并陆续得到空前的重视和研究。更有意思的是，不仅民间文学的收集者、研究者和民俗学者，而且各国的浪漫主义作家、诗人首先对民俗或民间文学表示出浓厚的兴趣和非常的热情。表面上看，是民间文学的直抒胸臆、感情真挚、淳朴敦厚吸引了他们，实际上，民间文学是学者和作家浪漫主义情素的寄托或体现。换言之，民俗学者和作家、诗人之所以把他们共同的浪漫主义理想寄托在自己对民间文学的想像中，是因为他们相信：民间文学离生活世界最近，民间文学直接来自生活世界——问渠哪得清如许，为有源头活水来。现在，我们可以理解，民间文学的活的源头并非客观的生活，而是活生生的生活世界。民间文学永远是人的主观生活的直接创造和直接体现。生活世界是人的主观生生不息、绵延不绝的构造过程，因而成为民间文学源源不断的永恒源头。民俗学或民间文学所思的乡实际上应该是爱与自由的生活世界，民间文学研究者的浪漫主义情结真正维系的应该是爱与自由的生活世界，而非矗立在怀旧式想像（过去）中的莫须有之乡。
至此，我们对以民间文学为代表的所谓表现性文化有了另一种理解。它们之所以是表现的，是因为它们发乎表现而止于表现，它们只表现生活世界，舍此无他。因此，这是人的一个纯粹的主观领域，它是主观—相对的，不同民族、不同地区完全可能并且可以拥有不同的民间文学或民俗的表现形式，因而十里不同风、五里不同曲。以民间文学为典型代表的表现性文化只表现人的主观构造，直接呈现不同地区的不同民族、不同个人的经验中本源的被给予之物，所以，它与客观认识无关，与科学认识无缘，它永远只是相对于主观而言的，永远是主观—相对的。
当我们把眼光转向中国民间文学的学术传统时，同样会有一些新的领悟。至少从周代的采诗传统开始，民间歌谣同样一直被认为是民众心声的自然流露，所以，历代统治者也多有“陈诗以观民风” 的传统。尽管这种采集歌谣的动机和现代学者研究民间文学的初衷相去甚远，而且和现代学科意义上的研究不可同日而语，但它有一个特别值得称道的特点，即坚持以直观（“观”）的方式通达民歌，民风必须直接出自民歌，必须来自对当时当地民歌的直观。当中国现代学者在欧洲民俗学研究的影响下开始现代意义上的民间文学或民俗学研究时，他们首先想到的和实际收集的也正是民间歌谣。1922年12月出版的《〈歌谣〉周刊发刊词》这样写道：

本会搜集歌谣的目的共有两种，一是学术的，一是文艺的。我们相信民俗学的研究在现今的中国确是很重要的一件事业……歌谣是民俗学上的一种重要的资料，我们把它辑录起来，以备专门的研究：这是第一个目的。……从这学术的资料之中，再由文艺批评的眼光加以选择，编成一部国民心声的选集。意大利的卫太尔曾说：“根据在这些歌谣之上，根据在人民的真感情之上，一种新的‘民族的诗’也许能产生出来。”所以这种工作不仅是在表彰现在隐藏着的光辉，还在引起当来的民族的诗的发展：这是第二个目的。汇编与选录即是这两方面的预定的结果的名目。

显然，这里搜集歌谣的目的已经和历代统治者的采风动机大为不同，但“学术的”和“文艺的”两个目的的并存仍然说明“编成一部国民心声的选集”的动机在当年搜集歌谣的初衷里占有相当大的比重，这意味着：中国现代民间文学或民俗学学者自一开始就自觉或不自觉地继承了古代采风传统对民歌的直观方法。这实际上就在歌谣研究的“学术”认识（间接）目的之外保留了“文艺的”（直接）目的，即直接直观和单纯呈现的目的。正如吕微所指出：

这是一段百年以来中国民间文学—民俗[学]学者耳熟能详的宣言，但是今天，我们站在人的自由存在的意义世界的立场对这宣言当有新的理解。这就是说，在中国民间文学—民俗学的草创时代，我们学科的先驱者们就已经认识到，一个学科的价值并不仅仅在于给出“对象”的存在者性质，更要给出“对象”的存在意义。尽管学术知识作为形而上学的天命从来只能给出存在者在逻辑—实证的经验关系中的位置和性质，而无关乎人之超越逻辑—实证关系之决定作用的存在意义；但是文学——即使按照最经典的定义：人学——也始终直面着人的存在的意义世界，文学永远是对人的存在意义即人生价值的追问。正是基于这一理解，中国民间文学—民俗学在其起源处就已经设定了自己的双重使命，即：对存在者存在性质的学术研究与对存在者存在意义的思想追问——这不能不说是本土学术的伟大之处，中国民俗学的确有着伟大的开端。

从发刊词以及歌谣搜集的实际情况来看，“文艺的”目的是首要的并且已经得以实现，“以备专门的研究”的学术目的是次要的，在搜集活动中没有实现，至少没有完全实现。在中国现代民俗学或民间文学研究的发起者看来，研究的“文艺”目的高于“学术”目的，民间文学或民俗学研究的根本目的不是带来学术知识和科学认识，不是把人和事物当作存在者，将其放在逻辑—实证的关系中认识其性质或属性，而是以“文艺的”直观形式直接通达意义世界或生活世界。之所以必须以“文艺的”直观形式，是因为意义世界或生活世界不是一个存在者的世界，即不是一个性质和属性的世界，而是一个存在的世界，一个无（外在）目的而又合（自身）目的的世界，因而是一个爱与自由的生活世界。难怪美国民俗学学者芭芭拉•基尔申布拉特—金布利特（Barbara Kirshenblatt-Gimblett）在1983年把民俗学界定为“日常生活的美学”（the aesthetics of everyday life）。 民俗学或民间文学的研究是非“研究”的研究，因为它面对的是一个“先验感性”的世界 ，是一个纯粹经验的世界，是一个人人都能够直接经验的生活世界中的民间文学或民俗现象。这里的“人人”，不仅包括所谓民众，更重要的是包括研究者本人。
20世纪90年代，当有人一如既往地号召作家深入农村和所谓基层体验生活时，新疆著名作家周涛提出质疑：我们谁在生活之外？这实际上是对客观生活观的有力一击。只有把生活看作围绕在人周围的某种客观环境时才会提出深入（他人的）生活的问题。我在此再次强调，生活世界永远是人的主观生活，只要人活着，只要有人存在，谁也无法处在生活和世界之外或生活世界之外。研究和描述生活世界中的民间文学或民俗现象的学者当然也概莫能外。这自然让我们对1928年的《〈民俗〉发刊词》中的一句话有了新的领会：“我们自己就是民众，应该各各体验自己的生活！” 只有经验和直观了学者自己的生活，才能更好地经验和直观所谓民众的生活，因为生活世界的本质特征是主观间构成的，描述和研究的根本任务在于互为直观和直接呈现。 从根本上说，我们只有一个世界。我在上文中已经指出，复数的、多样的生活世界也以单数的生活世界的视域为结构特征，因为它们共同来自人的超越论主观性。在这样一个层面上，对所谓他人或民众的生活的经验和直观实际上也是对我们自己的生活世界的经验和直观，因为只要我们回到内心（超越论主观性），“各各体验自己的生活”，我们就会发现，真正的生活世界只有一个，我们通达了它，就可以通达一切复数意义上的生活世界。

吕微

但严格地说，民间文学或民俗只是生活世界的现象，而非生活世界本身。
1994年，高丙中在《民俗文化与民俗生活》一书中已经敏锐地觉察到，“民俗学探讨的是生活世界的问题，但是它实际上并不能研究整体的生活世界或把生活世界作为整体来研究。……我们并不能看见整个生活世界。因此，我们可以想象它，思考它，谈论它，但是，我们并不能研究它”。 如今，我们可以从几个层次进一步理解民俗与生活世界之间的关系。首先，我已经指出，生活世界不是研究的对象，只是我们描述、领会和理解的“对象”，决定这一点的不是我们的研究和认识能力，而是生活世界本身的性质。胡塞尔说：“完全一般地说，凡是知识都是存在者的知识。如果对知识的追求要指向存在者，如果这种追求要通过下判断说出存在者是什么和如何是，存在者就必须是已经预先被给予的”（Ganz allgemein gesprochen, Erkenntnis dessen was ist, des Seienden. Soll sich auf Seiendes das Streben nach Erkenntnis richten, das Streben von ihm auszusagen, urteilende, was es ist und wie es ist, so muß Seiendes schon vorgegeben sein.）。 由于生活世界不是存在者，所以不能成为知识的对象。换言之，无论我们的研究能力和认识能力多么高明、先进和全面，一旦用来认识生活世界，就已经在与生活世界失之交臂的地方大施拳脚了，所以，在生活世界中以及对于生活世界中的民间文学或民俗这样的现象，客观认识和逻辑分析基本上没有用武之地。其次，当我们说生活世界不能研究的时候，无疑指的是单数意义上的生活世界，这样的生活世界正是一个先天的（a priori）、先验的生活视域或视界（Horizont），它作为我们的共同视域或视界是预先被给予的东西，但并不被我们主题化，因而不是我们认识和研究的对象。 再次，民间文学或民俗是在生活世界的视域或视界中构造起来的现象，由于具体被给予的经验的差异，就形成了不同的生活世界现象，因而，我们可以谈论复数意义上的生活世界现象。民间文学或民俗正是这样的生活世界现象。
首先，民俗不是客观科学意义上的规律，而是人特有的现象，是人的意向、意愿和意志付诸实践的产物。汉字“俗”未见于甲骨文中，最早出现于西周中期的彝铭，和“欲”字混用无别。可见，“俗”的第一个意思是人们欲望的集中体现；“俗”字的第二个意思是“习”，即“习俗”，这里的“习”不仅有为多数人重复的意思，也有“实践”之义。 民俗是人的愿望和意志在反复重复的行为活动中的表达或表现。正如斐迪南•滕尼斯在《习俗》一书中所指出，Sitte（习俗、规矩、习惯、礼仪）这个词和Gewohnheit（习惯、习俗、风尚）、Brauch（风俗、习惯、用法）、Herkommen（习俗、传统、出身）、überlieferung（习俗、传统、传说、流传下来的东西）是同义词，但和Mode（风气、风尚、时尚）、Manier（风格、样式、举止、风度、礼貌）、Gepflogenheit（习惯、习俗、惯例）等也是同义词。习惯和习俗有一个核心意思，即人自己给出的某个规则或规范（die Bedeutung einer Regel, einer Norm, die der Mensch sich selber gibt），它是以主观的方式构造出来的一种建构物，却具有客观的形式和效应（ein Gebilde von subjektiver Art, das aber objektive Form und Geltung hat）。当然，滕尼斯认为，习惯和习俗最重要的意思是，它是一个意愿或意志的表达形式（zum Ausdruck für ein Wollendes oder einen Willen）。他引述法学家耶林的观点：如果说习惯（Gewohnheit）主要涉及个人，习俗（Sitte）则涉及全体或（人）民。当习俗被称为（人）民的习俗[民俗]时，（人）民也就被看作习俗的主体（wenn er die Sitte als Volkssitte bezeichnet, das „Volk“ also als Subjekt der Sitte hinstellt）。 俗由己出，人制定了习俗并自愿遵循习俗，主动相延相习、反复实践而成俗，这恰恰表明人是习俗的主人而非奴隶。人生活在习俗中，习以为常，习俗对于人是亲熟的，人常常感觉不到它的存在。因此，习俗也被称为人的第二自然，人在自己创造的这个自然中如鱼得水，翩然翻飞，自由翱翔。这是一个人人平等的世界，也是一个爱与自由的世界。以往沿袭百余年的以俗界定民的做法恰恰是客观科学世界观的产物，它把人创造的东西物化为与人的主观无关却又反过来制约人、牵制人的客观之物。
其次，民俗是直接被给予的经验。一个民俗，无论最初的发明者或创造者是谁，从什么时候开始，一旦形成，就成为直接被给予人的“东西”。民俗的学习和传承不是靠学校或书本，而是靠耳濡目染、口耳相传，靠生活世界的直观实践。正如许茨和卢克曼所说，“从一开始，我的生活世界就不是我的私人世界，而是主观间的[世界]；它的现实的基本结构在于它是被我们分享的”（Thus from the outset, my life-world is not my private world but, rather, is intersubjective; the fundamental structure of its reality is that it is shared by us），因而是一个社会的世界。 民俗的世界正是在主观间实践并有效的世界，我认定的民俗，我也认为是共同体的其他人认定的，它对于我和对于其他人同样有效。我觉得自己生在某些习俗中，我也同样认为共同体的其他成员不会例外。所以，我们大家天经地义地要共同遵守、共同履行这些习俗。民俗之所以又称习俗，正是因为它要付诸实施，不是被某个人实施，而是被许多人实施；不是一次履行，而是反复履行。在这个反复的过程中，汉字“俗”的本义——“欲”（意愿或意向）和“习”（实践，因常常练习而熟悉）被统一起来，被实现出来，被当下开显出来，也被直接给予习俗的实践者或直接观察者。
再次，民俗是非反思的生活世界现象。民俗的实践者一般不问为什么，他们不以反思的态度面对自己的民俗。生活中的某个民俗可以有“解”（解释），也可以或者常常无“解”，这并不妨碍人们一如既往地践行它。民俗的存在不是为了追求“客观”和真理，不是带来认识和知识，它只相对于人的主观而有效，因为它本来就出自人的主观构造。人天然地以民俗的方式行动和生活，并以民俗的方式组织自己的生活，这意味着民俗在我们的直接意识中是天然正确的、无问题的、不假思索地被遵照执行的行为模式。民俗不是用来让我们想（反思）的，而是用来让我们做的。我们不是预先把民俗的规则设想得严丝合缝、滴水不漏，然后再严格地按照它来行动，而是在实施的行为和过程中才能体现民俗的主观构造作用，这就是说，民俗的构造是知（识）、情（感）、意（志）的统一体，这里的“知识”不是严格的逻辑知识或科学认识，而是生活世界中的非逻辑知识和主观知识（意见）。民俗肯定包含着过去知识的库存，即传统的知识或传下来的经验，但民俗的本质在当下和现在，即它永远在活生生的当下实现和构造的过程中让过去和未来同时到时，让过去在现在被激活，让未来在现在被披露出新的可能。因而，民俗是一个自由的生活世界，它来自人的自由的主观构造，它首先不是严格的认识或知识领域，或者更准确地说，它显示了人的知（识）、情（感）、意（志）之间的自由戏耍与和谐，因而是人为自己构建的一个意义世界和生活世界。

吕微

毫无疑问，民间文学或民俗学者当初朦胧意识到又语焉不详的一项本己的任务正是要描述或研究人的这样一个爱与自由的生活世界。现代学术史上的几代学者曾经数次触及这个任务，又与它擦肩而过。当然，这其中的重要原因不是他们没有深入民众的生活或民间社会——他们肩负行囊、朝着所谓的“田野”直奔而去，他们在“田野”作业的过程中含辛茹苦、努力获得第一手信息和资料。一代又一代的学者都把田野看作“实地”考察，看作物理或地理意义上的“地方”，看作格尔茨（Clifford Geertz，1926—2006）说的学者“在那儿”（being there）的一个实地证明。这里的“田野”更多地具有客观位置或地理空间的意味，这样，调查者的目的主要在于亲自了解、获取“客观地”存在于“田野”中的民间文学或民俗学资料。殊不知，真正的民间文学或民俗学的“田野”不在任何地理意义上的“地方”，而在人的心中——是人心中的那个“地方”，是当地人意识中、意向中呈现的那个“地方”。换言之，田野研究要面对的不是一个“客观的”、地理空间（严格地说，地理空间已经是我们意向中的空间，而且，我在上文中已经指出，一切被认为的“客观”实际上已经是主观），而是人的主观的意义世界和生活世界。这样，对于研究者或调查者研究或调查的某一具体民间文学或民俗样式来说，他（她）去过的“田野”只是这一具体民间文学或民俗的在地化的一个证明而已。“田野”的本真意义是生活世界或意义世界在具体的时间和空间的被给予状态中的主观构造方式。民间文学或民俗学者就是要描述生活世界里的民俗现象如何被构造起来。这里，我以西村真志叶（以下称为作者）的博士论文《日常叙事的体裁研究——以京西燕家台村的“拉家”为个案》 为例，具体说明这一点。
该文以“拉家”这一地方体裁为个案，但作者的意图不在于仅仅分析和研究单独的个案，“而在反思和解构传统的体裁学，从而走向一种新的体裁研究”（摘要）。我首先要问：传统的体裁学怎么了？如果有问题，问题何在？作者要走向的“新的体裁研究”又新在何处？
民间文学研究的传统体裁学已经表现出大家有目共睹的种种“病症”，如体裁本身难以严格区分，即使在教科书中也难以保持规范意义，这些“规范”在实际的调查和研究中又遇到诸多“失范”现象，因而更加表明体裁学概念“客观性”的失效。最明显的问题在于，体裁的划分从来都是学者的事情，学者们一般不注意这一点，更不关心所谓民间是否有自己的体裁分类。这样，学者们既没有把自己看作体裁分类的主体，也忽视了研究对象作为主体可能有自己的体裁分类。“其实，问题不是‘民间社会’有无‘学者们’的体裁分类。‘学者们’的体裁分类和‘民间社会’的知识分类体系之间出现了脱节，这才是问题”（第5页）。在作者看来，之所以出现这样的脱节，是因为研究者没有把自己和研究对象当作“主体”，因而没有看到，“研究者主体都有必要操作有关体裁的话语经营学术共同体生活，被研究者主体也在与之不相干的地平线上继续利用他们的‘体裁’经营日常生活。从此意义上而言，研究者主体和被研究者主体双方的体裁都是日常概念”（第207页）。这意味着，传统体裁学的根本问题在于，它不仅剥离了研究对象的生活世界，也脱离了研究者自己的生活世界，从根本上说，它脱离了一个共同的生活世界。因而，作者主张的“新的体裁研究”首先是把体裁还原到生活世界中去的一种体裁研究，经过这样的还原以后，我们立刻发现，“所谓科学概念只是相对被研究者主体的日常概念而言，它在学术共同体生活内部仍然是一种日常概念”（第206页）。换言之，虽然作者认为这是“研究者主体与被研究者主体正在进行两种不同的语言游戏”，在这个平面上倡导并实行二者之间的对话，但在我看来，只是在还原之前，它们才显得不同，在还原之后，它们实在又是方式不同、性质相同的游戏，即它们都是生活世界里的主观构造行为和活动，这恰恰是它们之间能够对话的基础。
作者在论文中没有界定“生活世界”概念 ，并且基本上把它和“日常”或“日常生活”当作同义词使用，但她描述的正是生活世界意义上的“日常”或“民间社会”（作者在使用“民间社会”时一律打了引号，似乎在有意与传统的民间社会做出区分）。作者这样写道：

即使体裁概念本身是“学者们”的发明，但它的所指应该是由活着的“民间社会”所传承的知识。因此我们把“民间社会”设定为建构体裁研究的起点。
而只要回到“民间社会”并从日常生活的层面思考体裁，那么，我们就不可能沿袭传统体裁学的语言观，把体裁视为严格的科学性概念或纯粹的所指。因为生活世界中的体裁概念本来就是模糊的日常性概念，其实践过程又充满着多样化的行为与体验。（第6页）

在这里，作者把“民间社会”看作体裁研究的出发点或观察的起点，也是日常生活的一个“发生地”，在这个意义上，“民间社会”似乎在外延上大于或包容日常生活，但实际上，引号里的“民间社会”已经括去了民间社会的客观意义。当作者说要回到“民间社会”、“从日常生活的层面思考体裁”、“生活世界中的体裁概念本来就是模糊的日常性概念”时，“民间社会”、“日常生活”和“生活世界”几乎获得了等义性，因此，她回到的“田野”不是一个客观的地理空间，而是“民间社会”，是人的生活世界。这不仅有第二章的标题为证：“回到田野——燕家台人的生活世界”，还有作者的特别说明：

作为体裁研究的第一步，我们首先要回到体裁存在于其中的特定社会。对拉家而言，这一特定社会首先意味着燕家台人在此每天实践拉家的“燕家台”。这里的燕家台不同于地图上的地名，也不同于官方用来评估的统计数据，而是一个日常的经验世界，是燕家台人的生活世界。那么，燕家台人的生活世界是怎样的世界？换言之，我们应该回到哪里？
下面，将得自燕家台人的声音资料作为主要依据，分别从空间框架、乡土表象以及日常社会方式等角度，对燕家台人体验中的燕家台进行简单的描述。（第42页，重点为引者所加）

作者在研究的开始就把客观的、纯粹地理空间意义上的“燕家台”用引号括了出去，这样，真正田野意义上的燕家台就变成日常的经验世界或生活世界意义上的燕家台，它是燕家台人的体验和意向性中的燕家台，而非科学地图上的“客观”地名或“客观”统计出来的数据。这里的“空间框架、乡土表象以及日常社会方式”，也是主观体验和主观构造中的“现象”，是燕家台人通过自己的活动和实践“开”出来的一个主观的世界。作者在研究了燕家台人关于“山里头”和“山外头”的方言区分之后指出，“首先，燕家台人有关山里山外的划分所反映的，是他们从视觉、听觉上形成的一种空间感觉。换言之，燕家台人通过‘山里头’、‘山外头的’等词汇来进行划分，主要是一种习惯性的‘生理空间’或‘直觉空间’，而不[未]必是所谓‘几何学空间’或‘度规空间’；其次，燕家台人根据自己有限的经验和知识，创造了‘山里头’与‘山外头’之间或‘山里头的’与‘山外头的’之间的界线。由于这种界线不在于地图上，而在于燕家台人的经验和知识中，因此它是无形的，也是流动的”（第43—44页）。尽管世界作为人的意义视域或地平线具有共同的先验结构，燕家台人却在这个视域或地平线上构造出不同的生活世界。正因为这是他们自己通过实践活动亲自经验和构造出来的属于他们自己的生活世界或意义世界，燕家台才变成“他们的”世界，才对于他们来说有意义（实际上是被他们赋予、构造出意义）。他们可以以燕家台为意识的中心划分人的亲疏和远近，称河北人为“臭板子”，“事实上，燕家台人往往十分骄傲地认为自己是首都居民”（第49页）。这里的关键还在于，这样的意义或“知识”必须是主观间共享共建的，只有这样，燕家台才不是某个人的，而是燕家台人的燕家台：“燕家台之所以从行政区划意义上的村落成为一个‘熟悉的社会’，或者它之所以从存在于燕家台人眼前的实体变为他们亲自体验到的生活世界，有一个原因便在于，有关燕家台的几乎所有知识作为一种不言而喻的常识，为燕家台人所共享”（第248页）。通过对“传说中的燕家台”、“个人经历中的燕家台”的详细访谈和细致描述，作者得出结论说：

它[燕家台]是燕家台人根据特定的空间感觉、历史记忆、日常活动安排来建立的生活世界，是他们通过与外部之间的交流、知识的传承、日常生活的实践等渠道而体验到的一种主观世界。（第76页，重点为引者所加）

在这样的意义上，拉家只是燕家台人建构和编排他们自己的生活世界的一种重要方式。作者的意图已经足以昭示我们：走进某个地域还不叫“进入”生活，只有进入人的主观的意义世界和生活世界，才叫“深入”生活或“体验”生活。这才是“田野”研究的根本鹄的所在。
正如许茨和卢克曼所说，“生活世界毕竟是实践和行动的畛域。因此，行动和选择的问题在生活世界的分析中具有核心地位”（The life-world is above all the province of practice, of action. The problems of action and choice must, therefore, have a central place in the analysis of the life-world）。 我们可以把生活世界里的“实践和行动”理解为纯粹的行动和实践。许茨和卢克曼把胡塞尔的意向构造分析扩展到社会实践和行为领域，这实际上已经是胡塞尔意识构造理论的题中应有之义，这就使我们看到：人的社会实践和行为正是按照意向性来构造和进行的，或者说，实践和行为正是意识或意向构造的体现，是这种构造的一部分。也可以说，人的实践和行为正是意向构造的体现和实现，社会由此得以可能。
描述生活世界中的日常概念这一动机使作者选择了多种理论资源并从根本上决定了作者对这些理论的取舍。首先，作者选择了“常人方法论”（Ethnomethodology），又译俗民方法学或民族方法论，这个方法在现象学的启发下，认为个人不是“文化呆子”（cultural dopes），社会现实是个人的“理性成就”（rational accomplishment），因而力图揭示我们作为社会群体的成员如何自己建构我们对社会的感觉。 常人方法论至少有两个值得注意的特点：首先，它与传统社会学的客观统计、理论先行的做法保持距离，并且拒绝把研究对象看作没有判断能力和构造能力的“呆子”，这意味着它虽然没有明言，但仍然以承认胡塞尔“人人都自带一个超越论[先验]的自我”的观点为前提；其次，这个方法在日本又被称为“日常性的解剖学”（第11页），作者指出，“凡是对日常性进行解剖的社会科学家，都会遇到一个问题，即：他不得不改变自己在日常生活世界中原有的自然态度。就如德国哲学家胡塞尔（E. Husserl）等人指出，只要采取自然态度，我们便毫无疑问地、理所当然地接受眼前所发生的一切社会事实，也无法研究社会成员是如何理解或解释世界、如何把社会世界体验或描述为事实、又如何感受有关社会世界外在客观性的感觉并把它传递给别人等问题。因此，对常人方法论而言，如何重新发现常识性的日常活动实践，便成为极其关键的问题”（第11页）。这相当于我在前文中讨论的，不悬搁客观主义世界观，就难以让人的主观世界和生活世界浮出水面。常人方法论在意识到这一点之后采取了所谓异己化的方法策略。

所谓异己化，是指研究者主体在调查过程中尽可能地舍弃诸如真假、合理性、伦理性、价值等普遍的预先判断或常识性评价，而诚实地、虚心地关注被研究者主体如何实践日常生活。当我们采取这种态度重新面对日常生活世界时，它便成为一种令人惊讶的、因此值得我们关注的、流动且多元的世界，我们从中可以看到世界和人们在具体语境中共同进行的各种合作实践。（第12页）

这实际上是说，要“看到”主观的生活世界，必须悬搁一切客观的“诸如真假、合理性、伦理性、价值等普遍的预先判断或常识性评价”，虚怀若谷、收视反听地回到原初的本源经验构造世界中去。这样的返回不同于简单的回到（客观的）语境或简单地把失去语境的民间文学体裁复原到（客观的）语境中去，而是从根本上让民间文学体裁赖以产生和存在的生活世界崭露出来，让民间文学体裁得以产生和生活的主观实践过程一起呈现出来。为了达到这样的目的，作者选择的新的语言观是维特根斯坦的“语言游戏”说，即将概念看作融情感、认识、态度、行为举止为一体的一种“语言游戏”。这仍然是一个描述性的“概念”或比喻。无论维特根斯坦本人怎样界定（作者已经指出，维氏没有给这个概念下严格的定义）或理解它，“语言游戏”说都至少包含两个基本的含义：一是语言是一种类似游戏的活动或实践，作者正是在维特根斯坦的意义上强调语言作为一种编织活动的作用；二是语言的游戏规则是人自己制定和“操作”出来的，因而在这样的一个世界里，人是游戏的主人，人按照自己创造的游戏规则行动，创造出一个熟悉而亲切的意义世界。这就是人的爱与自由的生活世界。作者描述的拉家就来自这样一个世界。
为了描述拉家作为一个日常概念如何被燕家台人用来“组织秩序”、创造出自己的生活世界，作者又采用由常人方法论产生的“会话分析”的方法，“会话分析最大的贡献在于，从看似无序的会话中发现基本结构的存在”（第13页）。出于把拉家这个非主题化的、在日常生活中不言自明的日常概念主题化的需要，作者在描述拉家的具体实践过程中必须有结构分析和本质直观的要求，所以，她主张“应当在思考意义之前，回到体裁正在运作的现场”（第12页），这并“不在‘挖掘’表面背后的某些现象，更不在‘发现’贯穿所有案例的深层结构乃至本质”（第14页），毋宁说，作者希望描述的是一种“直观本质”，这是一种“只能通过直觉给出判断”（“绪论”初稿，电子版，第13页）的本质，因而不是一种谓词判断意义上的本质。在这里，我们可以注意到作者对描述方法的有意识采纳和颇具匠心的使用——无论作者在分析拉家的实践（开始、展开、结束）过程时使用了多少符号、图表和其他技术手段，这些细致的描绘都不是客观科学意义上的精密化和“客观化”，而是纯粹的描述手法，是为了让拉家的话语机制和日常实践本身展现出来的方法。作者表明自己采用会话分析的目的不是为了“实证”已有的现成假说，也不仅在于分析拉家的体裁实践活动本身，“而是展示参与者自己在陆续生起的行为互动中如何编织话语秩序”（第18页），作者对作为日常语言活动的拉家的话语机制和运作过程的“深描”（deep description，格尔茨语）为我们展现的不仅是燕家台人眼中的拉家（他们对拉家与非拉家的区分以及共同理解）和燕家台人互动中的拉家，而是燕家台人如何用拉家组织出自己的生活世界。拉家在燕家台人那里，是生活世界的一个组成部分，他们一如既往地使用“拉家”这个词进行作者所说的拉家实践。他们只生活，不研究。为了理解燕家台人对“拉家”的“共同理解”，作者严格蹲守在他们话语实践的内部，观察拉家体裁边界的流动，她要做的不是用严格的科学性概念取代暧昧的日常概念，而是把拉家这一日常概念的用法、功能本身当作描述的对象，让它以自己的“本来面目”出来与我们照面。这样一来，作者发现，拉家虽然不是严格的逻辑概念和谓词判断意义上的概念，但在燕家台人的话语实践意向中，仍然存在着对拉家的大体一致的“共同理解”，换言之，他们对拉家与非拉家仍然有默契的区分，他们仍然在具体的话语实践中不会把二者混为一谈。当然，这是作者经过把拉家主题化而做出的发现，她这样写道：

作为体裁研究的初步尝试，本文首先走近被研究者主体的生活世界，聆听被研究者主体有关体裁的话语，并挖掘其共同理解。然而，只有在“被提问”与“回答”的过程中，被研究者主体才能积极地意识到这种共同理解的存在，才据此做出自觉的区分。在日常生活的实践层面，被研究者主体的概念理解不是他们对有关体裁的某种事实所做的自觉描述，也不是他们用来区分划分的确凿依据。（第202页）

生活世界里的拉家是一个非主题化的、不言而喻的、习惯成自然的互动活动，在燕家台人中具有“天然”的主观间有效性和可行性。燕家台人一般不会主动把拉家当作课题，甚至可能极少把它当作拉家本身的话题，拉家作为一个体裁概念，“在日常生活的层面上只能具有模糊、流动的概念界限”（第203页），作者把拉家这种以模糊性和流动性为本质特征的日常体裁称为“命名的努力”（第203页）。这实际上点出了日常概念体现出来的生活世界的特征：即拉家代表的日常概念是前谓词判断意义上的“概念”或非逻辑的概念，它的每次使用和出场都是对拉家的经验直观的过程，同时也是其本质当下开显的过程，“这种体裁概念的流动性或一次性告诉我们，在体裁的实践过程中，被研究者主体不仅是利用事先存在于脑海中的体裁概念去认识和指示某种行为活动为某种体裁的事实，同时还通过相互依赖的概念理解和行为的互动来创造与体验这种事实”（第203—204页）。拉家并非预先存在于燕家台人脑海里的某个具体的地方，而直接是他们生活在其中的语言游戏，或者说，燕家台人的生活世界本身就是燕家台人通过拉家等主观意向活动自由创造的一个游戏世界。作者对拉家的描述固然不是为了给传统的体裁学研究增加一个新的个案，但她的研究具有的意义也并非仅仅用一种日常概念的描述颠覆传统体裁学的知识框架，而是在一定意义上标志着民间文学或民俗学研究的一种新范式的开始。因为作者不仅为我们展现了全新的体裁和体裁概念，更有意识地描绘出完整而自由的民众主体，并且展示了燕家台人生活的一个自由的语言游戏世界（康德或席勒意义上的，而非中国人“儿戏”意义上的），同时这也是他们的日常生活世界。作者悬搁了客观科学的实证主义方法论，以自觉的描述方法呈现了具有爱与自由维度的生活世界，因而在一定程度上实现了民间文学或民俗学研究自起源时起就暗自承诺却始终未能明确表白的一个夙愿，也为当代民间文学或民俗学的学科转型带来启示。
用康德的术语说，作者这项研究的全新之处在于展现了完整的民众主体。以往的许多研究都是把研究对象当作全然处于科学的因果世界里的成员，这些被研究的人是主体，但总是片面的主体，不是完整的人，作者在拉家的世界里展现的燕家台人却不仅仅是这样的人，他们同时还是自己开启自己的因果链的人——在拉家的世界里，他们有自己的“立法权”和解释权，他们是自由人。康德在《判断力批判》里展现的绝非仅仅是美学意义上的世界，而是沟通经验界和目的界即同时踩在这两个世界里的人，这就是处于生活世界里的人，这是一个科学研究和宗教、道德认识都难以涉足的领地，或者说，是一个必须把科学研究和宗教、道德认识结合起来才能进入的感性的或“审美的”领域， 这是我认为生活世界应该成为民间文学或民俗学研究的核心理念（关键词）的重要理由，也是本书主张返回爱与自由的生活世界的主要缘由。因为借用奥地利民俗学学者赫尔穆特•保罗•菲尔豪尔的话，“民俗学自身的力量在于直接通达‘（人）民’”， 我们可以说，民间文学或民俗学研究的本源任务就是通过纯粹描述直接通达和呈现人的主观的生活世界中的民俗现象。
至此，我们可以再度回顾本书“导言”中引述的前辈学者的有关论述。1902年，德国学者阿尔布雷希特•迪特里希指出，“民俗学是有关一切生活（命）表现形式中的（人）民的消息”。德国民俗学的早期学者把民俗学界定为生活（命）科学，例如，伦普夫（Rumpf）把民俗学列入“生活（命）科学”，佩斯勒（Peßler）把它限定为“关于活人的生活（命）科学”，瓦勒尔（Wähler）称之为“民族生活（命）学”，还有人认为民俗学“主要研究生活（命）的诸形式”。可以说，研究和进入人的生活是现代民俗学或民间文学的一个隐秘的渴望，只有在本书论述的生活世界的意义上，这个由来已久的渴望才能找到真正的归宿。

（全文完）

[ 本帖最后由 吕微 于 2016-3-31 11:04 编辑 ]

吕微

高丙中最早把胡塞尔“生活世界”概念引进中国民俗学界（《民俗文化与民俗生活》，中国社会科学出版社1994年），高丙中的这一贡献在东亚民俗学界似乎已是共识（日本、韩国民俗学学者都已经注意到了）。
上回说到，对于胡塞尔来说，生活世界其实是一个素朴的、直向的态度问题（所以与其译作“生活世界”，不如译作“生活视界”），这一点并不总是被人们所理解和接受，高丙中引进“生活世界”的时候也是如此（这虽然有点遗憾，但一想到那时候高丙中才是二十出头的年轻人，就不得不让人赞叹）。
高丙中理解的生活世界，是一个对象世界，是与专家世界、理论世界相对的前专家世界、前理论世界，即普通人的日常生活世界，或者说，人的日常生活的普通世界。在与专家世界、理论世界相对的日常生活、普通生活的意义上，高丙中对生活世界的理解，与胡塞尔若合符契。但是，由于高丙中把生活世界理解为一个对象世界，所以，以他的理论敏感，他也就立刻感受到其中存在的问题。什么问题呢？
无论主观态度也好，客观对象也好，所谓“世界”都意味着总体性。作为态度，生活世界是我们对对象的前理解的根本态度；作为对象，生活世界就成了我们无法直观的世界整体。以此，如果我们想要认识没有直观的整体世界或世界的整体性，我们就会陷入康德说的“二律背反”的“先验幻相”（《纯粹理性批判》A426—427，B453/454）。
高丙中意识到了这一点，所以他不是把生活世界定位为民俗学的研究对象（民俗才是民俗学的研究对象），而是把生活世界定位为民俗学的研究领域，即对象的整体性“环境”。领域、世界都是无法整体地直观的，我们能够直观的只是一个个在时空条件中呈现出来的具体对象。把生活世界定位为整体的领域而不是具体的对象，就避免了在目的和方法上必定会陷入的自我矛盾。
但是，视生活世界为研究领域（对象的环境）的一个顺理成章的结果就是，生活世界也就自然而然地被视为时空环境（民俗学称之为“语境”）了。你不是要认识具体的对象吗？具体的对象不是在世界、在领域当中，也就是在时空环境或语境当中吗？那么，领域、世界也就是时空语境了。这一逻辑推论颇有乾嘉诸老“因声求义”的考据味道。
马林诺夫斯基提出“语境”概念之初，语境就是与时空条件绑定的，马林诺夫斯基曾经用空间“三维”的说法描述语境，说明马氏的“语境”概念有牛顿式客观时空条件的意思。一直以来，民俗学界所传承的就是马氏的“语境”概念，流风所及，民俗学者给予生活世界以客观时空条件的理解，也就一路顺畅。且刘晓春总结中国民俗学——从“民俗”到“语境中的民俗”——的范式转型，特别强调中国民俗学者对“语境”概念之“时空坐落”的集体理解，也就就此坐实了。于是，在这样的理论背景下面，当中国民俗学者进一步引进美国表演理论的时候，用客观时空条件误读美国表演理论的“语境”概念（王杰文、户晓辉、吕微、胥志强都已经指出了这一点），就不难理解了。
其实，用客观时空条件理解语境、理解生活世界，并非民俗学一家。固然：“1961年，德国民俗学学者赫尔曼•鲍辛格尔（1926—）在《技术世界中的民间文化》一书中也使用了‘生活世界’这个词，可惜这个重要的词在该书的英译本中被译成environment（环境）。”（户晓辉《返回爱与自由的生活世界》，第286页）但是：“‘生活世界’的最基本含义当然是指我们各人或各个社会团体生活于其中的现实而又具体的环境。”（倪梁康《现象学及其效应》），第131页）连现象学家都如此，民俗学家也就用不着特别自责了。
但话虽如此说，把生活世界、语境都理解为客观的时空条件，毕竟对民俗学今天的走向产生了重大影响，有时甚至是严重的内伤，关于这一点，我已经在《民俗学的笛卡尔沉思》中讨论过了。

[ 本帖最后由 吕微 于 2016-4-1 11:01 编辑 ]

户晓辉

感谢老大把以前的拙文贴出来当批判的靶子！
中国民俗学早已过了学科的“青春期”而有望迎来自己的理智之年，我们的出息早就不该是简单地跟随欧风美雨，而是应该回到学科的起源处，回到日常生活，直面学科的中国问题而重新出发。当然，这首先得做到知己知彼。在很大程度上说，怎样理解日常生活几乎意味着怎样理解我们的学科和我们自己。破除“用客观时空条件理解语境、理解生活世界”这个执念，已经迈出了可喜的第一步！

吕微

在中国民俗学界，迄今对胡塞尔“生活世界”概念最全面、深入的阐述，是户晓辉《民俗与生活世界》（《文化遗产》2008年第1期），修订后收入户晓辉《返回爱与自由的生活世界——纯粹民间文学关键词的哲学阐释》，即其中的第四个关键词“生活世界”（江苏人民出版社2010年）。户晓辉之于“生活世界”的用法，与高丙中不尽相同，二人各自开发了胡塞尔“生活世界”的不同面向。使用“生活世界”的概念，并不一定就要符合胡塞尔的本意，重要的是，使用“生活世界”的概念所要解决的问题究竟是什么。
对于民俗学者来说，如何使用“生活世界”的概念，实际上关联着对民俗学基本问题的基本态度（前理解）。你对民俗学基本问题有不同的态度、不同的理解，你就会有“生活世界”的不同用法；反过来说，“生活世界”概念的不同用法，正体现了对民俗学基本问题的不同理解、不同态度（概念的意义在用法当中——维特根斯坦）。就高丙中与户晓辉同样使用了“生活世界”的概念，却又赋予了“生活世界”的概念以不尽相同的用法，说明他们二人对中国民俗学的基本问题有相同的态度、相同的理解，但相同的理解、相同的态度当中，又有一定的差异，这是一个饶有意思的学术史案例。
胡塞尔区分了前科学（前逻辑、前专家）的生活世界和科学（逻辑、专家）的理论世界，比较二者，大致有以下一些不同之处（根据倪梁康）：奠基的/非奠基的，非课题化的/课题化的，直观（前逻辑）的/概念（逻辑）的，主观相对的/客观普遍的。胡塞尔对生活世界和科学世界的划分，可能受到康德划分实践理性和理论理性的影响（尽管胡塞尔提出“生活世界”的概念始于对康德的批判），所以，在胡塞尔对“生活世界”的表述中，“实践”也是主要的构成元素，我们甚至可以说，生活世界也就是实践的世界。
我们注意到，在胡塞尔的表述中，尽管理论世界与生活世界有诸多不同之处，但是胡塞尔又认为，在对待世界的态度上，二者之间又有一致的地方，即都是直向地看待世界的素朴态度。根据胡塞尔的说法，“直向”（非反思）即“素朴”，也就是“日常知识”或“常识”即“意见”，所谓“自然观点”是也。正因为素朴地看待世界，才把世界看作在时空当中的“身外之物”。就此而言，无论理论世界还是生活世界，其实都是“视界”（时空语境看似对象客观外在的构成条件，其实是主观内在的主体认识形式——康德）；以此，即便是生活视界，也未能幸免地把生活世界看作对象，只是在把生活世界看作对象这件事情上，理论视界是自觉的，而生活视界不自觉（主客不分）。
正是因为无论生活世界还是理论世界，都是主观视界（态度、理解，把时空视为对象的客观条件，也是一种态度、理解），所以，理论世界才可能回流到生活世界中来，客观普遍的科学认识重新变身回了主观相对的生活常识。民俗学家在田野作业中经常碰到这样的事情：被访谈者所回答的民俗知识，经常就是访谈者自己挂在嘴头上的民俗学知识（周星）。所以，我多次说过，民俗没有真伪之分，只有早晚之别。所谓“伪民俗”，其实也都是真民俗。用时髦的话说：任何民俗，都是民俗主义的民俗（王杰文）。所以，“破除‘用客观时空条件理解语境，理解生活世界’”（户晓辉）的理论视界，也包括用哲学的反思态度，“破除”（反思）生活视界本身的直向的、素朴的自然态度、素朴观点。
近代以来，理论视界把生活视界的直向的、素朴的自然态度发展到了极端，以貌似的客观普遍性，反过来抑制了生活视界的主观相对性。阅读哈贝马斯、许茨、列斐伏尔、赫勒、衣俊卿等人关于生活世界或日常生活的理论视界，都难脱直向生活世界的素朴态度或自然观点，即视生活世界为对象世界的痼疾。在这一点上，他们与胡塞尔颇为不同（胡塞尔会说，我播下了龙种，收获了跳蚤），即不是以反思的态度看待生活世界，同时也以反思的态度看待自己的理论视界。
但是，按照胡塞尔的“回流说”，如果我们把哈贝马斯等人的理论视界，重新置于生活视界的实践（概念的用法）当中，我们就会发现，尽管哈贝马斯等人都声称其理论视界的客观普遍性，一旦回流于生活视界，其实都还是从属于生活视界的主观相对性（概念的不同用法）（见《民俗学：一门伟大的学科》“导论”结尾部分）。这样，尽管每个人对生活世界-日常生活有不同的理解，但每个人的生活视界之间，仍然有大致的共同理解，因而能够在大致的共同理解（生活视界）当中，指向边界模糊的生活世界（意向对象）；并通过不同理解之间的相互辩难，推动生活视界或生活世界的主观相对的任意性实践走向主观间客观性的自由实践。对于胡塞尔来说，重要的不是描述生活世界，而是还原生活视界；并通过反思理论视界，重申生活世界（视界）对理论视界的奠基作用，进而反思生活视界本身的“理所当然”，因为，惟当生活世界是理所当然的，生活世界的奠基作用才理所当然。
感谢户晓辉的参与和启发，才有以上的“漫谈之三”，不对的地方，敬请诸位看官批评！下一回，我们讨论：生活世界何以理所当然？

[ 本帖最后由 吕微 于 2016-4-1 19:08 编辑 ]

户晓辉

户晓辉按语：这篇拙文写于2004年，虽然我的观点已经大变，但为了给老大和学界同仁提供另一个批判的靶子，也就不怕献丑了。“生活世界的美学”仍然是我们今天研究日常生活需要重新思考的重要问题，当然路径可能不同于《审美的人》。
  
                                                                                        生活世界的美学
                                                                                                   户晓辉

        作为一个在20世纪80年代受“美学热”熏陶过的人，我对当时的玄谈和高论记忆犹新。但经过这场轰轰烈烈的洗礼，留下的似乎仍然是一头雾水。近年来，美学研究已经由显而隐，不少研究者早就转移了阵地，但我发现，和我一样对当年争论的问题没有确解的人，并非少数。在今天神色匆忙的生活中，即使是学院高墙内的莘莘学子，也很少会想起当年曾经苦恼了一代学人的那些玄而又玄的问题，诸如“什么是美？”、“美是客观的还是主观的？”、“美的本质是什么？”等等。脑子里不出现这样的问题，自然就可以不被它们打扰。可是，像我这样曾经对这些问题“耿耿于怀”的人，它们的“无解”不仅在心中留下了隐约难平的遗憾，而且会使它们像鬼影一般不时地闯入我的记忆，真正是“不思量，自难忘”。我知道，找不到答案的原因不单单是哲学训练的功力不够，因为即使像康德、黑格尔这样的哲学大师，也未必能够给这些问题提供一个一劳永逸的答案。是不是这些问题本身是有问题的，所以才成为一些无解的“（伪）问题”呢？想到这一层之后，我忽然觉得现在的学者绕过或放弃这些问题，说不定是一个明智之举呢。至少可以肯定，有一部分像我这样的“过来人”，蓦然回首，才发现我们可能在所谓的起点处耽搁得太久了。所幸，从世界范围来看，美学或文艺理论研究的一个比较明显的趋势是，从纯思辩、纯理论向文化领域渗透，朝着与民族文化、社会现实结合的应用方向发展。这说明，形而上学在美学研究中一统天下的局面已经被打破，美学原来也可以成为一种确切的知识！按照北大哲学系王锦民先生的说法，形而上学与知识的区别在于：前者是由一个基本点出发演绎出的思想体系，被展开的思想都预先作为可能性包含在起点之中；后者的形成，除了逻辑演绎还有经验的归纳，所以，知识化的美学是一种“过程”美学，它允许在多元的起点上出发，每个出发点都不过是理论的假设，要在展开的过程中接受知识范式和效验的证明，它不追求最终的结论。
        罗嗦了这么多，只是为了给我要介绍的一本书做好铺垫。因为只有在这样的知识背景中，美国学者埃伦·迪萨纳亚克的《审美的人》方能显出特殊的意义。该书的中心问题已经由其副题点明——即艺术来自何处及原因何在？这好像是一个被问滥了的话题，而且，由艺术这个传统美学的“根据地”入手，也无甚稀奇。但埃伦不是在传统的形而上学意义上，而是在知识论美学的意义上提问的。换言之，她不是把艺术从生活里抽出来加以思辩和审视，而是让它留在生活的“原生态”中，在我看来，也就是留在“生活世界”中来考察它的起源和功能。“生活世界”是从胡塞尔现象学里借来的一个概念，其最基本的含义是指我们各人或者各个社会团体生活于其中的现实而又具体的环境。按照倪梁康的解释，它是一个“非课题性的、奠基性的、直观的、主观的世界”。作为自然的人，我们始终生活和沉湎在这个世界之中，直到有一天我们苏醒过来，开始把它作为一个问题或课题。胡塞尔认为，苏醒的方式有两种：一种是以素朴的、直向的科学态度为出发点，另一种是以反思的哲学态度为出发点。显然，埃伦在本书中基本上属于前一种“苏醒”。她的醒，同样和她在“生活世界”中的经历直接相关。
        埃伦是一个对艺术有特殊敏感的学者。她在自己公寓的显眼处放着一架立式钢琴，房屋的每个角落都摆满了前现代和后现代的艺术品，有来自巴布亚新几内亚的女性生殖像木雕，也有她在书中提到的唐·莫尔的雕塑。埃伦从小就被邻居家的钢琴耳濡目染，上华盛顿州立大学时，她选择了音乐专业。那时大学要求所有的学生学习生物学，埃伦也学了两个学期的人类生物学。1957年毕业时，她和未来的丈夫都是毕业年级中最出色的十个学生之一。埃伦的前夫是一位研究大型动物的生物学家。在帮助丈夫翻译资料，并且参加学生课堂讨论的过程中，埃伦了解了自然选择原理及其对动物行为的影响。后来，在丈夫的鼓励下，她又在马里兰大学攻读艺术史硕士学位。1970年，在获得硕士学位之后，埃伦去了斯里兰卡。从此，一个新的天地展现在她的眼前。她在最近出版的《艺术与亲密》（Art and Intimacy）一书中回忆说，“我与斯里兰卡人的密切生活使我成为狂热的文化相对主义者的对立面：我实际上更加动情于文化差异之下潜在的人类深刻的相似性。”也恰恰在这时，埃伦开始着迷于艺术如何介入斯里兰卡人的生活，并且开始思考他们与华盛顿人的生活的差异，以及艺术游戏在人类生存机遇中的作用之类的问题。再后来，埃伦又随第二任丈夫来到斯里兰卡，他们住处附近有一座佛寺，而且房间的窗户总是开着，蝙蝠自由地飞进飞出。对于埃伦来说，去前现代社会是和自然世界接触的契机。这种接触直接触发了她对人类学的浓厚兴趣。
        应该说，埃伦在八十年代的境遇并非一帆风顺。她当过家庭教师，为第一本书的出版奔波过，也曾经为生计问题煞费苦心。在非西方国家（主要在斯里兰卡，也包括尼日利亚、马达加斯加和巴布亚新几内亚）生活了近20年的经验，以及对艺术的敏感和对生物学的亲近，使她有可能把人类学、生物学的知识视野结合起来，重新思考艺术和美学问题。当把艺术和审美现象放在纵向的人类进化史上来看时，她发现，艺术和审美远非当代西方艺术哲学家所断言的那样只有两个世纪的历史，为了区别，她把西方人的艺术称为“Art”（大写的艺术），而她在本书中要探讨的则是“the arts”（复数的艺术或各种艺术）；当把艺术放在横向的人类生活世界中来考察时，她又意识到自己早先在学校和大学里学到的西方人的艺术观和美学观是不充分的。因此，她写道：“对其他时代其他地方的艺术的了解提醒我们：它们已经以势不可挡之势成为人们生活必不可少的一部分。艺术远非边缘的、官能紊乱的、琐屑的或空想的，而是人类最严肃和最重要的事情的组成部分。如果它们在今天已并非如此，或许我们不应该只是看艺术这一概念的形而上学地位是否有什么缺陷，更应该在我们的生活方式中寻找原因。而且我确信，考察当代艺术和当代生活的最佳视角不是来自哲学、社会学、历史学、人类学、心理学或精神分析学——以其现代的或后现代的形式——而是潜藏在人类生物进化的漫长景观之中。”（第13页）在埃伦看来，西方人把艺术看作最终的产品或成品的观念是一种狭隘的精英主义艺术观，她主张把艺术看作活动而非结果，看作一系列行为而不是一类物品。由此看来，我们所知道的每一个人类社会都存在一些艺术形式。其次，艺术往往要消耗大量的生活资源，也要花费人们大量的时间和精力；再次，艺术能够给人带来愉悦，使人感觉良好，连孩子都能够自发地卷入艺术活动之中。艺术制作和欣赏的这种普遍性直接暗示出，有一种重要的嗜好或需要被表达了出来。埃伦在此发现，像我们以往那样仅仅认为艺术及相关的审美态度完全来自文化习得，是不够的，她试图证明，它们也是生物的或“自然的”。她认为，“把艺术看作一种生物需求不仅能够给我们提供一种更好地理解艺术的方式，而且通过把艺术理解成我们的自然组成部分，我们就能够把自己理解成自然的一部分。”（第64页）
        当埃伦带着对艺术、生物学和人类学的特殊体验，用她提倡的“物种中心的”视野看待艺术时，自然要把艺术的观念扩展到生活世界的准审美的或“非审美”的领域——在这里，游戏、庆典、仪式、歌舞、音乐、诗性话语等等，均成为与艺术息息相通的领域。艺术也可以被看作一种天然而普遍的倾向，这种倾向就体现在诸如舞蹈、歌谣、表演、视觉炫耀和诗性言语之类文化习得的专门领域之中。埃伦把这种共同的倾向称为“使其特殊”（making special），也就是一种内在于人性的核心驱动力和行为必然性，它可以把某些东西与日常实用的生活“括开”（bracketed）或区分开来，使它们特殊化，把人们的注意力吸引过来，也可以使人产生审美的或社会凝聚的情感。
        在本书中，埃伦的一个雄心勃勃的目标就是从行为学（ethology）和进化论角度重新探讨哲学和美学问题，并以艺术为契机，建构人类审美反应的社会生物学。在埃伦看来，游戏、仪式和各种艺术都是“使其特殊”的特殊表现形式。艺术比从前被认识或证明的更重要、更原始也更持久，它起源于人类的生物适应过程并且在其中起着重要的作用。为此，埃伦提出，人类已经被称为使用工具的（Homo faber），直立的（人科的祖先，Homo erectus），游戏的（Homo ludens）和智慧的（Homo sapiens）。但为什么不是Homo aestheticus（审美的人）呢？
        为了证明艺术和审美出于人类的生物性需求，埃伦在书中对儿童游戏、前现代社会中的仪式、母婴亲密关系以及歌舞、诗性语言和仪式性表演在人类身体上所引起的审美体验做了全面而细致的描述，并与动物的准艺术行为进行比较。在翻译过程中，我时常能够感到埃伦作为一个女性学者所具有的那种体察入微的情感和经验，她在论述时不仅不回避这些东西，还要把它们穿插在行文中，让它们时时流露在笔端，并且从中归纳出一些发人深省的问题。这从另一个方面提示我们，也许生活世界的美学本身就应该容纳审美者个人的情感和体验，而且，“体验”这个汉语词恰好说出了埃伦在书中所强调的审美经验出自身体这层意思。或许正是在这里，“美学”（德文Asthetik，英文Aesthetics，其希腊语词根aisthetikos的意思是凭感官可以感知）作为感性学的本来面目才得以恢复，它在生活世界中的作用才得到彰显。
        当然，埃伦很清楚，把生物学和达尔文的进化论或物种中心的观点引入美学与艺术研究的做法并不时兴，也容易遭人误解。同样，艺术和各种艺术的话题在关心进化论的人类学家和生物学家中间也遭到误解，同样并不时兴。但她横跨这两个“老死不相往来的”学术领域，把美学理论、人类发展理论、心理学、进化生物学结合起来理解人类的艺术和审美想像的大胆举措，得到了当代进化论和人类行为学最知名专家的赞誉。哈佛大学著名教授、社会生物学的奠基人之一威尔逊（Edward O.Wilson）不仅引用了埃伦的观点，还称赞“她的确是一个先驱”，斯蒂芬·平克（Steven Pinker）说她“超前于她的时代”，新墨西哥大学的杰弗里·米勒（Geoffrey Miller）认为，埃伦的书是“第一个用严肃的达尔文式的目光把艺术和人类装饰看作真正的适应行为”的著作。尽管进化心理学家并不认为埃伦已经找到了确切的答案，但都相信她找到了正确提出这个问题的方式。
        《审美的人》出版以后，埃伦获得了“跨学科学者”、“业余的审美人类学家”之类的头衔，她被邀请在欧洲、澳大利亚、北美和中国的台湾作以该书的思想为基础的演讲。有人认为这本书是最没有学究气的哲学著作，也有人说她的“使其特殊”概念显得不够科学；有一位长期生活在台湾、能够读写汉语的美国人甚至认为，这本书反映了儒家式的观念和推理特征。虽然这样的看法有“拉郎配”之嫌，但埃伦在书中所倡导的身心一体观以及对西方二元论认识范式的警惕和批判，的确可以为中西方哲学与美学研究的对话提供新的契机和启示。毫无疑问，作为一个独立思考的学者和演说家，埃伦在书中的论述是雄辩而博学的，国外有评论说，她的观点将改变未来几代人对文学和艺术的理解，我以为，此言不虚。
        在一定意义上，正是学院外的经验和立场才使埃伦能够洞察并且敢于表达一些为一般学者难以发现的问题。置身于一个后现代的写作环境中，埃伦的出发点之一显然是为混乱无序的后现代艺术观和美学观提供一个统一的和普遍的“元叙事”（尽管她本人似乎不这样认为，而是希望真正“替代”后现代的观点），因此，我时时能够从她的文字中读出一种挽狂澜于既倒的悲壮意味。换言之，她在写作过程中，一方面认识到，“我们”西方人如何把幻想和需要投射在“他者”身上，这些投射多半迎合了帝国主义的、殖民主义的、精英主义的、种族主义的、性别歧视的和其他沙文主义的偏见，另一方面，由于她的写作还肩负着对西方社会以及后现代文化进行自我批判的“使命”，这就使她在论述所谓非西方社会的艺术和审美现象时，也会不自觉地流露出一种被她本人批判过的理想化和浪漫化倾向。因此，虽然她在具体的论述中对自己面临的困境（比如，对进化论或物种中心观引入艺术与美学研究的难度）有了比较清醒的意识，但对于进化论本身所具有的“悖论”特点，却认识不足。埃伦写道：“虽然后现代主义和我本人的物种中心主义大概都是西方文化的产物，但前一种立场是有局限的和受文化束缚的，而正是在这一点上，后者却不是。后现代主义远非一种新的意识模式，而是一种受蒙蔽的哲学传统的必然结局，这种蒙蔽恰恰在于它的职业工具被限制在它对语言、思维和现实的预设之中，而且也没有考虑到进化论对更广泛而真实地理解人类行为所具有的重要意义。”（第281页）显然，她的批判是想用物种中心主义的非西方化和对口头传统的重视来超越后现代文化的西方中心主义和语言（文字）中心主义，但埃伦似乎没有足够地意识到，尽管在科学史上没有哪个思想能够像达尔文主义那样对人类认识自身的意义和目的产生过如此重大的影响，但达尔文主义本身仍然是“有局限的和受文化束缚的”，而且它也并非一种无懈可击的理论。姑且不说达尔文的学说在当代第一线生物学学者中所遇到的争论和挑战从来就没有间断过，更重要的是，现代知识社会学已经告诉我们，科学知识不仅是对新事实的搜集，也是科学家所处的文化和社会环境的产物。像进化论这种一直存在争议的理论，就是一个典型的实例。我在这里没有篇幅和能力来讨论进化论的得失，只想提醒读者，关于生物和人类如何进化，生物学家提出了许多设想。尽管达尔文的自然选择理论是其中的一个主导范式，但并不是惟一的。埃伦似乎没有意识到，当她把达尔文式的物种中心主义用于整个人类的艺术和审美现象时，的确获得了一种统一性和普遍性，但这其中是否暗含着把整个人类的历史发展纳入单一的直线历史模式的危险呢？果真如此，是否有重新坠入被她本人批判过的西方古典人类学的单线进化论模式的可能呢？
        当然，我指出这些，决非要否定埃伦已经做出的卓越努力和出色探讨。相反，我认为，埃伦为我们思考生活世界的美学或知识化美学做出了深入而系统的尝试，她遇到的难题甚至“悖论”，不仅属于她本人，也属于所有那些勇于思考的人。埃伦给我们展示了她的知识论美学的思维过程，启发我们重新思考艺术和审美在人类生活世界中的作用，还有意无意地为我们的思考标明了“雷区”。我想，该书的一个重要价值大概就在于，它再次为我们证明：美是难的。

（[美]埃伦·迪萨纳亚克著《审美的人——艺术来自何处及原因何在》，户晓辉译，商务印书馆2004年1月第1版，定价：21.00元）

刘晓春

吕户二老抛出这么多重磅和田玉，俺藏着。
俺得先消化吕微老师的伟大的民俗学，学会如何哲学化地思考民俗学。邯郸学步！

[ 本帖最后由 刘晓春 于 2016-4-2 09:46 编辑 ]