南池子

我赞成吕老师所言的“‘儒学-民间信仰’的弥漫性宗教连续体”这个命题。实际上，他的中国宗教观与儒学研究领域牟钟鉴的“宗法性传统宗教”和刘子健提出的“中国式的宗教”非常切近。因为古代宗教已经经历了巫觋-祭司-礼乐文化的转型，加之汉代之后的儒家唯我独尊，显然中国的国家祭祀制度已经内嵌了儒学精神之义，即所谓的“德教”——这个转化过程本身就是一种理性化的产物——继承和发展到现代的中国民间信仰当然也是一种伦理宗教，“以仁义求吉，以德行求福”。所以，我认为杨庆堃的思路本身并没有问题，这个也能从李安宅和陈来的书里看到类似的表述。

同时吕老师您认为“汉学人类学往往把民间信仰视为独立甚至孤立的认识对象，尽管也考虑了‘历史因素’”，我认为也不尽然。杨庆堃是社会学的学科背景，他的宗教理论是为了反驳西方宗教所持的“中国是否有宗教”这个疑问，力求通过民间信仰社会组织功能方面的梳理来建构一套整体性的中国宗教信仰体系。在他之后的一部分人类学者则寻找中国宗教体系内的同一性或差异性，在信众的日常生活中明确宗教活动的内在整合逻辑。这一种学术模式基本是走葛兰言的“中国思维模式”，只是大家对“民间信仰内在逻辑合理性”的解读各不一样，才存在帝国的隐喻、符号象征和异化观。另一种整合模式，则是由杜赞奇领衔的“文化与权力”，他这一理论继承自“施坚雅模式”，主要是分析宗教资本是如何正当化、秩序化当地社会，也就是文化自身的再生产。在国内也可以找到陈春声、郑振满等华南学派作为这一学术的对照，以及台湾的祭祀圈理论。但问题在于后一种模式尽管注意到了民间信仰的文化权利和象征资本之间的交换，但是并未沟通“天地人”三界，极少寻找民间信仰被后的“思维模式”，一直寻找的是变迁而忽略了延续。第三种则是意识形态研究，比如华德英和桑高仁。

之所以会产生上述不同的理论思路，我觉得第一是因为不同学者所面对的“中国”不尽然一致，到底是原始中国（上古国家宗教、原始宗教）、帝国（宗法性宗教，礼教与封赐）还是现代国家（地方精英弱化、行政化和体制化更明显的政教分离）；第二是宗教到底是内嵌在社会结构之中还是独立于社会结构变迁之外，对这一韦伯式问题的揭示，显然也会造成一些方法论的差别，比如焦大卫的“同形学”和桑高仁的“异化”都是基于结构主义的讨论，而金观涛、刘青峰所谓的“超稳定结构”和金泽的“文化惰性”公式都可以作为进一步讨论的理论基础。

吕微

京师园丁肯定不愚笨，吕微这个人也没什么可推崇的。写文章让人读不懂，问题肯定出在写家，不在读者。如果写家自己先就还没想明白，又如何说得明白。我真希望有一天，我完全读懂了康德，然后把康德说得让别人一听就明白。我会努力的，谢谢京师园丁的督促！

吕微

谢谢南池子提供的杨庆堃自己关于“混合宗教”的译法的线索。

南池子

第二个问题是接续吕老师您的经验性和先验性讨论，我觉得“民间信仰”概念本身就是信仰正当性的一个重要问题。从先验性的角度看，杨庆堃的“混合宗教/独立宗教”二分法的理论引申自Joachim Wach《宗教社会学》的“功能观点”，即将宗教分为“相同性的自然团体”和“特殊性的宗教组织”（杨著，P268）。类似的，我们也将“自然团体”（类似于黑格尔的“自然宗教”）这一性质来延伸定义“民间信仰”，但是它的前提就是社会尚未分化，只有一种社会构成模式，宗教生活就是乡民日常生活自身。所以，它的使用语境将受到限制。但问题在于我们研究中，老是将民间信仰与乡土社会连接得十分紧密，就会给人一种封闭性村落研究即可证明民间信仰的自然、自发性的错觉。这也是为什么很多时候我们无法区分民间信仰与原始信仰、原始宗教和原生宗教的原因。加之原始宗教一直有“文化遗留物”的标签，自然会导致民间信仰的正当性受到质疑。

但问题就在于社会已经不那么自然，宗教信众的流动性和世俗性日益明显，组织化界限难以理清的情况下，那么是否有可以跳出宗教内在指标来以经验定义民间信仰，也有。这种模式都有一个明显的共通之处，就是“类别”/“类型学”的归纳。就我所知，在中国宗教研究领域有刘子健的《中国式的信仰——用类别来解释》和Wai Yip Wong的Defining Chinese Folk Religion：A Methodological Interpretation，在西方研究领域有George Lundskow的四分法（民间宗教Folk religion、民众宗教Popular religion、大众宗教Mass religion和嘉年华型宗教Spectacle religion）。这种研究方式可突破本体论时需要以比较宗教的眼光来审视民间信仰。

吕微

南池子写道：吕老师您认为“汉学人类学往往把民间信仰视为独立甚至孤立的认识对象，尽管也考虑了‘历史因素’”，我认为也不尽然。你说得对，不能一概而论。

吕微

谢谢南池子对中、西方学者对中国宗教-民间信仰的研究成果的述评，这些成果，我都会认真思考。正如你所言，对象和目的（问题意识）的不同，会导致不同的认识，而我希望从基本上被公认的经验事实出发（“儒学-民间信仰的弥满性宗教连续体”也许可以成为这样的一个事实），处理民间信仰被污名化为“迷信”的问题。杨庆堃以来的研究成果为我提供了诸多解题的“技术性”方法，但我的整体思路不是历史学、社会学、人类学、宗教学，当然也不是经验论的民俗学。民俗学、人类学、宗教学、社会学、历史学提供的经验现象，只是我据以对其先验条件予以还原阐明的事实表象。我之所以最重视杨庆堃，是因为，在他那里，我看到了民间信仰与民众的日常生活的内在性关联（而许多学者的确没有把民间信仰置于与日常生活的关联来考虑民间信仰的性质，而把民间信仰与日常生活相关联，正是近年中国民俗学“语境化范式”最突出的贡献，如陈勤建）。所以，按照我的本意，“汉学人类学往往把民间信仰视为独立甚至孤立的认识对象，尽管也考虑了‘历史因素”，应该改为“汉学人类学往往把民间信仰视为独立甚至孤立的认识对象，尽管也考虑了日常生活的因素”，当然，把民间信仰和日常生活联系起来，并非仅仅杨庆堃一人，但是他的“弥满性”或“混合性”宗教的命题，最简洁地直达了问题的本质。我提交的这篇论文，只是我为民间信仰做辩护的一个入口，我希望通过这个入口，检讨以往对民间信仰的经验研究所无法解决的问题，即，即便你证明了民间信仰“如何正当化、秩序化[了]当地社会”，以及“民间信仰内在逻辑合理性“，你仍然无法给予民间信仰一个正面的价值判断，因为你无法证明民间信仰的目的论的“理性的起源“（康德），至多只能证明民间信仰的效果论的理性的起源（功能主义、功利主义）。

吕微

于洋谈及伊利亚德，伊利亚德当然被许多人认为是现象学的宗教史学家，而且在我看来，他也的确有现象学的味道；但我总觉得（说真的，他的著作我没读几本）他的现象学徒有其表，而内里仍然是经验论的；于是于洋才会用”比较“、”提炼”这样的词语来描述伊利亚德，所以先验论的帽子不能戴到伊利亚德头上。有时候，我们会认为，人对超自然对象的信仰，是先于经验的想象，那么人与超自然的关系就一定是先验的关系了，其实不然，人与超自然的关系，完全可能是基于感性经验和心理经验（也是感性经验的一种），宗教学诞生以后，首先研究的就是自然宗教——人因对自然的恐惧心理、控制心理而催生了宗教以及巫术、萨满教。而与经验论的神话学相对而言的先验论的神话学，讨论的是人完全独立于经验而产生的神话，我们可以称之为”纯粹神话“（参见户晓辉《关键词》），在纯粹神话中，人与超自然对象的关系，不是基于感性经验（心理经验），而是出于纯粹理性，是纯粹理性导致了神话（康德：道德导致宗教）。有一天，有空闲了，我会写一本《纯粹神话学》，证明神话是人的存在的本质（现在偶然写了一点，论证也不充分），就像涂尔干、伊利亚德所言，人要成为人，首先要成为一个”宗教人“，我会说，人要成为人，首先要成为一个在神话中的人。我对民间信仰的研究，与我的“纯粹神话学”的方法一致的。

南池子

谢谢吕老师不厌其烦地说明！我赞成老师您的判断，实质上，柳田氏也非常强调，俗信不是重视敬神的道德态度而是协同的信心，是belief层面。可惜的是，后来的日本学者都在强调看得见的仪式、祭祀。绝大多数的研究者都是对现象的经验抽象和总结，这就如您所言，往往导向效果论，这可以从大多数研究者界定、概括民间信仰的特征时总会说“功利性”看到影子。

不过，我还有两个问题请教于老师您：

1、这种效果论是否本身也存在缺陷，不宜放弃作为一种方法来论证正面性？在宗教实践活动中，信徒内部也是分层的。即便是制度性宗教，也有人只捐款不上教堂、不礼拜。另外，据某篇研究“回教”的文章说到伊斯兰教里也有“迷信”和巫术的活动存在。另外就是老师您说到的欧大年、范丽珠的新书，加上周越的民族志，他们所揭示出来的陕北黑龙潭信仰不仅有庙会组织，而且在植树造林、捐资教学方面所做的贡献不可比拟。虽然仍然是信仰的产物，是一种既成效果，但也洗脱了民间信仰的“功利性”原罪？

2、我们所分析的“民间信仰”，也就是老师您要解读的“还原阐明的事实表象”，到底是长时间的稳定的一种文化体系（独立的、成熟的发展）还是仍然在变化、具体历史时期的一个特殊历史现象或片段（以后可能成为民间宗教，走向理性）呢？在我看来，它与第一问是有内在联系的。这又会不会限制老师您的这个价值判断呢？

3、我之所以提到“社会的内在思考逻辑”或者说民间信仰背后是一种贯穿的宇宙观，是因为它们与老师您所提到的日常生活的逻辑起点可能有非常大的重叠甚至互文性。中国信仰中往往也存在着某种“人神结盟”的互惠体系，尤其是“灵验”的神灵与朝圣的信徒之间，那种模式的存在是否也可以说明问题，是否也是一种理性选择的结果？而且，我们是不是也要反思“理性”一词在中国的适用性？并且，我们是否充分观照到民众自身对信仰神灵以及超自然力的认知和主动选择呢？

最后，非常期待拜读吕老师的这篇大作和专著《神圣的日常生活——未来的实践民俗学基础》！

吕微

我不否定效果论，效果论可以为民间信仰的正当性进行辩护，但是，借用康德的话说，效果论只能在证明民间信仰合于法则（效果正当性），而不能证明民间信仰出于法则（目的正当性），因为，你仅仅凭借“看得见的”外在经验，怎么能够说明人在内心究竟是怎么想的？而我想阐明，民间信仰之出于法则的目的正当性，但这样的阐明就不能仅仅凭借经验，而只能建立在对先天原理的先验阐明的基础上，然后再说明，民间信仰作为人的一种基于自由意志的任意性存在方式，又如何可能与先天原则相一致或不一致。我也注意到了周越的研究，以及高丙中、罗红光、景军等人的研究，但他们的研究，尽管都注意到了事实，也注意到了某些基于经验观察的规律性的东西，却都在一个可能被揭示出来的先天原理面前止步了，正是根据这个先天原理，我们才能最终说明，民间信仰自身的出于法则的正当性，以及民间信仰自身变化的根本原因，这也就是我说的“要改变民间信仰的尴尬处境，最终只能靠民间信仰的信仰主体自己”的道理（见给叶涛的回复），因为民间信仰及其信仰主体的背后，有一个先天原理在那里支撑着，所以对我来说，民间信仰是汉语文化的普通人的日常生活的一种存在状态，对它来说，没有时间的限制，尽管民间信仰也存在于时间之中，并且有变化，因为民间信仰本身就出于理性。最后，证明民间信仰的正当性，背后其实还有更重要的意义。说得不合适的地方，敬请纠正！

于洋

非常感谢吕老师的耐心回复，我也没有完全读完伊利亚德作品，所以不敢说有整体的把握，只读了《萨满教》、《宇宙与历史》两本，但愈发清晰了吕老师的观点和思路。
    另外，正在学习您的高足惠嘉的论文，受益很多。

林中路

吕老师要为民间信仰之正当性做一证明这一思路，我自己一直没理解。
    毛泽东在《湖南农民运动调查报告》中说了这样一段话：
     菩萨是农民立起来的，到了一定时期农民会用他们自己的双手丢开这些菩萨，无须旁人过早地代庖丢菩萨。对于这些东西的宣传政策应当是：“引而不发，跃如也。”菩萨要农民自己去丢，烈女祠、节孝坊要农民自己去摧毁，别人代庖是不对的。
    毛泽东不同意直接禁止农民种种信仰的粗暴做法，而”让“（我觉得这个让可以和户老师的”存在论“做个关联起来的思考）农民自己抛弃信仰。毛泽东的自信来自哪里呢？
    我觉得，就是他看到了这些信仰的”存在论“上的特点。这个特点就是我们早已看清、但不做同情之理解的方面，也就是所谓的民间信仰的”功利性“。
    民间信仰是充满功利追求的，但也恰恰是功利性无从实现之际；民间信仰不是获取功利性的替代性手段，但确实是应对这种境况的一种方式，当然这种应对意味着什么， 也要做存在论的而不是心理学的解释，这是另外一个话题。
    所以，民间信仰，是一种有限的、有条件的现象，假如剩男有妻，就不会进庙求妻；若有儿子，就会拜送子娘娘；如果若看病容易，就不会烧黄表纸当药喝。
    所以，民间信仰不是发生在思维之内、观念之内、思想之内，而是实实在在的生活遭遇之内，发生在期待实践解决的希望领域。当然，人生苦难不限于前述，也比前述更复杂，人类实践也可能永远解决不了所有问题。但道理恐怕就这么简单。
    因此，理解民间信仰，必须要从希望—实践的，而不是理论的眼光来看；作为一个政治家，毛泽东看到的正是这一点。
    研究者不应该缺乏这种同情之理解，在这个意义上，对二十世纪的迷信批判做反省是必要的。
    也正是在这里，我对吕老师的思路抱有一丝疑惑。因为我觉得，我们针对民间信仰的理论/实践，应当不是为其正当性辩护，而是（1）解决问题，让民众自己去丢开菩萨；（2）因为生活总有解决不了的难题，那么就需要保持理论上的宽容，对生活的实践性难题不要做认识论的僭越性的批评。

黄景春

看到林老师的贴子，感到很接中国的地气。不过，民间信仰应在宗教范围内来讨论，仅仅就民间信仰而谈民间信仰，很多问题说不清楚。在宗教学、哲学层面上讨论时，可能更可以看到神灵何谓、何能、何德、何来、何从、何去等问题。
  林老师举到毛泽东对民间信仰的态度，其实毛自己也没有遵循。他虽没有动手代替农民丢菩萨，但他教育群众、发动群众，让农会干部或土改积极分子去丢菩萨，很难说农民心中的菩萨真的能丢掉，包括那些动手丢菩萨的农民干部。而教育和发动群众，其实并没有按照“民众自觉”的规则行事，还是知识分子在越俎代庖。
  民众为什么丢不下菩萨？我们从观察到的实用性、工具性角度经验性地阐释这个问题，未尽其然，其实菩萨、神、仙、妖、鬼以及天、祖宗，不仅是达到目的的手段，还是信仰的对象，情感的依托，思想的资源，这些都是无法实证的，哲学层面的理论研究或许会让我们把握更多、更深入。

小城好汉英特迈往

1、杨庆堃并不仅仅只在社会功能论的角度分析了中国弥漫性宗教的合法性，他还在第六、七章提出天命和神道设教，第十章真正意义上将儒教纳入民间信仰，在第十一章再提中国弥漫性宗教的宗教性和道德秩序观，这可以理解为杨氏的观念里，中国宗教是一种道德伦理宗教，他已经在道德层面论证中国弥漫性宗教的合目的性了呀。（这在范丽珠的《中古民间信仰的神学基础》里，就将其视为连接世俗制度的神学基础了）。而且，天人合一、天道的超越性价值，不都是既反映神圣与世俗的有机以及超越性面向了么，为什么在吕老师看来就还需要再论证它的合目的性呢。另外一个问题则是，民间信仰是否都如同吕老师读到的杨氏命题那样，都与儒家文化是一个整体的呢？如果遇到非儒的部分，拿这个术语来分析的时候，是否会以偏概全呢？

2、吕老师一再强调自己所秉持的是康德的理性，可问题就在于如同宗教于西方哲学是神学，而中国民间信仰难以以西方宗教观来推定但又很难不将其视为宗教（这样看，似乎很有必要让吕老师先解释一下，您的“民间信仰”又是什么了）一样，那中国民间信仰就一定适用于康德的理性？如果民间信仰是一种实用理性（我借李泽厚之言），这样是否就能解释中国民间信仰本身就和世俗社会制度结合得非常密切，是因为它的实用理性导致的呢？这样理解，是否不是民间信仰出了问题，而是“理性是什么”这个问题导致了分歧呢？

3、不知吕老师是否赞成中国社会民间信仰是否为宗教，倘若为宗教，又为何需要区别于其他宗教来单单给中国民间信仰做辩护？如果是因为历史的政策问题，那也不是一蹴而就的，而且也并没有一成不变，就此而言恰恰不是民间信仰出了问题吧？民众生活并没有正当与否的判断问题，这个问题似乎不应该指向民众的理性。

吕微

林中路、景春兄和桃花石都表达了很棒、有有趣的意见，比起多年研究民间宗教的景春兄，老讷实在只是个初学者。待我考虑一下再回复，为中国民间信仰的正当性辩护，已基本完成，至少20几万字，讨论杨庆堃的这部分只是一个引子，虽然不能说诸位的问题都在其中（我的辩护也只是民间信仰的一个研究角度），但其中的主要问题是有了。请诸位注意我在《草案》中关于民间信仰的表述：“4.2.5.  道德性和信仰性：民俗的本质”，可见民间信仰在我的认识中的重要地位。谢谢诸位！

宋颖

引用:

原帖由 南池子 于 2014-3-10 14:18 发表
diffused religion的翻译有很多，李亦园译为了“普化（的）宗教”，又说也称为“扩散的宗教”。
范丽珠等人最早译为了“分散性宗教” ，后又受到欧大年“散开性宗教”（他认为diffused在英文里有明显的贬义，见杨氏 ...

这个题目前阵子范丽珠到宗教所专门讲了一下。