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──忧郁的民俗学札记之四

来源：《新产经》　作者：岳永逸　日期：2012-07-30　

岳永逸

　　其实，在杨堃指导下的“社会学的民俗学”标志性成果的出现之前，也就是在抗日战争爆发之前的1930年代早中期，因为民族振兴和文化建设的需要，在文学的民俗学与史学的民俗学发展的基础之上，诸如钟敬文、杨成志、娄子匡、江绍原、黄石等这些具有多学科背景的学者的参与，民俗学的社会科学化转型有着某种必然，并且进行了有益的尝试。

　　1934年，中国民族学会成立，《文化建设》月刊刊行。1935年1月10日，《中国本位的文化建设宣言》发表。在《歌谣》周刊时期就崭露头角的钟敬文，到中大《民俗》周刊时期已经是民俗学运动的干将。在离开中大之前，他就表露出重视民俗学理论研究和将民俗学与人类学、民族学融于一炉的学术倾向。在杭州，他主持的《艺风月刊》延续了这一学术追求，他亲自译介了柳田国男的“民间传承论”等多种理论文字，还在该刊二卷十二期，也就是1934年12月主编了“人类学、考古学、民族学与民俗学专辑”。

　　中大时期，杨成志曾与钟敬文一起共同翻译出版了《民俗学问题格》。1936年，刚刚从欧洲归来的杨成志主持了中大《民俗》的复刊，并由周刊改为季刊。同样，复刊后的《民俗》人类学色彩浓厚，并有广东瑶人调查专号，“在形式与内容两方面已均具备了专门研究刊物的规模与水准”，较之1920年代中大的《民俗周刊》及其前身《民间文艺》，都“有过之而无不及”。在复刊号上，杨成志的英文“导论”和《现代民俗学——历史与名词》两文都在力证民俗学独立的学科地位，注意“民俗”的释义及其与社会各方面的联系。

　　1937年元旦，由娄子匡全力支撑的《妇女与儿童》，因为民俗学色彩的浓厚而更名为《孟姜女》。更名后的《孟姜女》还特意标明为“民俗学、民族学、文化史、社会史期刊”。考虑到1920年代，顾颉刚的孟姜女研究的重大影响和中大时期顾颉刚作为《民俗周刊》灵魂的巨擘身份，在一定意义上，“孟姜女”在学界几乎就是“民俗学”的别称。而将民俗学置于首位，并与民族学、文化史、社会史并列，既表明了编者对民俗学独立的学科定位与自信，也说明编者宏阔的多学科视野。因而，1936年就倡导“社会学的民俗学”的杨堃在12年后对《孟姜女》如此评价道：“在内容方面已将水准提高，由民俗的采集与记录，进而为比较的研究。每期篇幅虽说不多然所载论文皆出自专家，非同凡品。这在中国民俗学的建设运动中，确是颇可期待的一个刊物”。

　　著有《发须爪》的江绍原是中国早期民俗学中的重要人物之一。除介绍了很多国外的研究与理论，因严谨、科学的追求、广博的视野和文献与田野材料并重，江绍原影响深远。与此不同，另一重要人物黄石，除了对妇女民俗、关公、百戏、传说等专项研究外，其在民俗学学科史上的意义更主要在于他最早明确主张采用“局内观察法”进行民间宗教研究。1934年，在刊载于《民间半月刊》第一卷十期的《怎样研究民间宗教》一文中，黄石写有下述文字：

　　头一件是观察，第二件是访问。……首先你得看清楚这个社会的物质环境……，其次，要看明白当地社会的整个组织……有了这样的观察，还有最要紧的一着，是缜密的审察构成整个的文化的各部分，是怎样的互相连结。必如此然后莫是认识了一地方的文化。这是预备的工作。讲到宗教研究的本务，你要明白民间宗教的实在情形，就得跟着老百姓一道儿跑——跟民众一同去上庙，一同去烧香，一同去赶庙，一块儿参加迎神赛会。……我们有几件事要作，第一是观察，第二是体验，第三是访问，第四是谈话……站在一旁，用明敏的眼光，冷静的头脑，从头至尾观看一个宗教仪式或一种宗教活动的历程。……有时你非得亲自去体验，决不能领悟崇拜者的经验及其精神的状态，和内心的变化。……我不主张用问题表格，叫人家填写。……我所用的方法是当场与民众攀谈，只要你设问巧妙，不露痕迹，他们心里的秘奥，不愁不能探测出来。……访问与谈话不同……选定村长或深通世故的耆老作我们访问的对象。……访问也是要用自由访谈的形式。

　　黄石不仅倡导此法，他经常克服诸多困难只身外出调查，然后对收集到的资料进行比较分析。因此，对于这位“将社会学的方法领到民俗学路上的人”，李荣贞在其学位论文中的下述赞誉仍然有着情感上的合理性： “由黄先生倡导，民俗学运动才得深入民间，真正与民间生活发生了关系，以调查的资料为民俗学理论的根据，这样民俗学才走上了大道，成为社会学的民俗学。”

　　总之，1930年代早期，上述不同的学者都注意到了充实民俗学理论和精密调查的重要性，也注意到民俗学与民族学、人类学和社会学之间的互动关系。这异地同声、异人同见的现象，说明了中国民俗学经过近二十年的发展而有的社会科学化的必然性。遗憾的是，在民俗学理论准备、研究队伍团队准备、刊物准备在华北、华南、华东都成活跃态势的情况下，抗日战争的爆发给予这种兴旺之象致命一击。所幸的是，因为燕京大学教会学校的背景，在抗战爆发后至太平洋战争爆发前的数年，燕大社会学系的师生以自己的坚持与坚韧，进一步身体力行地为“社会学的民俗学”努力，从而在相当意义上，成为民俗学社会科学化的“孤岛”。但是，1941年12月7日太平洋战争的爆发使得这一努力也彻底终结。

　　1950年代，大陆的院系调整和学科整肃更加固化了对这一传统的中断。“如果沿着这批学者探索开辟的道路继续前行，如果遵循学科自身发展的规律，民俗学进入社会科学学科体系几乎是顺理成章的事。”遗憾的是，这些都只是如果。在这样充满艰辛也是“名副其实的先天不足”的学科发展背景下，1950年代前就作为主力和中坚积极参与民俗研究并倡导民俗学学科建设，1950年代后又分别在台湾和大陆用自己的智慧和生命坚守民俗学这块园地的娄子匡、钟敬文两位教授身后分别被称为“中国民俗学之父”，显然是当之无愧的。

　　时隔一个甲子之后，当民俗学在大陆从文学门下重归社会学门下时，在制度性层面上，却并未给民俗学带来兴旺之象，反而使多数研习者陷入窘境。这是因为，改革开放后，在社会学的全面复兴，人类学的异军突起，民族学的稳健前行，新史学的有滋有味，社会史、口述史的风生水起等百花齐放的景观下，百废待兴也注意跨学科对话的民俗学还是被淹没在这一灿烂的洪流中了。在社会学越来越注重实用、功利和数据统计分析的转型面前，不能直接转化为生产力，产生经济效益，为当政者出谋划策的民俗学反而更加边缘化，甚至有些失语了。这也正是改革开放后的二十年后，当民间文化遗产、非物质文化遗产、优秀传统文化成为整个社会，尤其是主流话语的关键词后，不少民俗学从业者或身不由己或勇往直前的献身其中的直接动因。当然，1990年代晚期，在钟敬文先生的引领和规划下，民俗学实际上已经在向作为一种方法的民俗学转型并有意识地加强与其他学科的对话。2000年，《建立中国民俗学派》一书的出版就是这种努力的标志。但随着钟敬文先生的仙逝，学科自主建设努力的回响也日渐减弱，学科安身立命的基本问题少有人关注。

　　当下仍然被民俗学者积极思考、认真探讨的要不要田野、文本与语境的关系、语境中的民俗、主体间性、民俗学主义、传统的发明以及表演理论等“理论热点”，有些确实是学科认知论层面的问题，有些是整个社会科学面临的问题，有些是因应社会变迁在欧美早已发生的认知视角的转型，真正属于中国民俗学自己的理论认知则不多。同期的经验研究虽然多数都有了明确的问题意识，也多少涵盖了前现代社会的文化传统、共产主义文明新传统和市场资本主义对传统的改造或重构三个方面 ，但却常专注于经验现象的描绘、微观的阐释或前述某一种“理论”的验证，见木不见林。这些在少数民俗学研习者之间认真而激烈的“理论”争论与深入的经验研究因为被西方话语束缚，事实上并未比民俗学更熟悉西方理论的社会学、人类学、新史学、传播学、文化批评等兄弟学科前行多远，不但是在公众社会影响微弱，也很难与兄弟学科对话进而对其产生影响。

　　在2002年辞世前，为民俗学事业鞠躬尽瘁的钟敬文教授，仍然在为北京师范大学民俗学重点学科地位的延续向教育部领导奋笔陈情！这是21世纪伊始，民俗学发展最为巨大而沉重的叹号！

　　无论怎样表达自己，经历了怎样的人生旅程，五四时期就活跃在学界的学人基本上都在天国聚首了。而我们仍然活在现世的凡夫俗子显然不知道这些当年为师生、为朋友、为同事、为论敌的先辈们、开拓者们是怎样在回首、闲话自己的作为。对于垂危之际的钟敬文先生为民俗学献书陈词的壮举，我们完全可以从正面解读，赋予其很多伟大的意义，但却根本无法驱逐与否认这一行为本身有的浓重的悲剧色彩与荒诞性。更令人遗憾的是，包括学院派的民俗学从业者在内，在钟敬文先生已经整整辞世十年的今天，在“后钟敬文时代”的学术会议已经开了数次的今天，人们仍然简单地停留在“人民的学者”和“中国民俗学之父”这样常识性的论断，不但没有从学理的层面、思想史的层面全面深刻检讨与钟敬文先生无法分割的中国民俗学的生命历程，对钟敬文先生本人充满传奇的生命也是漠然的。学界对在大陆弟子众多，影响深远的钟敬文尚且如是，对杨堃、娄子匡、黄石、江绍原、杨成志等这些很早就致力于民俗学社会科学化的先贤的研究也自然就付之阙如了。

　　这与日本民俗学界代际交替的类似时期的情景大相径庭。在“日本民俗学之父”柳田国男仙逝之后，也即“后柳田时代”，福田亚细男等学者迅速批判性地继承了“柳田民俗学”的遗产，使“后柳田”时期的日本民俗学稳步向前，虎背熊腰地与日本社会学、人类学、民俗学等学科对话，夯实了日本民俗学的“国学”基础，柳田国男本人也成为日本社会科学界标杆式的人物。而在福田亚细男教授退休之际，以菅丰为代表的新一代学者迅疾展开了对“福田民俗学”面对面，不乏尖刻的检讨，使日本民俗学散发着新的活力。

　　所有的这一切似乎都昭示着，与社会性窘境相伴的中国民俗学一直就有的欲自立、自强的学科困境！

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──忧郁的民俗学札记之五

来源：《新产经》 作者：岳永逸 日期：2012-08-27

　　对于生活在北京又关心民俗的人而言，2004年的元旦是一个热闹的元旦，也是一个纠结与不了了之没有结果的元旦。这些热闹、纠结、不了了之都源自于北京西单中友百货广场前的雕塑--竖筷插碗。但是，直到今天，民俗学界仍然没有人对这一让2004年元旦增色的新闻事件进行深入的讨论与反思。

　　2004年元旦前，在西单中友百货的商家为了吸引眼球促销，也为整出点节日氛围，请年轻的设计师设计并在中友百货的广场制作了这样的雕塑：一个由200多根筷子插在广场上形如大海碗的花坛中、筷子上还挂了“钟”.雕塑的设计者认为筷子代表中国饮食文化，是喜庆，因此搞个“炊具大餐”,“以独特的方式祝福人们新年吉祥如意，丰衣足食”.当然，对筷子这一工具的选择，也与坊间里巷正争吵的“日本人说筷子是他们发明的”而激发的民族情结有关。

　　刚刚矗立好的雕塑马上引起了许多中老年市民的不满，投诉电话不断，也受到北京“民俗专家”的强烈批评。在北京城市雕塑委员会的干预之下，商场不得不于2004年1月5日下午自行拆除了这组费尽心思的雕塑。为此，在2004年1月10日，北京民间文艺家协会和《北京娱乐信报》联合举办的“迎春节北京民俗文化研讨会”上，老少两代人面对面地讨论此事。结果，公说公有理，婆说婆有理，双方各执一词，各不相让，最终不了了之。

　　在老北京以及中国大多数地方，汉族人一死，家人在棺材前送上一碗“倒头饭”,上面插着一双筷子或者两根棍子，让亡者吃饱了上路。简言之，“竖筷插碗”这个标志性动作和意象与死亡紧密相连。今天，虽然火葬在京城早已取代了土葬，但在1949年前后出生的人，也即现今年龄在60岁左右的老人一般都对土葬及相关仪礼有着亲身经历与感觉记忆。对他们深层心理而言，表达哀悼、悲伤和生死两别的竖筷插碗的“倒头饭”仍然是意味着死亡，是丧礼中既定的规则、程序与标志。但是，对于包括设计“竖筷插碗”雕塑在内的年轻人而言，这些符号的能指与所指则是陌生的。作为设计者的年轻人从两三岁开始就接受现代学校教育，而现代学校教育的基本旨归是要铸造符合当代意识形态的有理想、有道德、有知识、有纪律的“四有”新人。这一基本理念事实上也是家庭教育和社会教育共有的核心。这一规划现代化的基本教育目标，自然使得衍生于农耕文明，部分潜存于当下，也是老者熟悉的生活知识被排除在了校门内外的教育之外。

　　与这一规划性的现代教育理念相背的是，历时性的生活文化在共时性的民众生活中是杂然并呈的。传统民俗、毛时代（革命）的民俗和后毛时代（现代）的民俗常常随意地共处一室，自由组合。在20世纪末的陕西渭南乡间，人们不难看到前夫遗像、毛泽东画像和半裸的明星照（甚至黄色画片）在同一面墙上或窑洞窗户上三分天下的情景。 就是在城乡一体化的北京，在昌平因卖地建高尔夫球场而一夜暴富并乔迁的村民家中，灶王爷与的画像比邻而居也是生活的常态。显然，这绝对不是大都市子民或西北农民--主流话语表述中的人民、智识精英口中的公民--的愚昧。

　　正是忽视民众主体性和主动性的规划现代化历程，大陆的不少人将毛泽东奉为神祇和台湾的不少人将蒋介石奉为神明，焚香膜拜也就不是一件稀奇的事情。可是，当下左派或右派智识精英仍然秉持的是一种矛盾的逻辑：天安门广场毛主席纪念堂和台北中正广场的中正纪念堂是正当的、文明的，而乡野为这两位影响中国历史进程的世纪伟人修建的庙则是愚昧的，不可理喻的。对于自以为是的西方人和基督救国论者（包括洋鬼子和假洋鬼子）看来，共存于中国都市的纪念堂和乡村庙宇文化逻辑是一样的。虽然如此，这些洋学者和洋泾浜学者却很少反思他们自己生活世界中的同类景观与物象，如华盛顿广场、时下的一些俄罗斯人也宣称克格勃出身的普金是圣保罗的转世，等等。

　　作为一种习俗，意味着倒头饭的“竖筷插碗”在当下的生活中已经处于消失与潜存的交错状态，在中国不同区域及至大中华文化圈有着不同的形态学。不论哪种形态学，在老人心目中，意味着倒头饭的“竖筷插碗”是活态的，哪怕仪式不再举行。而对在场与不在场的年轻人而言，尽管老人在愤怒声讨他们对传统习俗的无知，但“竖筷插碗”这个动作以及呈现这个动作的符号与悲哀、死亡相关依然是那样的遥远。生活方式的变化导致的生活常识的变更，使得两代人之间的纷争没有结果。这个没有结果的对峙与争议是我们数代人为之努力的西化的现代学校教育的失败，也是过分依赖学校教育的家庭教育的失败，更是规范现代化百多年来反传统教育的失败。与生活断裂的现代教育这一潜藏的弊端还远未进入教育学家们的视野，人们通常更关心的是天才的培养、高分低能、毕业即失业、名校的塑造或是否诵读四书五经等显在的表象。在这场因传统民俗而导致的冲突中，年轻人应该主动了解祖辈的传统，感受他们的心理，而长辈也有义务和责任在日常生活中为自己的晚辈传授或讲述这些在行动层面已经局部消散的礼仪。这样，让教育回到每个人自己手中，成为主动的、生活的，而非校门里和他人的，被动的和悬置的。

　　德国人诺伯特·埃利亚斯杰出的研究清晰地告诉世人，文明是一种不断变动的过程，是一种状态，而非一种标准与结果。 长时段观之，作为群体生活方式，也强调传承与记忆（包括群体记忆和历史记忆）的民俗同样是始终处于变动过程之中的。有时间是量变，有时间是质变。量变主要发生在同一种文明形态之下。无论是狩猎文明、游牧文明、农耕文明还是工业文明，在同一文明形态之下，同一民俗会因地域、群体与时间等变量的不同而有着五花八门的形式和样态，也就是学术圈所言的“异文”.但是，这些异文内在的骨架、程式则是相同的，并有相似的原形，枝节的差异则有着传承地域和群体的文化生态与社会生态的内在必然性。通常以工具、技术为先导的质变主要发生在两种文明形态的交替更换之际，这在鲍金戈的《科技世界的民俗文化》（Folk Culture in a World of Technology）中有着清楚的说明。

　　虽然力图规范化，有着跑步进入共产主义的集体欢腾，也有着生态移民等种种光辉灿烂的口号与实践，但当下的中国依旧处在一个游牧文明、农耕文明、工业文明、科技信息文明等多种不同性质的文明交错并存且相互影响的时期。这就使得任何一个具体的民俗事象更加扑朔迷离，而成为具有认知意义的整体。在都市生活方式主导的当代社会，“竖筷插碗”雕塑的建与拆和由此引发的热议，不仅非常深刻地说明现代教育的不足，它更是一个值得深究的潜存多种观念的民俗事件，是可以借此认知当下中国的入口和圆心。

　　“竖筷插碗”是传统丧葬仪礼中的一个必不可少的动作和环节，它本身就是一种规范，是一种软控制。这个动作与环节和在农耕文明时期儒家伦理得到整个社会奉行的中国人的宇宙观相连，与个体对世界、对自我的基本认知相连。无论是否穿西装打领带，也无论是否洋话连篇，对于今天大多数国人而言，下述观念还是存活在大脑之中的：世界有阴阳之分，人有躯体和灵魂之别，人死，其灵魂将奔赴黄泉，仍然在另一个世界存活，这就需要饱肚上路，不能让亲人做饿死鬼。

　　竖筷插碗这个动作也与香火的传递、孝道等人论观念紧密相连。自己给老人吃倒头饭，将来后人也才会给自己吃倒头饭，即自己的子孙才会仿效，才会行孝。眼下自己如此做也是为了将来给自己留后路。如此循环式的传承，一家人也才会在邻里之间落个好名声。当这个动作因多种原因无法或者不再举行时，仪式动作所代表的认知意义可能隐去，但其直接表达的哀伤就完全转化为心理意象存在于经历者的脑海之中，一旦相似的声、像、影等可感知的形式出现，就会唤起其类似的感觉。

　　与控制生育的计划生育国策相应，在政治强力的干预下，似乎文明、生态、绿色、环保的火葬同样在迅猛推行。火葬的高调推行、相当一部分人死在医院的事实和革命公墓丧葬仪程的盛行，使得“愚昧”“落后”的土葬不得不不停地退让、龟缩，处理死者和生者身体、灵魂的繁杂的仪轨被大大简化。但是，这一“发展”、“进步”的副产品就是，今天主流意识形态和舆论疾呼的重整社会和民族品性的孝道丧失了重要的身心操演的场域。再加之，整个教育制度本质的“去传统化”、普遍被娇生惯养的独生子女的自我中心主义的盛行，孝道回归的倡导也就更多地的沦为言语的调情和游戏。

　　简言之，民俗与行为、心理都紧密相连，有具体的承载符号和传承者，需要它出现的时候它就会出现。作为一种塑造也体现群体认同的文化、规范与自觉意识，民俗也会在群际交往这些适当的时候引发冲突。由此，也可以说作为群体生活方式、共有习惯的民俗是消逝的、潜存的、活态的，也是应景的。这更加需要我们在生活现场、在过程之中来了解、感受、认知民俗。

　　可是，在强调多快好省，多出成果快出成果出好成果，也是课题学术大行其道的当下，对于学术并非志业更非伟业而仅仅是谋生手段和策略的一种职业、一份工作的多数从业者而言，从过程中来调查研究民俗，将民众真正视为行动的主体，眼睛平视甚至仰视，进行主体间性式的研究，显然是费力不讨好也不合时宜的做法。

陆晓芹

这些年，在远离学术中心的南疆一隅，做着与“中国少数民族语言文学”相关的事情，“民俗学”的学科大问题对于我来说已显得颇为陌生。但在当下中国，与传统、少数、草根相关的“学”，哪一个是让人轻松的？！谢谢老岳的再次启蒙，在让我沉重的同时，也感到了某种力量。

问春

岳老师，第三遍看此文了，不过这种尴尬并没有使我觉得动摇反而更加坚定了我民俗学的信念。要相信，民俗学、民间文艺学，从襁褓到而立，从不惑到花甲，从耋耄到百岁，她不是越来越衰老，而会更加成熟睿智，历久弥新的。因为民俗的存在，因为一批批执着热爱民俗的我们的存在，定将踏着前人开创的道路，继往开来，将这个伟大的事业一直传承下去。老师，后面的呢？

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新产经 2012年第9期


“咳，看来你该去倒个痰了！”

　　对于今天五旬以上的都江堰（灌县）人而言，这句话的意思是明了的。它说的是，你这个人神经不正常，有精神病，应该找会倒痰的人给整治整治。在西医没有大行其道的年代，倒痰在都江堰也是一门特殊的技艺，不是每个人都会的。那时，对于都江堰人而言，神经病也好，精神病也好这些西医术语是没有立锥之地的。如同同期的大多数中国人一样，灌县人将一个人神智不明的状态，会说“中邪了”、“疯了”或“傻了”、“呆了”。会倒痰者要么是中医，要么是巫医，是一类具有多重身份、角色的边际人物。后来，随着西医的日渐强势，人们也根据中医传统和地方特有风俗，将精神方面的不正常状态称为“邪病”或“虚病”，以与生理上器官性的病变——“实病”区分。

　　如今，当在都江堰乡间，西医也大行其道时，尤其是精神病院或者神经外科、神经内科随处可见时，作为一种技艺的倒痰和作为一种社会角色的倒痰者在都江堰都没有了。但是，倒痰作为一个日常用语还存在中老年都江堰人的辞令交际之中。倒痰的含义虽大致保留了本意，但感情色彩却由严肃转为了调侃、戏谑，意思指某人脑子有问题，不正常，神经兮兮的。在相当意义上，倒痰这个语词既与国人皆知的四川方言“瓜娃子”、“瓜兮兮的”、“哈戳戳的”语义相近，也与近些年在网络等新传媒流行过的“傻冒儿/老冒儿/冒儿爷/傻屄/傻蛋/傻叉/傻缺/菜鸟/白痴/弱智/大弱/智障/幼稚儿/玻璃/386/脑积水/脑积屎”等语词天涯比邻。

　　2011年2月9日（大年初七）在成都，数年未曾谋面的丁瑞根教授告诉了我倒痰这一“地方性知识”。亦师亦友的丁教授并不是都江堰人。他之所以熟悉这个成都方言的演变，是因为他岳父岳母是都江堰人。多年往返成都和都江堰两地，自然熟悉了一地的乡音俚语和风土人情。而谈及此话题，则有些爱屋及乌的味道。因为他早得知我母亲得了现代这个社会常见的抑郁症、精神分裂症等精神性疾病，而且精神病院的医治并不见好转。给我提供这个信息，是希望我能注意民间的土方、偏方。他强调说：“都江堰的老人都说，‘过去倒痰都是很灵的，也万万不是谁都能随意倒的！’遗憾的是，现在的都江堰没有这类人了！”

　　其实，对现代文学和现代文化史、思想史都深有研究和独到见解的丁教授对民俗学和民间文学也广有涉猎。上个世纪九十年代中期，在现代文学课上，他把《五卷书》、格林兄弟、普罗普根据俄罗斯民间故事搞出的三十一个功能讲得眉飞色舞、头头是道。对于当下不少的现代文学专家而言，这些知识因陌生而无用，也因无用而陌生。就是对于不少民俗学的从业者而言，这些知识也还有些旁门左道的味道。因此，丁教授对我说的上述话还有潜台词，就是劝我不要过分相信西医，相信精神病院的治疗，也可以试一下与中国文化水土相符的中医以及巫医。

　　看似讲求科学、实证的西医诊疗过程所建立的医患关系强调的是一种垂直性关系，即医生是高高在上的专家，是知识的提供者，而病人则是对自己一无所知的被治疗者，是医学知识、技术与手段的消费者，医患之间是一种消费与被消费，即卖与买的基本上不讲究人情的关系。这在喜欢挠现性、文明私处，揭露其伪善，终生勤劳的深挖现代西方文明下水道的米歇尔·福柯那里，早已搞得明明白白。他的《疯癫与文明》、《临床医学的诞生》等都是对当今世界全面盛行的西方现代医学的尖锐批判。

　　遗憾的是，因急欲自强自立反而对西方亦步亦趋的现代化的中国，西医冷冰冰的弊端在讲究人情、礼尚往来的古礼濡染下青出于蓝，更加发扬光大。医患之间知识的供给与消费的关系彻底简单化、清晰化为买卖关系，而且还是有钱也不一定就能买的畸形关系。当下的城乡大小医院，虽然都在墙壁上写有“救死扶伤，治病救人”之类充满人道主义色彩的标语，但谁都知道，没有钱挂号，无论是再怎样的病痛、急症，都是万难靠近医生的（当然，有政府强力干预的大型天灾人祸中的伤病者例外）。从这个意义上，在大医院看病，看的首先是钱，而不是病，作为人的患者沦为冰冷的物，无关紧要，也无足轻重。这些都是以哲学家和散文家形象出现的周国平对西医具体治疗手段批评时未曾注意到的。追念妞妞的他忽视了西医背后的冷冰冰的强调所谓理性与科学的文化，煽情也不乏矫情地对西医的认知、评说基本停留在表面。

　　与西医诊疗中的医患关系大相径庭，在传统的中医以及巫医所主导下的医患关系中，医生是远亲或近邻，是“熟人社会”中的一员。医生并非是完全脱离田间地头劳作的专职人员，仅仅是多了一门“手艺”或者说多了些专业知识的劳动者——农民/手艺人。医生与患者之间往来的基础首先是感情。

　　亲友邻里的口碑表达也传颂一个医生的好坏：不仅仅是其技术-手艺的高下，更重要是其医德-为人的善恶，会不会做人。通常而言，自我感觉有病的人前往医治时，对医生有着一定的了解与信任。医生也绝不仅仅是将病人视为一个有病的客体，通常首先是将病人视为一个熟人、一个亲友、一个需要帮助的人。医患之间的交往基本都不会因为看病开始，也不会因为诊疗结束而终结。

　　就某一次具体的医治行为而言，如果出诊到患者家中看病，医生会在患者家中吃，有必要的话还会住下来。临走时，医生会尽可能地少收钱。患者家人虽然不一定给足了钱或赊欠所有的钱，但医生家里能用得着的东西，如鸡蛋、公鸡、腊肉以及米面之类的“礼性”是少不了的。如果患者到远距离的医生家里看病，同样也可能会在医生家中吃住。

　　病愈之后，患者及其家属会尽可能地以自己之所有回报医生之所无，包括农忙时主动前往医生家帮忙干农活、医生家建房时帮助修房，等等。这种医患关系是乡土中国邻里之间全方位的礼仪交往关系，承载也体现着乡土社会所有的世故、人情与脸面。

　　这种全方位交往的医患关系差不多一直延续到近些年全面推行新的农村合作医疗保障制度之前。

　　1949年，基于在北平北郊前八家村的调查，燕京大学社会学系的学生马树茂在题为《一个乡村的医生》的毕业论文中，描述了一个进城学习西医后回乡做乡村医生的生命史。文章清楚地表明，在那个年代，无论是中医、巫医还是试图渗透进乡村的西医，乡土中国的医患关系基本首先是情感关系。

　　随着西医的渗透与强势，这种以人情为基础的医患关系虽然加速在中国的城市以及发达地区退却，却依旧广泛地存在于医生、医疗条件和医疗资源都相对有限的乡村以及所谓的欠发达的边远地区。 2011年，在题为《乡村医生·父亲——乡村医患关系的变迁（1985-2010）》的硕士学位论文中，朱清蓉以作为乡村医生的父亲生活史为主轴，描述了改革开放至今，中国乡村这一渐变的医患关系，为重人情的中国乡村医患关系唱出了哀婉的暮歌。

　　简言之， 在乡土中国多年存在的礼尚往来的医患关系中，首重的是人与情，其次才是病与钱。

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《新产经》2012年第10期

　　丁教授并未长篇大论地明说上述差异。这是因为他知道我熟悉这些区别。即使我没有研习民俗学，他也相信自小在边远山区生活的我是明白这些，但凡有感受能力的中国人都明白的事实。何况，无论身居何位，文凭有多高，从事科技含量再高的职业，一旦得病，尤其是绝症，大家常常会不约而同地多管齐下，西医，中医，巫医，烧香许愿，上供磕头，画符贴咒，等等。就是患者自己有着坚定的信念，或者虔诚的宗教归属，或者在一些场合义正言辞、一本正经地斥责“封建迷信”，但求生欲望还在又身不由已的患者本人，也常会在亲友的关爱下，或知情或不知情地采用所谓医学科学之外的诸般手段。

　　在《影尘回忆录》中，倓虚大师有这样的记忆：1920年，因谣言诽谤心急上火，年高且原本就有吐痰病的谛老，中风口歪眼斜。在倓虚和当地名医、中西医都没能治好谛老，病情日重的情况下，也是得到谛老“不要紧，死活皆可”的同意下，谛老的同乡，一个医理欠通、看病下药武断，治死过人的卖野药的“蒙古大夫”用了一剂别人都不敢用的以甘遂为主的猛药给谛老治好了病。由于使谛老吐泻不止，死去活来，歧视这位蒙古大夫的谛老的男女弟子们没有少凌辱、恐吓这位“大夫”。

　　在“正统”面前，“乡野”永远都是被欺凌的，也常常显得率真、低下，甚至是胆怯的，如同进了大观园食量依旧大如牛的刘姥姥。正因为这种明显有着策略和胆识的率真、低下与胆怯，老夫子早就教导他的徒子徒孙们要谦虚，要“礼失求诸于野”。在书写文化和口传文化，即精英文化与平民文化、阳春白雪与下里巴人长期存在互动的中国，如同蒙古大夫治好了谛老的病并非偶然，都江堰人所言的“倒痰”也多少有着其正统性。

　　在清人陈士铎的《辨证录》卷九，明明白白地写着“倒痰汤”处方。该方由参芦1两，瓜蒂7枚，白芍1两，白芥子1两，竹沥2合组成，主治的是因多食青梅，得痰饮之病，痰饮随气升降而作痛，日间胸膈中如刀之刺，至晚而胸膈痛止，膝骨可大痛等症状。 显然，这里的倒痰汤类似于现在的祛痰或化痰之类的药，但并非主治倓虚记忆中的谛老中风之类的还与精神心智相关的病症。该书卷四的五郁门、怔忡门、虚烦门、癫痫门、呆病门和卷十的中邪门等所记之药方也多与祛痰相关。另外，显然是因应特定时代的要求，该版卷十略去了“中妖门”，仅存此条目。中妖门的六则方子分别是针对狐、蛇、龙、花/树、山魈、水怪等妖媚或精怪，但这些解救的方子则与祛痰、倒痰没有关联。也即，中医中的“妖”与“邪”迥然有别，“妖”指称的精怪、妖媚等外在的力，而“邪”还是强调的对应阴阳五行的内脏以及人体的失衡和不调。于是，中医也将自己与巫医区分开来，中医主治“邪”，巫医主治“妖”。但是，在民间，在患者那里，邪与妖的区分又是模糊的，甚至二者经常是等同的。这一实况使得在相当长的时期，中医和巫医在强势的西医面前被定为同类，并备受打击和凌辱。

　　主要意在祛痰的“倒痰法”是中医辨证治疗轻度精神分裂、疯病的方法之一。轻度精神分裂因心境不畅，不得宣泄，肝气不舒，气郁凝滞，心神失养，肝胃失和等所致。因此，中医治疗时意在行气、化瘀、泻热、醒神。在《太医院秘藏膏丹丸散方剂》中，卷一、卷三都有内容大同小异治疗痰迷心窍疯子的处方，那位蒙古大夫治疗谛老的甘遂即宫廷太医治疗疯病的首药。两个方子分别如下：

　　卷一   治痰迷心窍疯子方

　　男女老幼不顾身体。

　　甘遂三钱  朱砂三钱  牛黄二钱  珠子一分  麝香一分

　　共研细末，猪心一个，将药末入猪心内，用油纸三层将猪心包严，用水洗透，再炭火内烧熟，用草纸十层，将猪心内药末使刀取出，用水送下，净吃药不吃猪心，倒痰即愈，无不神效。

　　卷三  痰迷心窍疯子方

　　甘遂三钱  朱砂三钱  牛黄二分  珠子一分  麝香一分  共研细末。

　　血猪心一个  以上药味俱入猪心之内，用西纸二层，草纸十层，将猪心包严，用水湿透，再入炭火烧熟，将猪心内药味使竹刀取出用水送下，倒痰即愈，无不神效。净吃药不吃心。

　　80年代兴盛一时的知青写作也提及都江堰的“倒痰法”，只不过这不是一次成功的治疗。对于才貌双全的公认为“社花”的来自成都的女知青，在经历那个年代可以想象的打击、刺激，污名化、妖精化后，她精神崩溃了：

　　尽管她父母带着她跑遍成都各大医院，打针吃药，电疗针灸，啥子办法都想尽，但她那恍惚症，却是时好时发，治不断根。听人说灌县有个江湖郎中的“倒痰法”对精神病有奇效，她父母又虔诚地带她前去求医。一个疗程下来，直吐得她死去活来，连头发都脱了一半，依然没有什么效果。

　　其实，无论是普遍盛行、见惯不惊，还是偏居一隅、偶然为之，倒痰始终是本土文艺时不时关注的生活事实。在清人吴敬梓的《儒林外史》中，中举的范进得意忘形，欢喜疯了，得了拙病。好在有报录的人明白，范进是欢喜狠了，痰涌上来，迷了心窍，只需他平时惧怕的人打他一个嘴巴就能醒来。果然，正是在大着胆子、鼓起勇气的胡屠户打了他这个平日不屑一顾的女婿后，范进最终醒了过来。在近两年票房还不算低的叶伟民导演的电影《人在囧途》里，做群众演员出身的当红影星王宝强就是依赖他的奇技淫巧，将那位被乡亲们认为是因班车撞昏死过去的，其实是痰迷心窍的老太太堵在胸口的痰给倒了出来，从而使在囧途的难兄难弟化险为夷，过了一道坎。但是，这些艺术化再现的曾经的常识与经验已经淡出了人们当下的日常生活，而仅仅沦为表演的和艺术的。

　　出于关心与善意，在就倒痰专门咨询了她在湖北乡村有二十多年从医经验的父亲后，朱清蓉发电邮告诉我：

　　“倒痰”可以说就是痰迷心窍，就像间歇性精神病，有时会发作，不发作的时候很正常。可能是受了刺激，有的似乎也没有受到什么刺激。抑郁郁积，有痰症，发病之后看病，主要是看舌苔，发黄，滑腻，有火、气。脉象也是湿滑的。发病时要注意安神，不发作的时候治。治疗方法是催吐，可以在没发病的时候用鸡毛挠、用手指抠等方法，也要吃药，用倪芦（或者是易芦？查不到，见到有“以芦丁计”和“易芦”丁计，不知道有无关联。芦字是正确的，ni 还是 yi他也不清楚。），中医用礞石滚痰丸。主要是为了活痰开窍、舒肝理气。有的能治好，有的弄得很受罪也治不好。如果吐得太狠，不需要再吐了，就用党参熬水解毒。我爸没给人倒过，只是过去听老医生讲过，也没见过周围有这样的病例。他说过去可能有的病人找胆大的、不是医生的人给倒过，有风险。一再强调没人做和见过了。

　　丁教授谈及的都江堰的倒痰与朱清蓉从他父亲那里得来的信息是相似的。即长时间在乡间盛行的倒痰不仅仅依赖药物的功效，还要依赖医生特别的手法和技巧。西医的盛行、精神病院的普及使得倒痰这种传统疗法逐渐转化成一种带有神秘色彩，并能表达个人好恶、是非等观念的语词。这里，我无心探究、辨析倒痰的真伪及其是否有效，而是研习民俗学的我在面对母亲疾病时，分明地陷入了无奈与焦灼的煎熬之中。自从明确感受母亲得病之日起，这份无奈与焦灼就一直伴随着我。丁教授出于好意提及的倒痰更进一步加强了我的焦灼感。

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　新产经 2012年第11期

　　作为儿子，我明确地感受到母亲精神方面有问题是在2010年春节。

　　2009年9月，在去香港工作一年后我回到北京，又开始了与母亲朝夕相处的生活。到2010年春节之间的四五个月，因为乡下老家的房子没有按照她的心愿快速处理，我说话的大嗓门，不到四岁的珠儿天真无邪地说的某句话等，母亲会不时地发脾气，闹腾。但只要闹过之后，母亲就又恢复到那种我一直熟悉的慈母状态，任劳任怨地照顾我们每个人的生活起居，很少有闲着的时候。看着反差很大的两种精神状态，我始终没有往精神方面的疾病去想，而是简单地将其归结为大字不识的母亲要强的性格和对城市生活的不适应。

　　但是，2010年春节，母亲的病症越发明显了。对父亲、我们兄弟姐妹以及孙辈的言行以及正常的声响都表现出了极度的敏感、猜疑，短短的二十天歇斯底里症状发作了两次。惭愧的是，这两次发作都直接与我有关。一次是在妹妹的新居，母亲要给珠儿买新衣，我则不以为然，认为现在的孩子天天都在穿新衣，没有必要非得在这个时候买。结果，母亲大怒，目露恍惚凝视他界的凶光，如同对待不共戴天的仇人一样，骂了两天，还不时哭泣，喜怒无常，反复叙说着陈年往事。另一次则是在姐姐家，起因是母亲非要给珠儿拿新年钱。我一个晚上写东西没睡，早上刚躺下，母亲就来到床前。明显是怕其他兄弟姐妹听见、看见，母亲在我耳边低声且不乏神秘地说要给珠儿拿钱。有些犯困，也有些为眼前母亲不该有的小心眼而生气，我同样是有些不满也不屑地说道：“妈，您常年带他，已经很辛苦了，平常我们又没有什么孝顺您的，就不用给他拿钱了。”我说话的嗓门一贯就大，这时有些憋气的话说出来声音自然就更大。结果，在恍恍惚惚、神志不清的状态下，她将我们几个子女前一日给她的五千多元过年钱一股脑儿扔进了楼外的垃圾桶。在几天后，她才若有所思地自语式地说起了这件事。期间，还发生了与父亲拌嘴，拿椅子打父亲，拿杯子打劝架的我等在她正常状态下完全不会有的异常举动，而且那种凶恶也呆滞的目光和木讷的表情也反复出现，让人不忍也不敢正视。无论是父亲，还是我们这些儿孙，每个人都谨小慎微，如履薄冰。

　　随后，因为单位有事，我提前回到了北京。过完元宵节后，母亲和父亲一道带着珠儿乘火车归京。我到北京西站接他们时，看到了母亲明显呆滞，神游八荒之外的表情，父亲也是满脸倦怠和悲愤，只有快满四岁的珠儿是欢快的。从父母的表情，我觉察到了他们一路可能有的争执、吵闹。来北京之后的2010年的春夏，母亲不但常常数落家人的是与非，将妄想当做事实，歇斯底里发作的频率越来越高。我出门上课或者开会、出差时，最担心的就是接到父亲的电话。在老家教了40多年小学的父亲同样是不愿给我的工作拖任何后腿的。没有特别的事情，再多的苦和累父亲都愿意自己扛着。只要父亲给我打电话，我就知道肯定是母亲又不正常了。因为一旦发作起来，除了大声哭闹，母亲不是要跳楼，就是要拿刀杀人或自杀。歇斯底里状态下的母亲力大无穷，通常要精疲力竭时才会安静。这显然不是年近70岁的父亲一人所能控制得了的。

　　2010年暑假，回到四川的母亲不到十天歇斯底里症状就发作了两次。每次都像是有看不见的幻影、鬼怪在驱迫她狂奔、大哭、诅咒，甚至有撞墙、撞树、跳楼、跳河，离家出走等异常举止。完全歇息下来的时候也都是她的身躯已经没有丝毫力气。但是，在稍微清醒时，她全然不知道自己曾经有过的举动，而是在陈述早年辛酸劳苦的同时，说自己现在没用了，数落我们嫌弃她，在密谋整她。最终，我们姊妹兄弟不得不将她送进了绵阳三医院。如同母亲自己稍微正常时不停追问的一样，连同父亲，我们姊妹兄弟都在追问：为何精明、能干、勤劳、贤惠、通晓人情世故，满肚子俗言俚语的母亲会精神不正常？

　　年近七十的母亲，出生在川北贫瘠的山区，但母亲家祖上也还算富裕，属受过教育、受人尊敬的乡绅之列。曾外祖父，曾经办有一个油坊，有一套大院落，两个妻子。正室生养了外祖父和二外公，侧室生养了三外公。三外公和大舅差不多同龄。在现存的锦坪寺等方圆十里山巅寺庙碑铭中，不时还能看见曾外祖父的名字。外祖父他们兄弟仨都受过较好的教育。解放后的土地改革，按照严格的阶级成分划分标准，曾外祖父家自然被定格在地主之列。所幸的是，他不是首当其冲的“恶霸地主”，而是排在恶霸地主、破产地主之后的工商业地主，这显然与那个苦心经营的油坊有关。当然，工商业地主之后还有纯粹靠出租土地剥削农民的土地主和有政治问题的洋地主。

　　二外公满腹经纶，写得一手好字。上个世纪三十四年代，他在成都、重庆工作生活很久，常免费出入那时的电影院。1942年，他曾在重庆亲眼目睹鬼子的暴行。怕他在外跟着走，临近解放时，相信国民党和国民政府的曾外祖父硬生生从外边把二外公给召了回来。从此，二外公再也没有走出过那个名叫郑家坝的山坳，孤寂也是沉默而认命地过上了他风雨飘摇、凋落枯冷的余生。1950年代初，曾经结过一次婚的二外公很快就离婚了，后来在多次批斗中被打瘸了一条腿。晚年，除偶尔前往在县城工作的三外公家小住一些日子外，二外公主要是一瘸一拐地在高低起伏的崇山峻岭之间放牛。偶尔，二外公也为左右邻里的红白喜事写写对联，但时常都没有一支像样的毛笔。当然，基本没人在意他那一手漂亮的书法，忙于生计的乡亲们对他的满腹才学和坎坷人生也没有丝毫兴味。自他之后，那个名叫郑家坝的川北山坳似乎没有出过一个在外远行过也真正有才学的读书人。这是他过世后若干年，人们似乎才突然回过神来的事情。知道他的人尤其感念他的书法，认为不逊色于在四川颇有些盛名的何寅生。

　　心疼二外公一生的曲折和孤苦，当然也是出于母亲对文化和读书人的虔敬心态，在包产到户家里能吃饱肚子后，母亲不时也会在春节前后等不是太忙的农闲时节把二外公接到我们家来小住几日。这时，他也会自语般地给充满好奇心的小屁孩儿我闲聊他的过去。枯黄的桐油灯旁，一老一少瘦削的身影常伴着夜间无声的丝雨。至今思来，恍若隔世。其实，二外公也知道小屁孩儿我不会完全明白，但就是在那晦暗浑黄的灯光下，我分明看到了二外公平日里暗淡的目光变得炯炯有神。后来，惺惺相惜、同命相怜的外祖父把三舅过继给了二外公，为他养老送终。溢于言表的兄弟手足之情，哽咽无声。

　　三外公读书毕业后倒是跻身了新的政府阶层，成为了公仆，从区乡到县城，始终都有个一官半职。但是在文革中，三外婆被迫害致死，三外公一人当爹又当娘，独力拉扯大了三个女儿。与二外公相较，不少乡里人羡慕的他这个城里人经历的是另外一种的幸与不幸。

　　如同发生在那个年代的大多数悲剧一样，解放后“地主”的身份归属，不光直接毁掉了曾外祖父辛苦创下的家业，也多少给他的儿孙们带来了灾难，至少蒙上了浓浓的阴影。外祖父在外读书后，并未在外工作，而是被曾外祖父召回了故乡。正因为如此，“保宁府”是他晚年的口头禅，也让幼小的我对外面的世界充满了好奇。作为孝顺的长子，外祖父很早就开始了生养，最终成了一个老实巴交、地地道道的农民，演绎着不足为外人道也的平淡人生。当然这在某种程度上，这种平淡也让他少受了二外公有的皮肉之苦和三外公的中年丧妻之痛。因为自己子女众多，且早就分家单过，土改时，外祖父成了尚可团结的上中农。但是因为自己父亲的地主帽子，原本顺从、谨慎的外祖父不但好说话，还明显的唯唯诺诺。

　　与外祖父的老实并不乏懦弱不同，生养了四男三女共计七个儿女的外祖母则强悍、泼辣。至今，清醒时的母亲都还会不时地提及外祖母的大胆与壮举。大跃进时，外祖父饿得双腿肿胀并流黄水，难以移步，母亲他们这些小孩更是不言而喻，难逃挨饿的华盖运。同样挨饿的外祖母冒天下之大不韪，用我们家乡“狗日的”之类粗话高声大骂伟大领袖毛主席，认为她的丈夫、子女的饥饿都是这个伟大领袖整出来的。这显然不仅仅是出于伟大的母性，也正是因为难以忍受子女挨饿受冻的惨境，外祖母最终神志失常了。在我的记忆之中，儿时去外祖母家时，生活起居基本还能自理的外祖母永远都在咕咕囔囔地自言自语。她的衣兜里、头帕里、围腰子里，总是装满了小刀之类吸引小孩儿的小物件，并特别宠爱我的一个表弟。现今想来，曾经神志失常的外祖母晚年的那种状态应该是一种最好的状态，她没有痛苦，也没有焦灼，不烦扰家人邻里，完全沉浸在自己的世界里。

　　同样，母亲生病前后甚至数次发作时，都爱叙说她儿时与外祖母之间的“战斗”。说外祖母有一次因事骂了她，她自己觉得冤枉，就坚决不吃外祖母做的饭。在睡饿了之后，那时年龄尚小也从未做过饭的母亲仿效她看见的外祖母平日做饭的方法，给自己煮了碗香喷喷的饭。自那之后，外祖母很少再责难母亲，而且逢人便讲，“我们老三有脾气，有个性，将来能把人折腾死！”

　　因为地主身份，家道中落和子女众多，尽管知道读书重要的外祖父却无力送子女们读书。18岁时，没有任何嫁妆，就一身新衣服，母亲与一样贫穷的父亲结婚了。早些年，父亲母亲都讲，他们结婚的关节点全在于父亲的文化高。由于大伯父横死朝鲜战场，特别心疼剩下的唯一儿子的祖父、祖母就倾力送父亲读书，加之父亲的聪明好学，在1960年代初，父亲是我们乡唯一读到中专的人。祖父祖母虽然勤劳，却仍然清贫。父亲能读到中专更主要在于他的聪明，小学到初中，初中到中专都是保送，不用家里出一分钱的学费。父亲命运的不济也在于他的聪明。因为被保送到了绵阳机械学校读书的他很快就遇上了所谓的“三年自然灾害”。“体力不支”的学校无以为继，多数学生为了活命纷纷弃学回家。回到了家中的父亲，不但没有能够像他小学、初中毕业的大龄同学那样找到一份好工作，反而还因为其学历在乡间过高而遭人妒忌。除了继续读他的《鲁迅全集》，闲待家中的父亲曾跟随家乡一位有名的老中医学医。学有年余，乡卫生院招医生，许多不识字的人都被招入了，父亲榜上无名。仅有小学文化程度的院长明确告诉父亲：“你学历高，将来难以管束，而且你一旦进来也会威胁到我们，你另请高就吧！”在这种环境下，直至受到一位乡党委书记的赏识后，父亲才当上了廉价的村小学的“民办教师”。但是，好景不长，很快又因为仗义执言，在1968年父亲被打成现行反革命，造反派夜以继日地追杀他了三个多月。在母亲、祖父祖母以及众多亲友的帮助下，也因为父亲自己的年轻与聪明，一百多天的东躲西藏后，父亲终于将那条在造反派看来狗屁不值，罪恶滔天，该死一万次的小命保了下来。

　　父亲能活下来，相当一部分都要归功于母亲的勇敢和坚强。从我能记事开始，父亲、母亲他们自己以及亲友邻居都讲过母亲当年的壮举。那是因追杀父亲一百多天未果，恼羞成怒、气急败坏的造反派勇士们在我们家院子里说要将爷爷、奶奶、母亲和当时年仅两岁的姐姐都一个一个杀掉时，就躲藏在邻居家猪圈的父亲自己走了出来。迎接恭候他的自然是一次次无止境的批斗。一次，在乡小学校长组织的批斗父亲的大会上，母亲猛然旁若无人地走上了主席台，站在主席台上，抬手就扇了乡小学校长两个耳光，并厉声责问：她自己的反革命男人究竟做什么了？这不仅让原本声色俱厉的校长双颊红一阵白一阵，也震住了在场所有的造反派。还没等那些人回过神来，母亲就拉着父亲离开了。

　　我精神层面对母亲的了解、感念、敬重是在改革开放之初。那时，我们家分到十亩地。爷爷已经过世，小脚的祖母一直患有支气管炎，父亲依旧是民办老师，周一到周六的白天一定要在村小学守着。姐姐远在县城上中等师范学校，我和哥哥都在上小学，妹妹更是年幼。家里十亩地的重担就靠母亲一人全力承担。耕田犁地、插秧打谷、割麦摘豆等每个劳动环节都有母亲似乎从不知疲惫的身影。如果说对于父亲、母亲来说，没有农忙和农闲之分，那么一年四季母亲里里外外劳作的时间更长。地里的农活、家里喂养的猪、鸭、鸡、牛等，我们姐妹兄弟的衣裤鞋袜都是母亲要操劳的。通常是所有人都睡下时，母亲还在收拾锅碗喂猪。而早上，总是我们想偷懒再睡会儿时，母亲早已起床。农忙时，她早早下地干活，农闲时则忙着为家人做饭、洗衣缝补，喂养家禽家畜。

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《新产经》2012年第12期

　　母亲愿意与同样贫穷的父亲结婚，主要是因为看上了父亲多读过几年书。因为“万般皆下品，唯有读书高”的传统观念，也因为与计划经济相匹配的户口制度、农民与非农民的阶级分野和改革开放后高考制度恢复的社会事实，与直到20世纪晚期的绝大多数中国农民的人生理想一样，让我们几个孩子读书，从而脱离“面朝黄土背朝天”“给牛当老子”的农民生活，是父母共同的愿望，更是作为文盲的母亲的人生理想。儿时，每当离家上学时，母亲都会在耳旁叮咛：“娃子，妈这辈子没出息，都是因为没读过书，不是因为妈不读，是你外爷外婆送不起，所以才这样做牛做马。只要你们好好读书，将来不像妈这样做牛做马，天天被太阳晒，妈累死也值！”至今，回想起这些话，我也是泪流满面。要我们几个孩子有出息是母亲最大的理想，也是她生命的支点。而对没有走出过山窝窝的文盲农民母亲而言，能够有出息的唯一出路，就是读书。她深知，读过书有“文化”的人能够天天待在阴凉房子里，不用起早贪黑地拿锄头、扶犁头、不用汗滴禾下土，就可以拿着粮食折子买到便宜的大米白面，还受农民尊敬、仰慕。只有读书，考上学，才能过上吃“皇粮”，才能脱离她一辈子的苦命。这是儿时母亲一直灌输给我们的观念。

　　因为读过书的父亲和没读过书的母亲有着这样共同的认识和奋斗目标，我们姐弟四个才都能上学。相应地，自小就目睹父母起早贪黑劳作的我们，在外读书没有哪一个敢有半点偷懒。反之，因为我们姐弟成绩优异，父母更加辛苦劳作。由于他们善于计划，又勤劳，虽然劳动力远远少于左邻右舍，可地里的庄稼却总比别人家长得好。当看到我们先后考上学校，并明显能够在外工作，不必像他们那样劳作辛酸时，勤劳的母亲依旧是一如既往地劳作。直至我们都参加了工作，父母仍然舍不得家中的土地，坚持种地，希望能给我们多拿米面粮油鲜肉，免得我们在外花钱购买。直到十年前，当侄女毛毛要上幼儿园时，父母才离开土地，到绵阳城帮着照看接送毛毛。随后，2006年，珠儿出生时，母亲彻底离开了家乡，离开了四川，来到北京。

　　可是，在我们子女遵循双亲的愿望在土地之外讨到生活，并过上他们眼中也是乡里乡亲羡慕的“好日子”时，在他们将自己的孙女、孙儿精心照看大时，为什么母亲却越来越觉得自己不能干，活得没有意义，以至最后怀疑她自己早年累死累活地送我们读书读错了，怀疑我们这些儿女都看不起她，在整她，谋害她呢？并最终逼迫我们这些在亲友们眼里很是孝顺的儿女亲自将她送往精神病院？真的是我们兄弟姐妹做得不好而伤了母亲的心？

　　扪心自问，应该不是这样。从五六岁起，我们姐弟四个没有一个早上睡过懒觉。农忙假时，我们也总是和父母一样，几乎干同样长时间的农活，而且还尽可能邀请关系好的同学帮着干。哥在上高中时，晚上下了自习后，摸黑骑二十多里山路的自行车赶回家干活，一早再披星戴月地赶回学校上早自习，都是常事。我工作后，因为离家近，同样有着类似的经历。在学校读书，也没有让父母为我们操任何心。我读初中时，在区政府所在地的重点中学每个月都会给学生包一场电影。三年时间里，年少的我一次也没有去看过。不是不想看，而是觉得看了就是在浪费时间，对不起在地里劳作的双亲。初中一年级时，我得了“三好学生”奖励的四元钱，给父亲买了两瓶酒，给祖母买了条烟。八九岁的妹妹每天放学回家从不在路上玩耍，径直回家后，先是打猪草，然后是做饭。早上也是早早起来，将饭给在田地里干活的父母煮好后再出发上学。很早就工作的大姐从来没为自己着想过，她同姐夫一道将大部分精力时间都用来帮着父母养育我们几个弟妹。所有这些都是众亲友感慨称颂的事实。当我们全都工作后，逢年过节，无论父母在那里，我们姐弟都想方设法地前往团聚、陪伴他们，实在不能去，电话就早早地打去了。母亲在北京这几年，我只要回到家，无论在外多累，都尽量不让母亲洗锅刷碗，尽可能地抽时间陪她说说话，聊聊老家的人和事，也总是告诫妻子对能干的母亲说话做事尽可能周到细腻些。

　　母亲的病难道与外祖母的病史有关？从遗传学的角度而言，这也只是一种可能。大姨年轻时，在经历过很多家庭的不幸后，也曾心智失常过一阵。但在外祖父他们的精心呵护下，最终还是恢复了正常。晚年的大姨如同没有得过病一样，精明异常，是远近有名的能干人。上个世纪80年代，当我们姐弟都在外上学时，每年农忙大姨都会放下自己家中的活计，前来帮助母亲。虽然大姨有过类似的病史，但那正如外祖母对世道的诅咒一样，主要是人生的苦难和社会的灾难造成的。母亲是吃了不少苦，但无论是她劳作的当初，还是脱离土地的近十年，除了辛劳，她并未经历大的人生变故与起伏。

　　如果不是遗传病史，也不是意外的精神刺激，在我这个如今虽然在城市工作却一直未脱离乡土从事民俗学研习的人的知识范围内，自然想到了阳宅阴宅，也就是风水的问题。

　　因为在我出生并度过童年、少年和青年部分时间的那个叫做“槐树地”的地方，方圆二十里范围内在80年代，没有哪家像我们家那样，四个孩子中的三个先后都考上了职业学校，吃上了“皇粮”，另一个也在城里谋到了“差事”。于是，远近的乡邻都曾有人暗地里找过风水先生看过风水，说依山傍水的槐树地是一块白鹤展翅的风水宝地，而最好的那个点就是我们家所在的位置。在祖父祖母过世后，一贯不相信“封建迷信”并大胆破旧树新的父母，只是按照惯例将祖父祖母埋在了祖传坟地，也被数个远来的阴阳先生说成是祖父祖母的坟葬得好，会保佑儿孙发达。因为风水好，所以这家出了很多人。这种附会与传闻，也使原本多少有些不平的乡邻们内心多多少少获得了些平衡。以至于当父母打算离开老家进城照看毛毛时，就有远近乡亲想买我们的旧宅。可是，母亲近两三年的抑郁症状和不时发作的完全不能自控的精神分裂与歇斯底里症状，使我不得不重新思考乡亲们一度津津乐道的风水。老宅的风水真的好？

　　老家得名槐树地与槐树有关，但与现下各家房前屋后稀稀拉拉的细小槐树并无关系。以之来命地名的槐树早已不见了踪影，连槐树具体所在地都众说纷纭。关于岳姓宗族的群体记忆不仅是断裂的，而且是残缺不全的。传闻在这里生活的先祖是清初从陕西迁过来的，因为明末清初连续不断的战火使槐树地附近都了无人烟。如同同期的大多数地方一样，在文革中，岳姓族谱被烧毁，承载着家族群体记忆的坟头石碑也无一块存留，要么被用去修桥补路，要么就用来修了塘堰、茅坑，或用作洗衣石等。如今，经历了文革的父亲这一辈人已经没有人能说清岳姓在当地的变迁史。停留在父辈记忆中的，尤其是父亲记忆中的，只是屋后垂直距离百多米高的山脊上的大柏树。因为在父亲被造反派追杀而逃命时，这些枝冠相连的大柏树时常是父亲的藏身之地。后来，这几棵大柏树也成了刀下鬼。这样，槐树地这个地方仅仅是个地名，和与人相依为命的树关联甚少了。

　　当因为母亲的病而重新回想这些年老家人的命运时，心头时常涌上一种不祥之感。2009年，自小在一个院子长大的一位族弟，意外地患上肺癌，2010年夏日不治身亡。而他的兄长，至今都让我不时思念的儿时玩伴，也是被老少邻里都夸奖的一个好小伙，1990年参军后不到半年，在实战演习撤防时意外身亡，当时他年仅18岁。2008年9月初，在我去香港的前一天，在北京什刹海一家酒店打工的刚满20岁的同院的隔房侄子因救掉进排污池的工友，献出了自己的生命。虽然最终给他定义为“见义勇为”的热血青年，但对于家乡人而言，这样不是寿终正寝而是因突发事故死在外的同样是“横死”与“夭亡”。

　　就在儿时生活的那个大院子，类似横死的长辈也不少。1952年，大伯父就是死在抗美援朝战争中出了“特级英雄”黄继光的上甘岭战役。本已过继给三祖父的父亲就是因大伯父的意外死亡，才重新回到了祖父祖母身边，成为了独子。1960年，从快要坍塌的老厅房中拆取木头，两个隔房的伯父因墙体倒塌而命归黄泉。

　　算一算，60年来，与我出生的院子相关联的横死的男丁已经6个。对于家乡人而言，一个人意外死亡是非常不吉利的，不得埋入祖坟。2010年，那个因肺癌而过世的族弟就因此被草草地安埋在了远离阳宅，也远离祖传坟地的荒山野岭中的乱石沟里。这两年，两个年轻男性的死亡再次引起了邻居们对风水的关注与热议。自然，与20年前这个地方的风水好不同，这次基本是对这个地方风水的怀疑。去年，母亲从医院出来后，就与父亲一道回到了她熟悉的槐树地老家。如住院前一样，母亲的状况还是时好时坏。以至于2011年4月下旬，母亲再次住进了医院。虽然，父亲与远离故乡的我通话时，经常告知邻里对他们的关照，但我却无从知晓，在面对其一直羡慕也妒忌的母亲的现状时，邻居们是怎么在想，私下里会嘀咕些什么？事实上，对于病前，包括眼下病状没有发作时都对邻居乐善好施的母亲，对于长时间都相信住在风水最好也是全村最能吃苦的母亲，邻居们肯定不会落井下石，幸灾乐祸。如此，邻居们的困惑不解绝对不亚于我这个在异乡时时牵挂母亲的游子。

　　近两三年，因为母亲的状态，我不时也翻阅些医学书籍。见过母亲，知道母亲状态的亲友都对能说会道、殷勤待人，做得一手好菜的母亲表现出极大的关切。不少朋友直接问我，“你都是搞民俗学的，还不知道些偏方吗？”或者说，“找个懂的人给看看！”这些善意的质问与建议，更让我彻夜难眠。作为儿子，作为有一定所谓民俗学专业知识的我能为病态的母亲做些什么？

　　亲友们所言的“懂的人”就是在传统文化氛围仍然浓厚的乡里人们病急乱投医的境况下能看虚病的巫医。在我的专业研究中，十多年来我研究的“乡土宗教”有相当一部分都与巫医、巫婆神汉有着或多或少的关联。因为地缘的关系，对老家的巫医我认识不多，但在华北乡间结识的巫医真的不少。近两年，每次外出做田野调查，面对与母亲一样慈祥、善良也被乡民视为救命稻草，从而寄予无穷希望的香头，面对神案前袅袅升起的香烟和燃烧的黄裱纸，我脑海里浮现的都是母亲花白的头发和她病态发作时不能自控的惨状。是给母亲求炷香，还是不求就像毒蛇一样吞噬着我的心灵。我究竟在矛盾什么呢？是如同我经常批评只看钱不看人，更不关心病人情感的西医那样，我实际上也不相信这些以香火为表征的“邪门歪道”、“愚昧”与“迷信”？还是因为我顾及自己所谓的老师、研究者的身份，而担心随行的同行和学生的耻笑？我自己究竟有着怎样的文化归属与认同？我是谁？

collector

《新产经》2013年第1期

　　被现代医学命名的抑郁症、精神分裂症等精神性疾病，并不是从母亲这里才有的。把时间拉长，如同性恋那样，这些实际上是伴随人类固始的一种生存状态。尤其是随着社会分工的日益精细、生活节奏的加快，物欲的膨胀、自我表达的细腻、自我为中心的个人主义的泛滥，被笼统称之为精神病的诸种疾病的发生频率越来越高，也愈来愈年轻化。

　　此前，对众多的精神性疾病及其患者，我没有丝毫兴趣。反而，受鲁迅《狂人日记》的影响，受电影《飞越疯人院》的影响，也受米歇尔·福柯《疯癫与文明》一书的影响，我觉得“疯子”才是正常的。我对这类疾病的在意，完全是因为母亲异样的状态越来越频繁之后。换言之，是因为母亲的苦难，我才注意到这些疾病，是希望母亲能恢复正常，我才尝试了解这些疾病。

　　疾病与苦难总是与宗教相连。很多宗教的产生、传播都是从直接宣称能拯救个体的苦难或承担个体的苦难开始的。直到今天，这都是宗教传播的重要手段。基督救国论者为之欢呼的，官方为之头疼的表象上势头颇旺的基督新教如此，天主教也是如此。明时，利玛窦等耶稣会士在中国的传教多少表现出了对中国本土文化的尊重以及因地制宜地走上层的“知识传教”策略。不仅在外表上扮演“西儒”的角色，还认真地进行过“合儒”、“补儒”以及“附儒”的努力，并希望以此实现“化儒”、“超儒”的终极目标。 这样，不但在中国成功度化了徐光启等身居高位的少数士大夫、儒生，天主教还在晚明宫廷、南明小朝廷、甚至攻下北京后短暂存在的李自成集团中，都有着影响。因为利玛窦等人因地制宜、因人而异、相时而动的传教策略，虽然有儒生责难，有传教士内部的分歧，可并没有发生过后来有的，也是被罗马教廷责难并大加渲染的“教难”，而是直接将在东西两种文明之间挣扎的作为“两头蛇”的个体的道德日常困境交付给了程度不一的接受天主教的中国儒生们。在人生的某个节点，这些人必须在忠孝牌坊、谥号与十字架、天主与爱妾之间抉择，从而不时地甚至反复地陷入“两头蛇”的生存窘境。

　　与此整体取向不同，在当下怀着不同动机和目的的传教者中，也不乏有人将其度化目标指向高学历群体，但绝大多数传教者（外来的与本土的）还是延续鸦片战争以来的对抗传统，忽视中国文化的凝聚力、生命力、整合力，将其自信的宗教力直接面向生活在世界中的个体。既非化“儒”、超“儒”，亦非合“儒”、补“儒”，而是忽视与基督文明有着本质不同的中华文明传统，直接想将他们眼中迷途的羔羊从中国人、中国文化中区隔出来，还偏颇地将中国规划现代化历程中的所有弊端归结为信仰的缺失，尤其是基督信仰的缺失，将基督徒先天地定位为品德高尚、高人一等的“优等人种”。这些不免有些夜郎自大式的傲慢，使得基督救国论者欢呼和官方诧异的突飞猛进的基督信徒的统计数字实际上没有多少意义。

　　明代的“两头蛇”们在中国人—皇帝的臣民与宗教人—天主教民这两种身份之间并不存在冲突，是兼容的。他们从不质疑自己东方人、大明子民的这个身份归属、文化定位，他们要直面的是在生活现场儒教与天主教博弈时的道德窘境。与此不同，当下背景复杂，被不同势力裹挟的以都市家庭教会为代表的“两头蛇”们，首先要在“中国人”与“基督徒”之间做出选择，忽视在中国这个具有特色和传统的现代型国家政体下存身的基本事实与具体情境。这种首先出于意识形态的取态，是政治的而非宗教的，至少政治意涵远大于宗教意涵，使得不少似乎自信的宣称自己是神的仆人的教徒们在形而上的精神层面与形而下的实践层面都出现与平等、博爱等基督教基本教义的巨大反差。

　　身居高位的美国开国总统华盛顿得病后并未能因“我主耶稣基督”而度过其身体的痛苦，而是因自古欧洲就有的放血疗法，放血过多而死。 换言之，一直指责别的信仰都是迷信，愚昧，未开化的，得不到救赎并“需要”帮助与拯救，否则就消灭之的基督教本身出现了巨大的吊诡：它不能解决个体器官性的疾病，虽然指向的是个体精神层面的困境，却也同样无助于解决精神方面的疾病，反而可能会造成诸如尼采那样，在不停痛苦地与上帝对话后，绝望的疯病。事实上，确有基督徒朋友一直主动地、义务地替母亲祷告，但这对于母亲病情的缓解没有丝毫助益，它安慰的仅仅是我这个焦灼的儿子。对他们的感激正如同我对特意提及倒痰的丁教授的感激一样，皆出于真挚的友情。

　　客观地讲，虽然我尊重各种宗教信仰，并长期观察和研究米尔恰·伊利亚德所谓的“宗教的人（homo religiosus）” ，但我的宗教归属或许应该归于无神论者或唯物论者的范畴。在面对母亲疾病时，我这个熟悉巫医、乡土宗教，集儿子、宗教研究者和民俗研习者多重身份、角色于一身却无所适从的个体焦灼万分。其实，我对鬼神等超自然力的质疑，最初是源自幼时父母的言传身教。

　　在那个名字叫做槐树地的川北小村，虽然先后出了不少教书先生，但因为父亲是最早上到中专的高学历人，且常年在老家当教书先生，还有过从医的经历，会缝纫等，在我出生时，他早已经成为方圆十余里范围内有知识有文化的传统型权威。尽管我现在有着博士学位，还有着大学教授（其实是“副”的）的头衔，但在左右邻居眼里，我与他们的生活并无多少关联，我所拥有的被少数学生敬重的知识也与家乡这块土地没有关联。只要父亲在家，乡亲们遇到什么问题都还是会向父亲请教。偶尔我在场的时候，他们对我会有很多礼节性恭维奉承的话，但同样是转头向父亲请教。我是被乡亲们定位为在城里生活，要敬而远之的与他们早已不一样的“城里人”。这种近在咫尺却又远在天涯的隔膜使我每次回故乡时，既满怀渴望又充满伤感，惆怅的思绪会弥漫整个行程，并迫使我成为逃逸故乡与回归故乡之间的孤魂野鬼和浪子，不时也散发着流氓无赖的混混气息。

　　在城里的友人都知道，我不像个城里人。既没有城里人的衣着、外表，也没有城里人的规矩讲究，甚至讨厌城里人的衣冠楚楚、自傲和假装的忙碌。不但自己自嘲，善意的友人都说我是个村氓子，土鳖。可是，回到乡下，没有哪一个乡亲故交会将我视为与他们一样的乡下人。但凡假期，无论短长，只要能回，能回到槐树地，我都会回去。但是，城里、乡下都似乎与我无关的我的空间归属在哪里？我究竟是个什么样的人？这是母亲出现病态前就缠绕我的问题。

　　无论学者从什么角度赋予隋唐时代就有的科举取士以积极意义，也无论清末废科举的启蒙者如何猛烈地批判科举害人，漫长的科举制度最终还是形成了至今多数国人都认可的“万般皆下品，唯有读书高”的基本价值认同。犹如遗传基因，这种认同并未因科举的废除就中断，规划现代化进程中的国人依旧延续了这一基本认同。它的基本结果就是造成了城乡差距的增大，和精英阶层逃离或隐居的乡村的贫瘠、清苦，以及当下都市人一厢情愿想象的原生态、绿色、环保。在当下的中国，读书仍然是生命机会少的绝大数人改变自己生活环境、生存境况的主要途径。父母、家庭、社会以至孩子本人都对读书寄予了无尽的期望。这种期望使诸如我这样的不少人确实与乡村渐行渐远，但也加速了都市周边“蚁族”的形成，也强化着大学生、研究生越来越早的群体性盲动与焦虑。

　　读书究竟有没有用？读什么样的书有用？人需要成为什么样的人？这些基本问题仍然是当下绝大多数满脑子智慧却也口若悬河夸夸其谈的教育家、教育学家较少正视的问题，也是好大喜功因要数字、政绩而一味扩招的决策者、主管部门不愿意正视的问题，更是千万盲从的个体长期不会正视的问题。

　　小时候，父亲是令我自豪的。不仅因为农民不会认的字他都认识，他还会拉二胡、吹笛子，会根据“多瑞秘法索拉西多”唱出或高亢或低沉的歌曲。我正是在邻里敬仰父亲的目光中开始仰视父亲的。作为从不语怪力乱神的革新之人，祖父、祖母的丧礼，父亲都不曾找阴阳先生看风水、择期，直接在认为合适合理的时间将二老埋在了我们家传的坟地。姐姐结婚时，他也未找算命先生掐算过八字，新事新办。“安魂曲”、“婚礼进行曲”等仪礼性曲子都是他率先在槐树地的上空放响。他这个自小受党教育却又不得不回到乡间的传统型权威俨然坚拒着乡里原本应该有的神异型权威。多少受父亲的影响，母亲也是个天不怕地不怕，胆大妄为的人。小时候，我夜晚随她在漫长的坟地行走，在小伙伴中盛传的鬼故事经常让我毛骨悚然，可母亲似乎浑身是胆，只管大步前行。

　　父母的言传身教与后来我在学校受的教育是一脉相承的。小学课本中鲁迅的《坟》中讲述的“踢鬼”的故事，让小朋友们哈哈大笑。中学课堂上，老师们有些夸张地对《小二黑结婚》中的三仙姑、二诸葛的嘲笑，对《祝福》中相信因为嫁了两个男人死后身体会被锯成两半的祥林嫂迷信的批判，对《药》中坚定不移地要买到人血馒头的华老栓的鞭笞，都让成长中的我们坚信了迷信的无耻和荒诞。尽管后来从事民俗学研习真正直面所谓的“迷信”后，才有了对这些带有情感色彩与意识形态色彩批判的却是大多数老百姓传承的生活知识有了相对中性的认识，知道很多现象是科学所完全无法解释的，但我似乎还是个没有信仰者，是督教徒朋友看来一头迷途而不思返的可怜羔羊。这是不伦不类的我的悲剧，还是我这类人的悲剧？我是高智商还是弱智？是奇形怪状的“两头蛇”甚或“多头蛇”？

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作者：岳永逸 | 中国民俗学网 发布日期：2013-02-22

　　“民俗学?那你会看手相吗?会算命吗?会看风水吗?”对于这类至今在被视为中国骄傲的北京大学校园、清华大学校园和我赖以存身讨生活的北京师范大学校园都会遇到的狭路相逢的问询，我常常嗤之以鼻，不屑一顾。偶尔有兴趣回答时，我会说，“这些都是民俗学要研究的对象。确实有个别的民俗学者会知一二，但我一样也不会!”其实，这类问题还可以往后续，“你会唱山歌吗?你会撒帐吗?你会木匠吗?”直至“你会吃饭吗?”“你会打喷嚏吗?”“你会放屁吗?”……这些具体的技术、技艺层面的知识是民俗学关注并记述、分析、阐释的现象，但民俗学者绝非是通百工的匠人和专家。

　　当下，媒介写作用的“民俗专家”其实是一个很怪异也经不起推敲的词汇。这些被命名为民俗专家的族类，论其具体技艺、知识显然无法与千百年来在社会生活发挥着重要作用的百工、三姑六婆(尼姑、道姑、卦姑、牙婆、媒婆、师婆、虔婆、药婆、稳婆)等专业人员相比，其学理层面的思考也显然没有达到专家的水准。但是，这些活跃在传媒时代的专家却有着盛名，他们的盛名也使作为一门学科的民俗学在兄弟学科中大跌水准。民俗学本身是一门关于认知与思考范式的学问，是要求从业者必须从民众的情感、逻辑出发来理解他们的生活文化，为弱势群体鼓与呼，从而反审自己，以谋求整个社会并进的一门学问。有人因研究而成为风水名家或手相大家，不足为奇。就如研究佛学最终遁入空门成为大德高僧，研究萨满的人最终成为萨满那样，这些都仅仅只是个别现象。何况身份转换后，这些人基本都不在从事相关的学问研究，身份角色已经完全两样。

　　在这类关于“你会”式的民俗学审问中，显然会有“你会走阴吗?你会瞧香治病吗?”之类的问题。在20多年前，我确曾在老家接触过能“走阴”的一位朋友。他大字不识，是在一次突然神志失常，到山上松树林吃了近半个月松果恢复正常后，才有了这种能力。当时，不仅是贫穷的乡民，连乡间很多有头有脸的党政干部、企业家都纷纷前来求助于他，用其进入睡梦状态或失去知觉时灵魂能游走阴间、他界的能力为之查看姻缘、预测命运、求升官发财以及子孙的金榜题名等。

　　当时，我已在小学为人师，既不知道自己将来会成为民俗学专业的研究生，也不知道自己会长期从事民俗学的研习，更不知道这天然就是民俗学研究的对象。出于顽童式的好奇，我不带爱恨情仇地、平等地与这个各色人等需要时表现出尊敬万分，平时则敬而远之的走阴先生近距离接触了大半年时间。当然，改革开放后，对于走阴这类此前被政治强力横扫的“封建迷信”，老家的官民两界都是为我所用，不加制止。一般人白天也可以公开去请，有着公职身份的人则通常是夜间会由远近家属亲友暗地里为之操办请走阴前后的一切事宜。换言之，改革开放后，走阴的人既能够公开地也是放心地行走在茅庵草舍，也常常被人们殷勤地引领着穿梭在窗明几净的高楼大院之中。

　　那大半年，没课的时候，作为朋友的我观察了他几乎所有的走阴活动。之所以能成为朋友，可能与性格相投有关。我与他一样爱笑，而且他在我的眼神里从来没有看到过从别人眼神中瞬间迸发的，连发出者自己都没有意识到的蔑视。当然，我经常也是作为助手的形象而出现的。他大字不识，但对于求助的各类事象，处于走阴状态的他给主家都口述有禳解之策或中药处方。在一旁的我，就要帮着记录这些禳解法子或处方。随着义务教育的推广，老家人的文化水准有了较大的提高，但长年与文字为伍的人还是稀少，要像城里的速记员式的快速而准确的记下他口述的良策秘方，还是有很多困难。自然，有着既想了解走阴的他和也想了解人们为何要求走阴的双重目的的我，与在走阴现场只能说话的他和不能快速写字的主家等因素，合力容许了我这个毛桃小伙出现在走阴现场。

　　对于作为朋友的他开列的带有神秘色彩的禳解之法，不但是我，不少主家也是将信将疑，听一半的丢一半，并不全然如法炮制，照章办事。这是民间盛行的传统习俗一个非常好玩的现象：焦急状态下的人们对于救星式的人物实际都有着自己的选择和判断，在认可的同时也有所保留，不会盲从。但是，对于他走阴时开的中药药方，人们基本是例行拿着药方照单买药的。这些实践显然不是英语圈写作中频频提及，也被国内不少方家趋之若鹜而东施效颦的所谓理性选择就能阐释与归纳的。当年，我记录下了亲身经历过所有的禳解之法和药方，还拿着这些方子请教学过医，懂些医学，在槐树地也长期扮演医生角色的父亲。同时，我自己也顺势翻看了些药书对照分析。令我惊讶的是，无论是父亲还是药书，给我的结论大致一样，这些方子基本都是对症下药的。不仅如此，其在不同声音、声调中提及的或唐或宋的历史人物，无论是家喻户晓还是少为人知，也多实有其人。

　　就我的惊讶，我直接问过这位走阴的朋友。他回答说，“你知道我没有读过书，不识字的”，并坦言自己不知道自己曾经说了什么，反而强调每次完事之后的乏累。确实，每当他在燃烧的油灯和香烟袅袅的氛围下，将写有主家求助代询之事的纸条压在身下而进入走阴的异常状态时，躺在床上的他大汗淋漓，牙搓得厉害，身体要么僵硬，要么四肢不停抽搐，口中不时发出男女老少等迥然有别，或急促高亢或舒缓低沉对话的声音。这种异样的状态常常持续一个小时左右。这也是后来我在华北乡村面对众多良善的瞧香治病的香头多种异样状态时同样有的困惑 。为什么会这样?显然，如果不是主观臆断，并承认这些也是知识与文化，那么在科学、理性主义主导下的词典中的不少词条应该有所修正，至少是要补充的。人类的认知，不仅是对自然的认知，对自身的认知都极其有限。人类掌握的科学、理性这些利器不是万能的，有时甚至还是苍白与无能的，但这却是一个科学至上并迷信科学的时代。科学、理性以及如影相随的发展、进步、增长等成为这个时代最大最旺并拥有绝对话语霸权的宗教。

　　自那大半年后，满足了玩心的我，也再没有与这位一如既往繁忙的走阴朋友往来，但知道由于他的技能、专长，他及其家人的生活境况越来越好。在上个世纪90年代初，利用自己走阴的特长，他早早就成功地将自己及妻儿共计五口人“农转非”，带进城市安居乐业。在城乡分野森严，农村户口和非农村户口壁垒依然坚固的20多年前，这是很多乡野草民不会去想的事情，也是那些在乡间有着一官半职却又是“半边户”(夫或妻有一方是农村户口)的官人们有心无力，常常望洋兴叹的事情。反之，同期的我还是一名不思上进，藐视奖状，令一本正经的校长头疼的乡村小学教师。令人遗憾的是，在我启程来北京读书时，并未收拣好那本当年常常是在夜深人静时奋笔疾书的走阴记录，而是懵懂地将之与很多昔日的其他笔记一火焚之。

　　2010年暑假，在送母亲进医院之前，同样绝望无助的姐姐还曾尝试找我这位走阴的朋友，辗转通过很多人才知道繁忙的他，“谈笑有鸿儒”的他已经很难抽身光顾我们这些白丁了。最终，在母亲再次发作而精疲力竭时，从“不迷信”的父亲和我们受过多年学校教育还是偏向于“大”医院的姐弟四个不得不将母亲送进了医院。

　　如果我是个基督徒，我会毫不犹豫地每天为母亲祷告!如果我没上过学而滞留村里，我会天天陪伴母亲身边，直面她的疾病!如果我不是什么都不信，我肯定早就放下手中所有的一切为她寻求种种解救之法!如果不是为了所谓的学术与饭碗，在母亲正难过时，我也不会有些矫情地，面带微笑却内心酸楚地面对华北乡村父老的苦难!如同母亲，我被我所受的教育、被我存身的社会、被我自己的思考，被我自己层层剥茧式的追问撕裂了。自从母亲生病后，我越来越觉得自己与母亲其实没有多大分别。恍惚中，耳畔时常回响的是终生被放逐、禁锢，也自愿流浪的秘鲁诗人塞萨尔·巴列霍(César Vallejo)诗句：

　　在这世界上有一个地方，

　　我知道它，但偏偏

　　我们永远无法抵达。

　　哪怕我们的脚，

　　一瞬间踏上了它，

　　仍然如同从未到达。

　　此生中我们不时看见它，

　　这个地方走啊，走啊，

　　走成了一串地点。

　　在比我本人还要近的地方，

　　在比我这对卵黄还要近的地方，

　　我隐约看见它总是离命运很远。

　　最终，还在北京活着的我，竭力使自己清醒的我，研习民俗却在学术圈外绕圈的我将母亲的病归结到了我的自私与母亲的自私。

（来源：《新产经》2013年第2期 ）

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作者：岳永逸 | 中国民俗学网   发布日期：2013-03-21 |  

　　26年前，读过一本谈论自私的心理学方面的小册子。书的名字早已忘记，但基本观点还记得。它将人类的自私分为两种：明智的自私和自私自利的自私。前一种是既为他人好也为自己好的自私，如善意的谎言，后一种则是完全不顾及他人，只为自己好以自己为中心的自私，即损人利己的自私，《三国演义》中借曹操之口的那句“宁教我负天下人，休教天下人负我”的自私。该书明确地提倡明智的自私，反对自私自利的自私。近几年，学界对个人主义也有了类似的区分。将西方人的个人主义视为是阳光的、灿烂的、正面的，并以此为标杆析辨出在当下中国，因信仰的缺失、孝道的衰落与市场经济伦理兴起的个人主义是变了味的，只见自己而无公德的个人主义，而且新兴的这种没有公德的个人及其主义加速了社会的腐烂与堕落，怪相迭出。

　　慢慢地，我明白母亲的病因主要应该是我的自私。我的自私是在城市生活的人普遍有的自私，也是当下年轻人共有的自私，更是我一贯批评的规划性现代化历程中智识精英高高在上的自私。从某种意义上，这些自私其实都是自私自利的自私，非要套用的话，也就是当下学界有板有眼演绎出的没有公德的个人主义，虽然这里的公德针对的是亲人。

　　年少时的我自信(其实是多么的虚妄)，只要好好读书，只要考上了学，只要走出了山里，走出了乡村就是对母亲最大的孝顺。这不但是30多年前父母灌输给我并内化为我自觉的信念，也依然还是现今边远贫穷乡村的父母教育儿女孝顺的核心理念。即使是当下生活在京、沪、广这样的大都市或沿海发达地区，貌似洒脱、洋气的父母，也未能摆脱希望子女早日出国，留洋镀金的梦魇。如果说这种自我中心的自私曾在一定程度上迎合也满足了母亲的心愿，那么等过了而立之年才在城里安家的我主观地认为，将母亲接到北京来生活，顺便照看珠儿就是孝顺，则是全然无视母亲身体习惯和心理感受的自私自利的自私了。

　　母亲是一个农民，非常能干的农民，耕田犁地，栽秧打谷样样都在行，是丝毫不逊色于男劳力并被乡邻称赞的好把式，女强人。不但做手好饭菜，针线活也让邻里啧啧称奇，母亲还是个重人情往来，具有同情心，与人交往时坚持做到不理亏的人缘好，受亲友尊敬爱戴的好女人。她的认同，自我定位的“我能干，我能行”这个自我和他人认可的价值感是在槐树地生活了40多年获得的。将她从槐树地抽离，对于习惯于劳作，按照乡民都认同的方式交往、交际的母亲显然被凌空悬置了，处于人类学仪式研究中所说的“阈限” 。但是，与人类学家津津乐道地的能给社会新的能量、动力并会周期性出现的反结构、反常态的阈限不同，母亲经历的这个阈限是漫长的，黑暗的，甚至是致命的，没有一丝光亮，如深不见底的黑洞。

　　在我们兄弟姊妹考上学，明显能整到一个“铁饭碗”的时候，母亲就多次念叨过槐树地远近有子女在城里工作的父母晚年并不如意的生活状态：

　　我将来老了，就在村里过。城里人有城里的人的生活，房子又小。再是儿女，老年人与年轻人合不来，时间长了自然就是讨气怄。在村里，想吃就吃，想睡就睡，有啥不好?你看出去的老人，有几个在城里待够一年半年的?!

　　其实，母亲这些看似自私的表述是明智的，既对她自己好也对儿女好。正如与鹿群朝夕相处惯了的鄂温克人一样，不论以什么样的名义与借口，你突然要让他离开鹿，离开熟悉的森林到钢筋水泥架构的“石屎森林” 过日子，这其实是很不人道的事情。经历了60多年内外现代化历程的鄂温克人对2003年的“生态移民”很快表现出了与政府定调的新闻宣传不同的生活实态。 母亲是属于乡土的，不管以什么样的借口要母亲离开她熟悉的土地，那就等于要母亲在短时间内学会城市生活。对于年迈又有着固定生活习惯和一整套交往礼仪的老人而言，这是残酷与血腥的。

　　农耕文明主导的费孝通所言的“乡土中国”是重群体交往的熟人社会。 与此不同，分工精细以工业文明和科技文明主导的当代都市则是所谓的尊重个体、隐私，以自我为中心的个体的社会，也是个体自我迷失，不停异化，快速刷新的社会。人们少有群体生活，被单元房、流水线式的工作不折不扣地割裂，有意无意地沦为钟表和汽车等大小机械的奴仆。还有大行其道的防盗门就是在缺少安全感，身不由己的城市生活中最为畸形也最典型的产物。在乡土中国，生活的节律明显，不仅是婚丧嫁娶这些人生仪礼，春节、清明、端午、中秋这些岁时节日，修房这些大事时，人们会井然有序地礼尚往来，就连农忙时的田地劳作也都有换工、帮工、雇工等多种协作制度。换言之，抬头不见低头见的男女老少是熟悉的，人人都有一肚子的东家长西家短。在各种不同的协作交往、或爱或恨或闲地诉说及至不堪入耳的辱骂中，人与人的情感得到充分地表达和交流。

　　在外在景观上，中国当下的都市早已与西方雷同，甚至有过之而无不及。可是，中国都市生活中又没有西方人日常生活中有的俱乐部、公民社会、NGO等加强交往、认同，满足不同群体需要的多样组织和场所。改革开放后，20世纪在中国规划现代化历程中扮演了重要角色的民众教育馆 及其后身群艺馆、文化馆，维护行业利益和组织各种活动的公/工会等组织在近30年来功能渐失，名存实亡。这样，无论是自上而下还是自下而上，飞速发展的城市、繁忙热闹的城市反而少了吸引不同阶层个体参与的群体活动。在此背景下，“城市比农村好”这种源自传统的观念和发展城市强迫症的促动，使城市人口在短期内成几何级数增长。主流意识形态沾沾自喜和社会舆论津津乐道的“都市化”、“城乡一体化”使得人们愿景中的好生活幸福指数骤然下滑。原生态旅游，农家乐等也就成为偶尔走出城市的都市人群的自慰术与精神胜利法。

　　宅男、宅女这些原本与日本等发达国家相连的名词术语，在北京、上海、广州等大都市早已见惯不惊。随着电脑网络的普及，自闭症、颈椎病、腰间盘突出、视网膜脱落等“电脑病”也越来越年轻化。身为邻居，哪怕就是面对面、门挨门的居住，老死不相往来已经是今天中国城市人生活的基本样态。虽也不乏有公园的疾走、立交桥下震耳欲聋的所谓舞蹈，球场的一声高过一声的呐喊——时间和空间都胀得慢慢的——却少有黄发垂髫怡然自乐的桃源意味。反而，没有长辈亦步亦趋的保驾护航，孩童根本不敢也不能移步户外。诸如绵阳、广元这样深处内地的三四线城市，大街小巷都被标志着好生活却污染空气并挤压人行走、呼吸的大小车辆雄踞。小孩在门前街道的自由追逐、嬉戏已经是一种生活愿景和昨日之梦。这其实是习惯了胡同里弄生活，可以蹲公厕抽烟聊天，因用水拌嘴吵架，阵雨天主动帮邻里收拣衣服的老街坊们不愿拆迁，顺势向政府和开发商漫天要价的最大的与身体经验交融一体的情感动因，也是被强势群体忽视的弱者的“强”武器。外显出来的就是，以被媒体尽力渲染的擎天柱般的“钉子户”为典型意象的底层民众，层出不穷地用其孱弱的身躯对土地资本化、商品化的拒斥。这实则是堂吉诃德式螳臂当车的勇敢、莽撞、天真和任性，也有着明知不可为而为之的逐日夸父的执着、壮美和填海精卫的凄美，却无移山愚公的乐观、爽朗与自信。

　　作为中国发展的主要路径，撕裂、斩断绝大多数人与土地的血溶于水的鱼水关系，从而大步流星地为都市及其生活方式开疆拓土必然要付出惨重的代价，血腥气息不绝如缕。它类似于，也多少重复着英国工业革命期间，空想社会主义者和虔诚的天主教徒托马斯·莫尔在其名著《乌托邦》中所言的“羊吃人”，但又明显有别：定义、规划“发展”和“好生活”的强势群体不但高傲地吞噬(有时也是吃力地坚壁清野的“蚕食”)其不屑一顾的弱者，也多少还有着群体性沾沾自喜(或主动或被动)的自戕——凤凰涅槃的喜感。

　　就是在如此汹涌澎湃、热火朝天也身不由己的社会巨变的大背景下，母亲离开了她熟悉的土地，熟悉的槐树地和她长年的生活习惯来到了城市。在帮着照看毛毛的那两年，每次回家与之闲聊时，母亲多少都会表现出对距离槐树地并不算太远的绵阳城市生活的不满。但我并不以为然，而是简单地将母亲的反应归之为聪明能干却操劳一生的她不会享福，不适应城市生活，并坚信这种不适应慢慢会变好。在珠儿快要出生时，还是我的一通电话，也是在姐姐的劝导下，母亲不情愿地来到离槐树地更远的北京城。这几年，在正常时，母亲不时都会唠叨：

　　我早就说过我不来北京!我不懂城里人的生活。我大字不识，没有文化，是文盲。我们的东西也过时了，不知道怎样带孩子。我是个乡下老太婆。可你们都不听，非要我来。为什么?我没有病，我的病是你们逼出来的，整出来的!

　　关键是，母亲在完全不能自控，失常的状态下，也不时会说出这些话，如同祥林嫂喋喋不休地念叨的“阿毛”。每当这些时候，在想方设法防止母亲出现意外，用双手强有力地控制母亲充满力量并急迫地想释放这些力量的四肢与身躯时，眼泪向来很少的我总是泪流满面，但更多的时候只能是心房一阵阵地抽搐，紧缩。

（来源：《新产经》2013年第3期 ）

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读到了一个真实的民俗学者的虐心的感觉
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　　【产经专栏/思想者】岳永逸：孝道的吊诡：老无所乐来源：《新产经》2013.04　作者：岳永逸

　　在槐树地的时候，母亲一直以我为自豪。在我没有对象时，母亲希望我早早找到对象。在我有对象又不见领证结婚时，母亲忧心忡忡地希望我早日办证结婚。在我结婚后，她又旁敲侧击地动用包括已经长大的外甥女欣儿和少不更事的侄女毛毛之口，希望我早要孩子，而且最好生儿子。这其实是绝大多数中国母亲的群体心态。这颗无数个中国人都熟悉的“慈母心”是传统儒家文化下沉的硕果，也是经过近100多年欧风美雨冲洗后的儒家观念在当代社会的强劲延续与绕梁余音。当然，这也是一知半解，赤膊上阵，张牙舞爪，气势汹汹的女权主义者们深恶痛绝又无可奈何的，而且还会延续相当长时间的中国母亲情结。目前，正在读书的，那些1990年前后出生的男女研究生们依然不同程度地面对着家人，尤其是母亲类似地催逼。找对象、结婚仍然是这些荷尔蒙激素旺盛(当然是正常分泌)的青年男女的基本话题与生活主题，其重要性时常凌驾于专业、知识、学习和迟早都会到手的文凭之上，也令原本精力旺盛的他们焦虑、盲动、寝食不安、郁郁寡欢，甚至不乏抑郁症患者，少有青春的灿烂、妩媚、喜乐、生气与奔放。这一常态自然加剧了作为丰收之月的大学校园五六月的原本就有的燥热、烦闷。

　　在中国母亲们的心里，孩子们结婚成家并生有孙辈后，自己的任务才算大致完成，才真正可以少操些心。如果说母亲们为了满足自己的心愿而常常不合实际地催促子女有自私的嫌疑，那也是一种合理的自私。母亲们的心意本身并没有错!何况这些心意常常是基于其自身的身体经验与生命体悟?错在我这里。我故意忽视了母亲眷恋乡土的生命体认，一厢情愿地认为让身体还算健康的母亲到北京生活是我可以多尽孝心的方式。对我这个常常不明所以然的生活在城里的乡下人而言，让槐树地的邻居、远近的亲友羡慕，从而满足母亲的面子，使她心情喜乐，就是最大的孝顺。当然，我的自私还有着经济的算计。母亲是天底下最好、最放心的保姆，她带孙儿会比作为父母的我们自己更尽心尽力，而这最佳人选还是免费甚至倒贴的。

　　我早早就意识到母亲到北京后可能有的不适。平常就尽可能陪她说说话，聊聊天，做做家务，还于2007年将父亲也接到了北京。竹篮子打水一场空，这些努力并未能制止母亲精神状况的恶化。或许是因为见到她第一个孙子珠儿的欣喜以及随后精心呵护珠儿的缘故，2006年刚来北京的母亲无意识地也是有效地控制住了自己情绪。可当珠儿日渐长大，不再诸事依赖奶奶，偶尔还口无遮拦地说“奶奶连这个都不知道”的“狠话”时，母亲，一生要强的母亲，最终还是崩溃了。

　　2008年国庆前后，面对街边的大众牌小汽车，两岁半的珠儿并无恶意地说：“奶奶，这是大众牌!你不知道呀!?”少不更事的珠儿并不知道奶奶是文盲，更不知这些东西在他奶奶眼里形同虚设。珠儿说这些话，完全是童心使然，他觉得他都知道的事，奶奶肯定知道。没想到的是，敏感的母亲坚信这是读书识字的我们教唆珠儿羞辱她，大发脾气了三五天。自尊心极强的母亲多疑、猜疑的心态日盛一日。但是，粗心的我们还是仅仅将她的这些表现简单地视为是她一生都有的要强心态，有时甚或一笑置之，私下里认为她已经成为难处的“老小孩儿”。

　　从小处而言，母亲的失常是她个人的，是我作为儿子以孝顺为名的自私自利的直接与间接造成的。从大处而言，母亲的失常是脱离熟悉的土地而不得不进入城市，在失重、悬空状态下一群人生活的时代病、社会病，是现代化的都市文明对土里吧唧的农耕文明鸡奸的结果，是农耕文明孕育的生活文化在钢筋水泥堆中的惨败，是拉郎配式的鸡蛋与石头的恋爱，是乡土中国的哀鸣，是有自己生命并对人类以身相许的大地母亲声嘶力竭的凄厉嚎叫。

　　近些年来，以吴飞的系列研究为标志，自杀已经成为国内学界专门的研究对象。有人通过大量的统计数据研究指出，最近20年来我国自杀率明显下降。下降的原因主要是大规模地往城市迁移的农村女性避免了三种过去在农村生活的自杀风险，包括农村女性既往的从属地位、家庭纠纷与自杀工具。 这一研究结果无疑是令人欣喜的，更是对改革开放国策和因之而起的打工潮的肯定。也有研究关注到了在社会结构和社会变迁中，相对剥夺感升华对21世纪以来中国城市老年人自杀率上升的制度性作用。 但是，只关注已亡者的研究者尚未注意到，因生活环境的突变即由于某种原因不得不从乡村流动到城市的老年人，尤其是老年女性随之有的不适之感、群体性焦虑，以及由此滋生的巨大精神性隐患。当然，这些老者还活着!

　　2008年北京奥运会举办之前，在京城北部的中轴线上，新建了硕大的国家森林公园。我居住的小区就与这幅京城绿“肺”比邻。国家森林公园设计基本体现了“回到土地”这一尊重乡野的景观设计理念 。公园虽仍然以人造景观为主，但尽可能地顺应了原有的自然条件，多了本地的野草树木，不时散发着城市人久违的乡土气息与野性。对水循环再生利用的高科技谦逊地埋藏了这些野性之下。名人伟人的题名也不是太过张扬，尚未添加太多。

　　在小区内，与珠儿同龄的孩子多数都是我的同事们入住小区前后一年出生的。和母亲的情形一样，为了好不容易才在北京混到碗饭吃的儿女安心工作，当然也出于对孙辈的爱护，只要能走得开，还动得了，很多同事的父母都背井离乡来到这里照看他们的孙儿孙女。这样，前几年，小区的老人远多于孩子。此外，还有不少来自天南地北、五湖四海的年轻一些的保姆。按理说，经常带孩子在小区内走动的老人是有聊天对象的。但是，一个铁的事实是，到孩子四五岁时，只要父母们能撑得住，绝大部分爷爷奶奶们都离开了这座历史悠久的古都、飞速发展的国际化大都市，回到了他们熟悉的乡村或小城镇。对于居民以大学教师为主体的这个小区而言，在京城工作的儿女供养双亲原则上不存在多少问题，而且举世皆知，北京的软硬医疗条件也远好于地方，可老人们还是不约而同地坚定地选择离开这里。这就揭示出了一个突出的社会问题：已经迈过人口拐点进入老龄社会、丧失人口红利的中国，也已经基本解决绝大多数人温饱问题的当下中国，社会和谐的一个关键问题不是老有所养，而是老有所属，老有所乐。

　　一直在西北小县城生活的岳母同样是个勤劳之人，自己经营文具店多年。也是因为要照看孙辈，2008年，岳母关闭小店，离开了她熟悉的小县城到了银川。两年后的夏日，岳母极端的忧伤、抑郁，每天上午都要持续哭泣数小时。如此延续数月后，岳母不得不在精神科大夫的指导下，天天吃上了奥氮平。

　　常年吃奥氮平之类药物的何止是母亲、岳母!当因母亲的病而不得不出入大小城市的精神病院时，我才鲜明意识到这里如同节假日期间火车站、汽车站的候车大厅，是当代中国人满为患，最为拥挤的地方之一。这里，有昔日教授哲学、书法漂亮的恩师，有故交的父母，有男有女，有老有少。他们或呆或痴，或狂或憨，或呓语，或躺或卧，无法支撑自己，少有人知道自己身在何处……虽然常有绿树环绕，似乎温馨浪漫可人，但间杂其中的众生却如梦里、雾里。所有这些，都仅仅是一墙之隔!我长期视而不见，匆忙得连瞥一眼都不曾有过的一墙之隔!难道这也是因为中国人口基数过大?

　　2010年秋日，执意要从医院出来的母亲坚持要回到她的槐树地居住。在哥姐的帮助下，在身为包工头的表哥的亲自操作下，七旬老父又不得不餐风露宿，披星戴月地重修因洪水冲毁的祖屋。就在这些日子，看到已经年逾九旬的幺婆还能穿针走线，母亲又不时追问父亲和电话中的我们：“为什么人家九十多岁的人都还能穿针，我却成为这个样子?”

　　幺婆也有两个儿子与众多孙子孙女在外工作。可是，从她不怎么在地里劳作的近40年来，她从未长时间到在外工作的子孙那里居住、生活，最多小住一个月，就回到槐树地，回到在当下年轻人普遍看来生活条件不好、医疗条件不好，生活不便，夏天蚊子苍蝇还多的乡下来。2011年春节，我与姐回到槐树地时，村里没有几个人。或者是为了节约车费，或者是为了挣到节假日的加班工资，绝大多数在外打工的青壮年男女并未回家过年，仅有十多口老弱病残的槐树地很是冷清、苍凉。往年春节怎么都能看到的牌桌子也没有了。坐在门前晒场烤坝坝火的幺婆精神矍铄，面色红润，甚是健谈。没想到的是，仅仅在春节过后的一个多月的一天夜晚，睡梦中的幺婆笑容可掬地安详辞世。更没想到的是，当时正常的母亲闻知死讯后，立即前去给她这位羡慕不已的长辈净身、穿衣。

　　如果母亲没有离开槐树地，如果没有强行让她来到北京，能干的母亲或者不是今天这种状态。但是，没有如果!生活完全无法预设与假设，也永远都没有后悔药!

　　尽管在部分农村，老有所养还是个问题，但对于物质相对充盈的今天，在已经步入老龄社会的今天，基于老有所养的老有所乐才是政府和社会更应该加倍关注和重视的问题，是各类养老院、敬老院必须精心营造的主旨，是健全福利制度必须考量的重中之重。这样，才能使进入这些院子的老人健康长寿，也才能真正体现社会的和谐与孝道文化。孝道作为儒家伦理的核心，在五四运动以来遭到了强有力的冲击。“离家出走”的背叛、绝决不仅是现代文学的创作主题，也是几乎延续整个二十世纪的中国文艺的基本主题和发生的社会事实，直至大量的“弑父”和当下无父无母、无知无畏的“青少年文化” 的大行其道。充斥暴力的强势传媒既批评又炒作的嫩模、超女、快男、各类童星，各种明争暗斗、暗箱操作，早已名花有主、水落石出，愚弄受众的PK、“大道”至少占据了欣欣向荣的文艺娱乐市场的大半壁河山，信手涂鸦地点染着中国文艺繁荣的神话 。

　　当下，在文化自觉等口号的呼召下，也是在国力有所增长的前提下，有头有脸的人们又开始重新审视传统文化，似乎要借助金钱和现代声光电等技术，强行将早已万箭穿心、千刀万剐、五马分尸等种种酷刑用尽的“父亲”拼将出来，整活。顺势，民俗学研究的民俗多数与时俱进地被纳入了“非物质文化遗产”这个官方工作语汇的范畴，有了别样的意义。可人们又在向非物质文化遗产索取什么呢?被官方、官媒精英 审定的非物质文化遗产真的能担当起经国之伟业?真正能增加文化大国、文化强国、文化古国的分量?进而提升中国在国际交往中的话语权?这里面是否有官媒精英狭隘的文化保守主义和文化虚无主义作祟?

caiseshamo0716

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不得不说作者是一个孝子，只是行孝的方式母亲不愿接受。这是现代社会很普遍的现象，山里、村里、小城市里的有心的孩子都想在自己出人头地的时候把父母接来以尽孝道。可我们回馈父母的方式并不是他们想要的。
我妈妈是一个非常豁达的人，在别人都希望自己独生的子女留在自己身边的时候，她却和我说：“以后爱往哪去往哪去，也不用接我，只要给我钱就行，我和你爸就在这。”
读了这篇文章我再次感觉到了妈妈的明智，其实他也是希望自己和孩子生活在一起的。但是与其因为种种的不习惯一起不必要的摩擦，倒不如在家过着洒脱的生活。
孝以顺为先，我们没有权利自私的改变老人的生活方式。
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     忍辱负重的“非遗”（上）──忧郁的民俗学札记之十四
　　【产经专栏/思想者】岳永逸：忍辱负重的“非遗”(上)来源：《新产经》　2013.05

　　非物质文化遗产(非遗)这个翻译过来的词已经成为当下政府的工作语汇。很快，就有了与之相应的行政管理部门、研究机构，也是媒介叙事中一道随手拈来、驾轻就熟、威风八面的“圣谕”。不少学术刊物争相开设非物质文化遗产专栏。耗资甚巨、规模大小不一的汇演、展览例行性的举办，层出不穷。以之为名的不同级别的课题五彩斑斓、琳琅满目。不少出版社也以出版非物质文化遗产著述为己任，场面红火、热闹非凡。

　　十九、二十世纪之交，既裹挟西方殖民者无往不胜的强权、霸权又携带启蒙者因自羞、自耻而有的自立、自强意识的“文明”“科学”(与之相对的是“迷信”“愚昧”)、“卫生”、“现代(摩登)”这些语词以都市为据点，日渐拓展、渗透，深入人心。这些以达尔文主义的单线社会进化论为基石的大词不但强有力地控制个体人的肉身，也规训着自强不息的整个民族国家的发展。与此相类，百余年后，或者是少了外力强力干预的缘故，因内发性的举国上下的群体性参与，有传统、民族、民间、(非)物质等词修饰的“文化”一词很快被更多人，尤其是各色精英眼中的民众，或边缘或底层的人——传承人——(局部)认同，并多少有了“我们的”产权意识。这在纳西古乐、屯堡地戏的当下传演中有着充分的体现。顺势，在以经济发展为中心的基本指针下，文化整体性地开始了向资本的转型。在振兴民族，发扬传统，文化强国等口号的呐喊声中，文艺产品(商品)的生产、文化产业化日渐显示出其核心竞争力，所向披靡，蔚为大观。

　　至此，从五四时期主旨在于破、矫枉过正的文化启蒙——弑父，到上个世纪八十年代苦闷、上下求索、无力自拔的文化寻根——寻父，再到当下热烈、信誓旦旦、狂飙突进的“把(文化的)根留住”——夸父，百年时间内精英主导下的文化建设欢畅地也是认真执着地实现了大跃进式的似乎没有逻辑关联的三级跳。汹涌澎湃、前赴后继、大小规模的官方公祭、庆典，此起彼伏、前呼后应、伛偻提携的乡野庙会、赛社、飘色都烘云托月、声势浩大地粉墨登场。公祭像庙会，庙会像公祭。长期泾渭分明甚至水火不容的正祀、淫祀不再天人两隔、遥相对望，而是含情脉脉地比翼连理，相敬如宾，举案齐眉。顺势，景区的圣山化、尤其是革命化、红色化，与圣山的景区化、革命化逆向互动，文物与庙宇相互提携，标榜个体社会地位与生活品位、地方文化个性和经济发展的旅游俨然成为整个时代乐此不疲、慰藉取暖的“旧”庙会。景区、媒介都津津乐道的大导演大手笔大制作地供游客观赏的祭天、封禅、反围剿、抗日等喜剧性的表演纷纷登场。穿唐装的就职典礼，着汉服的成人礼，磕头顶大贴的拜师礼，尽量露点煽情造星的各色海选，捧星的晚会、汇演，连同大大小小穿着五彩服装的民族公园、世界公园，成为当下大街小巷、胡同里弄一道道高高低低、深深浅浅、长长短短，让人眼醉心迷的文化风景线。这些海天相接、天地相衔的文化景观在让大裤衩状、马靴状、鸟蛋状、鸟窝状、牙医箱装状的都市异形建筑粉面含羞、自惭形秽的同时，也相互辉映。

　　与此同时，学界对非物质文化遗产的内涵与外延的争议从未停止。理直气壮的拼杀者各自紧握自己的尚方宝剑，争得面红耳赤，一本正经，仪表堂堂。从“非物质文化遗产”这个词汇化蛹为蝶的那一天起，为数不少的民俗学从业者也发扬了中国人惯有的遇事一窝蜂上的特征。不少民俗学从业者眨眼间摇身一变，成为铿锵有力的非物质文化遗产专家、顾问。很少有民俗学从业者不写以非物质文化遗产为题、为关键词的论文。所有这些都使得民俗学既有应用之嫌，也有御用之嫌。犹如知疾风的劲草，也如水面浮萍，本身在趾高气扬的他者看来底子就不是很厚实的“小”学科民俗学在新世纪又主动投怀送抱地淹没在时代的洪流之中，淹没于在操作层面以政绩和发展为名却名实相异的要大发展、大繁荣的文化生产、再造抑或“传统的发明”的运动之中。但是，人们究竟在向非物质文化遗产索取什么?这不仅仅是中国性的问题，也是亚洲，尤其是曾经长时间深受儒家文化熏染的东亚和东南亚共有的问题。

　　2011年4月，我有幸先后在越南和山西蒲县参加了两个与祭祀、敬拜等民间文化相关的学术会议。两次会议都是所谓的国际性会议。事后，我才明白国内外的这两次学术会议其实都只是争取不同级别的非物质文化遗产命名运动中的一枚棋子。越南外交部、艺术研究院和富寿省联合举办的关于当代祖先崇拜的会议是要给在越南，尤其是富寿省盛行的雄王信仰正名，从而希望能成功地申报世界级非物质文化遗产名录。山西蒲县县政府和中国民俗学会联合举办的“东岳文化蒲县国际论坛”同样是基层政府想将蒲县东岳庙庙会早已中断的四醮朝山这一仪式活动申报为国家级非物质文化遗产名录。

　　自从非物质文化遗产进入人们的视听以来，西方人乐于看到的东亚史研究中难以摆脱的“执拗低音”在东亚人、东南亚人窝里斗式的争抢文化产权的“非遗”潮中再次高亢地吹响。忽视传承者主体能动性的民俗文化的“外价值”被充分发掘与激活。中韩之间关于端午(祭/节)申报非良性竞争的闹剧早已为世人知晓，越南人想申报的雄王信仰也面临着是否回归中华文明，至少部分承认中华文明曾经长期影响其文化的基本困境。而国内争夺伏羲、女娲、盘古等始祖和尧、舜、禹、嫘祖等历代圣贤名流出生地、死亡地，争夺梁祝传说、牛郎织女传说等有些名头的民间文艺发生地的闹剧还在不停上演。这使得先后颁布的数批国家级非物质文化遗产名录明显有着走平衡木的印记：尊重层累、叠加的文化事实的同时，兼顾、平衡地方政治、经济利益。同一始祖、先贤的祭典增多的同时，原本不能登大雅之堂的乡野庙会也次第升堂入室，与众多官方主导的祭典、公祭分庭抗礼，握手言欢。

恩施土家

　　【产经专栏/思想者】岳永逸：忍辱负重的“非遗”(下)来源：《新产经》　2013.06

　　令人困惑不解的是，为何在东南亚诸国之间、中国内部会群起对这些衍生于前工业文明时期的文化资源进行争夺?为何要急迫地使文化向资本转型?为何要以民族国家的名义，要以“产权”、“地方”、“发展”的名义为流动传衍的文化确立疆界、树立壁垒?为何急于要申报命名却并不真正在意申报命名之后传统文化之于地方建设与发展、个体物质与精神生活的实效?以至于本意在独立思考的学术最终不得不沦为申报的布景、工具与帮闲?

　　在山西蒲县的会议上，我做了题为“乡土宗教：理想抑或现实”的发言，内容如下：

　　费孝通的“乡土中国”实际是相对于向现代化转型的中国的带有浪漫色彩的理想类型。当乡土中国这个根基被消解时，乡土中国的宗教——乡土宗教——就面临着窘境与吊诡：一方面是乡土宗教的实践者主动顺应精英所倡导的“发展”、“现代化”、“文明”的意识和自己日渐形成的都市生活方式，淡化乡土宗教信仰的色彩，而成为一种情趣、闲暇与时尚;另一方面则是拥有话语霸权的官媒精英以“文化遗产”、“传统文化”、“民间文化”的标签将其浪漫化、理想化，并试图赋予其存在的行政合法性与司法合法性，这变相地激活并催生了与当代都市生活方式背道而驰的乡土宗教。前者可以以当下北京城内外的东岳庙和妙峰山为代表，后者可以以华北腹地的苍山为代表。

　　虽然在官方时常有着名称的变换，入主者也不时易位，但在市井百姓那里，北京朝阳门外的东岳庙一直都叫东岳庙。1959年前的烧香求神的场景与今天的已经迥然有别。76司仍在，但那主要是作为一种被展示的景观而存在，与当下北京人的日常生活关联甚少。妙峰山还在不停地修建殿宇等硬件设施。目前仍在不断完善的玉皇顶这些新修的殿宇，与其说是作为信仰空间而存在的，还不如说它仅仅是打造之中的大的旅游品牌的一个装饰性景致而已。在“非遗”名目下重整“香会”名称的花会，延续的则是1949年后去圣化、去神化的又红又专的路子，人们不再是耗财买脸地为“老娘娘”(碧霞元君)当差。当传承土壤不在时，人们就回光返照式地绝望地希望能够多有一些表演机会，能有更多的名誉与利润。尽管庙会期间香烟缭绕，踏青、赏花、观景、健身以及猎奇的游客分抢着金顶并不宽敞的空间。山上的管理者也不得不俯就式地下山，与大小会首的生老病死礼尚往来，以求这些老会、圣会、皇会在庙会期间能上山走走，使敬拜老娘娘的庙会有着地气、人脉和“文化”、“民俗”的色彩，显得热闹红火。

　　但同样是4A级景区，华北的苍山则是另一番风景。这里是圣母三皇姑的领地，游客稀少。每年农历三月初一到十五，远近的香客三三两两，成群结队而来，摩肩接踵、熙熙攘攘地使游人望而却步。这里的官方机构是县文物管理所和旅游局，一套人马，两块牌子，精心经营着位于山腰地带这一核心景区的所有殿宇。山顶的殿宇则属当地村落所有，管理权在村委那里。山上山下所有殿宇承包制的经营策略使得大小殿宇的财神、路神、观音、三皇姑等神灵重叠出现，并纷纷在醒目的横幅上写着“正殿”二字。行走在这里，置身于虔诚跪拜的香客之流，就恍惚是行走在近百年前的北京东岳庙、妙峰山。不仅如此，在标榜红色旅游的殿宇内，利用电脑合成的毛泽东、周恩来、朱德及其诸位的夫人杨开慧、邓颖超、康克清的圣像与毛、周、朱各自的巨幅画像不但并存，还是殷勤好客的经营者邀请香客前往上香磕头，捐献功德的对象。杨开慧还有了“圣母”的别名，并有着各种释因性传说故事。这样，一山二圣母，传统与现代并存，一度对决的革命者与被革命者相逢一笑，和谐共处，其乐融融。

　　为什么会在相同的时代背景下出现这两种截然相反的取向?这就回到了如今屡屡被不同意识形态左右的学者关心的在中国共有的文化基础上，政治与宗教关系的老话题。是北京的政治太过强势，冻结压抑了乡土宗教的活力?还是苍山的山民太过粗野，无所畏惧，憨厚可爱?

　　如同乡土中国的所有衍生物一样，这里要质疑的是：无论是将之作为一种理想还是现实，正如在市场经济中分得一杯羹，但在表述上却强调着草根性的小剧场相声和央视春晚的二人转等这些“能把观众整笑就是好的”当红民间文艺一样，乡土宗教之于当代中国的意义究竟何在?我们在像乡土宗教索取什么?这些问题的解答，哪怕仅仅是尝试性的回答或者都有助于反思形形色色的精英阶层对东岳大帝、东岳庙等知识生产的内在逻辑。

　　如同国内外大多数学术会议的现场一样，作为一种交际场合，午饭后就发言的渺小的我，听者寥寥。虽然如此，一向都不合时宜也有些不合拍的我还是一字一句地将自己的思考、困惑、问题说了出来。没想到的是，会后，一位国内的朋友、一位国外的朋友先后善意地对我说：“很高兴听到你的发言。你很直率、大胆，怎么能全说真话?”

　　其实，参与这次会议的多数学者都是学界前贤、名家，大多数也都是从事民俗学、人类学或汉学研究的方家。无论从人生阅历、学识、专业水准还是思想境界，他们都远高于我。但为何我基于自己的调查和思考说的话会引起朋友善意的担忧?朋友的问题如同母亲对自己“为啥这样”的追问一样，在这个多风的北京盲月驱逐着我。

　　“母亲将会怎样?”“还有多少官方的‘正祀’——始祖先贤的祭典——和民间的‘淫祀’——对名不见经传的地方神祇、仙家和鬼魂野鬼的敬拜庙会——会冠冕堂皇、耀武扬威地嵌入今天的社会生活，隆重上演?”“民俗学将会怎样?”“我将会怎样?”“我是在做学问吗?”“我做的是民俗学吗?”我无从知道，也无法安眠。

恩施土家

难道是民俗学把我们变成这样的吗？为什么民俗学吐槽的人这么多？

如果岳老师不是民俗学者，他还会忧郁吗？