zjhong1978

个人窃以为，应该去看看他们的原作以及他们的说法才做出如下的结论。
陈进国研究员提出应该的“中华教”我在珠海听过，周星先生也就中华教提出他的个人看法，刘道超认为中国民间信仰宜称“社祖教”我在济南山大听过，刘铁梁老师就这两家说法也有精彩点评，石奕龙老师的说法我在书上看过。也许，对他们的叫法，我们应该有理解之同情。正如陈进国研究员所言，中华教只是一个策略性的标签与范畴。

[ 本帖最后由 zjhong1978 于 2011-3-29 17:44 编辑 ]

zjhong1978

周星老师翻译日本渡边欣雄先生的《汉族的民俗宗教：社会人类学的研究》，可以一看。另外，陈晓毅博士的《中国式宗教生态》里也用民俗宗教此一说法。

恩施土家

爪哇兄这篇文章必读。学术史~~

恩施土家

引用:

原帖由 竹林遗风 于 2011-3-29 16:18 发表
民间也确实存在着一些教派，如白莲教、八卦教、天理 ...

按照民俗学概论的划分，这些是不是应该称之为 民间组织，或民间秘密组织？因为很多所谓的民间宗教团体都具有组织民俗的特征，应该算是组织民俗里面的。 其实无论怎么划分，最重要的还是根据形态在研究，如果学者的视角在信仰上多一点，则可作信仰研究，如果用宗教理论多一点，则可以划分到民间宗教研究中，如果按照组织民俗研究，也不妨看成是民间组织。

有些信仰模式确实有定名的必要。一是为了学术方便，二是为了不造成误解。本来民俗学就有一个通过学术研究来为很多民俗事项定名的责任。这些学者的命名还是有他们的道理，且之于学术研究，并无大碍~

只是大家探讨太少，藐视太多，很少达成共识

张润平

“只是大家探讨太少，藐视太多，很少达成共识。” 对于这一问题，我们先不要争谁对谁错，而应该把各自的观点摆出来，摆得越有道理越好，道理越充分越好。通过这一番摆理，最终能够把这一问题有个全面深透的认识，甚至有个初步的解决，就是论坛对学术的一大贡献。

jinguochen

HE IMPACT OF THE WEST ON THE UNDERSTANDING OF CHINESE RELIGION
西方影響對中華教的理解
Jordan Paper (University of Victoria and York University)
and Li Chuang 莊麗 (University of Victoria)、、


This version is intended for oral presentation at the TARS conference in Taipei, mid-May, 2011.

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That same year, two articles were published by Chen Jingguo 陳進國, who is an associate research fellow at the Institute for World Religions at the Chinese Academy of Social Sciences 中国社会科学院世界宗教研究所副研究员and deputy director of the Institute of Contemporary Religions 当代宗教研究所副主任, which used, in our opinion, the most appropriate Chinese language term, zhonghua jiao, for “Chinese Religion” in two electronic publications.  In 2010, Chen use zhonghua jiao in an article published in Chinese Ethnic News.  Accordingly, it seems likely, that the stage is being set for the recognition of Chinese Religion on the Mainland.。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。。

[ 本帖最后由 jinguochen 于 2011-3-30 00:19 编辑 ]

jinguochen

Dear Jinguo,

We have read the various articles you attached and also looked at some of the criticisms of your work available on the internet. I am so pleased with what you are trying to do. Your work, and that of your colleagues, has the potential to be as important in the development of contemporary Chinese civilization as the May 4th movement was a century ago. This is a crucial time in the resurgence of Chinese culture, and it is extremely important to get it right. There may not be another chance for another century. I am personally gratified, as what you are doing is what I was working towards and hoping would come about for exactly forty years.

There are some differences in our approaches, and I think this is because Chinese scholars of Chinese religion are more influenced by Western thought than are Western scholars of religion. Let me explain what I mean. Although I spent my first graduate year at the Divinity School (1960-61) of the University of Chicago, at that time (1960-61) it was virtually necessary to be a Christian to be comfortable there. I did very well in Church History, etc., but was not interested to go into Christian theology in depth, etc. I then began intensive study of Chinese literary language, history and thought. After two years, I went to the University of Wisconsin for their new program in Buddhist Studies. There I found the same problem from the standpoint of Buddhism, and after a year switched to a beginning program in Chinese language and literature. At that time, religious studies as a separate academic discipline from theology had not yet begun.

After teaching Chinese and Japanese intellectual history for five years at Indiana State University, I was hired in 1972 to teach East Asian religion in the newly forming religious studies program at the York University, where I remained until I retired in 2004. I quickly realized that, based on my experience of living in Taiwan from 1965-66 and 1973-74, almost everything written about Chinese religion was wrong. This was because almost everyone then in religious studies had a theological or western philosophical education, and was taking Christianity as a model for studying religion. Instead, I took Chinese religion as the norm and, of course, came up with a radically different understanding.

Fortunately, I was not alone, as Larry Thompson was taking the same position. His book, Chinese Religion (either the 1st or the last, 5th edition) [note the title] and my later book, The Spirits Are Drunk: Comparative Approaches to Chinese Religion, slowly changed the way Chinese religion is understood by scholars of Chinese religion. By now, virtually all such scholars, except those exclusively in the study of Chinese Buddhism or Daoism, understand Chinese religion in the singular. Hence, it is not Western scholars who do not generally have this understanding but scholars in China and Taiwan. I have attached a very recent review of an anthology of an article, highlighting two sentences, which refer to Thompson, Overmeyer and myself, as the pioneers in the study of the field for this reason. I only do so in order that you can see that my views are now central on this issue.

There seem to be, I am not certain, two differences in our approaches. First, your focus is on institutions. This is a Christian approach to Chinese religion, as Christianity is the most institutionalized of all religious traditions. But most religions in the world are but weakly institutional, and many, such as Chinese Religion, are not institutionalized at all. Secondly, there seem to be a use of Western dictionary definitions of religion. Virtually all of us in the comparative study of religion considers these definitions to be useless and misleading, as only in Christianity in belief a meaningful concept. This is because, due to the influence of Constantine back in the 4th century, Christianity became a creedal religion. The creed is so illogical (Tertullian [an early Church Father] :” I believe because it is absurd.”) belief became central in Christianity, and for many centuries, Christians killed each other over minuscule differences in belief statements. As an anthropologist of religion, I would assume that you understand that only behavior indicates religious orientation.

Chinese thinking has been dominated by the West for over a century. But China is now becoming strong from an global perspective and properly asserting itself both within and without China. Why should the Christian missionary agenda determine how Chinese think about their own religion? Why should not religion in China be understood from a Chinese perspective? After all, it is not the West that should tell China how to understand itself; it should be China that tells the West how China is to be understood.

Chinese Religion, I think, can best be understood from the traditional Chinese metaphor of the “root and branch.” Chinese Religion is the root: it can be traced back to the neolithic period, and the central features of the singular, central ritual have remained unchanged to the present day. Although Buddhism and the various Daoist churches started as independent institutions, over time, Buddhism became sinicized and both became branches (adjuncts) of normative Chinese Religion. In my work on the Chinese Jews, the same process occurred. Over time, the Chinese Jews adopted the central rituals of Chinese Religion, which are not inimical to Judaism, while keeping their own Mizrahi (Persian) Jewish practices. Thus, they became simultaneously practitioners of both Judaism and Chinese Religion. Matteo Ricci did the same for Christianity (different from the Dominican and Franciscan missionaries), and Vatican II now allows Chinese Catholics to practice both.

Thus, the list of five religions in China is unworkable. I assume the number five was chosen because that became the major number (early replacing the number six) in Chinese culture. Adding Chinese Religion as a sixth religion misses the centrality of Chinese Religion. Instead, I would suggest the root – Chinese Religion – and branch model – all other sinicized traditions – would be more useful. Moreover, the list itself in unworkable, many major global religions are not included, yet Christianity is counted twice (and Orthodox Christianity is ignored).

Adding either “folk” or “popular” to Chinese Religion is demeaning to Chinese culture, as well as being inaccurate. No other religion is formally described as being the religion of the uneducated; in other words, as superstition. Chinese Religion has been the religious basis of all classes, from the former Emperors to the peasantry. The rituals and understandings were identical; they but differed in elaboration. As will all cultures, the basis is religion. When the attempt was made to destroy Chinese Religion during the Cultural Revolution, the aftermath was the disappearance of Chinese culture in virtually every aspect. As early as 1983, when we first visited China, we began to see attempts to bring back at least aspects of this basis, as all elements of civility had disappeared. After thirty years, the government now seems ready to embrace Chinese Religion as it is. And that is where you come in.

There is a further aspect that may be relevant to what you are doing. My present research has determined that Chinese religion is but one example of a global phenomenon – what I term the second oldest religion in the world, which could be called “Familism.” I have found twelve essential characteristics to Chinese Religion, and these same characteristics are present in central West African and Polynesian religions, and seem to have been present in classical Greek, Roman, and Israelite religions, and many aspects are present in the Native American civilizations. I have traced it back to the inception of agricultural villages and think it starts with horticulture. Thus, it may be that Chinese religion is a continuing example of a religious complex found all over the world, and only the development of the interrelated monotheistic religions, as well as Buddhism, created different religious complexes.

In the paper I am delivering in Taiwan in May, it turns out that I have dealt with most if not all of the criticisms we have found that have been made of your work. I was planning to send it to you after the conference, but under the circumstances, I am attaching it with this e-mail. However, it is to remain confidential until after the conference. Indeed, when we came up with a translation for Chinese Religion as “Zhonghua jiao,” we searched the internet to see if anyone else had used the Chinese term, and this is where we came across your work! So obviously, we have been thinking along the same path.

I am so happy that we have met. The work you are doing has been a dream of mine for a long time. I would be happy to assist you in any way that I can. We are so looking forward to meeting you in a year’s time.

Jordan

[ 本帖最后由 jinguochen 于 2011-3-30 00:08 编辑 ]

jinguochen

The People and The Tao: New Studies in Chinese Religions in Honour of Daniel L. Overmyer. Edited by Philip Clart and Paul Crowe. (Monumenta Serica Monograph Series, vol. LX) pp. 542. Sankt Augustin, Monumenta Serica Institute, Nettetal, Steyer Verlag, 2009. doi:10.1017/S1356186310000179

        Here is a volume for which congratulations are due to all involved. First, in an age in which publishers all too often shun celebratory volumes, the series editor deserves our thanks and support for taking on a classic representative of this type of scholarship. Secondly, the volume editors must be commended for having dutifully observed the conventions of the format, not simply by reproducing the papers produced for the 2002 conference held at the University of British Columbia to mark Daniel Overmyer’s retirement but also by providing a helpful introduction, the responsibility of Philip Clart, and by commissioning the inclusion of a survey of Daniel Overmyer’s work, complete with a basic four page bibliography of his writings, by Randall L. Nadeau, to say nothing of a generous fifty five pages of glossary and index to round off the volume.
        Thirdly, the sixteen contributors, from Asia, Europe and North America, are to be congratulated on the high standard of the essays they have provided. One of Daniel Overmyer’s fellow pioneers in the field of Chinese religions, Jordan Paper, exerts the privilege of a pioneer in scanning the broadest of horizons with his gaze, and provides an insightful overview of possession trance from the Neolithic to the present. But the other contributors work in different ways in some detail on more closely delineated topics, frequently on contemporary phenomena in the Chinese religious world in the Peoples’ Republic, Taiwan, and South-East Asia but also on aspects of Buddhism, Daoism and popular religion stretching back as far as the Song dynasty. Historical studies of Daoism and Buddhism – for example typically well wrought papers by Judith Boltz and Barend J. ter Haar – tend to cluster in the third and last section of the volume, entitled “The Religious Life of Clerics, Literati, and Emperors”, but the preceding sections, on “Popular Sects and Religious Movements” and on “Historical and Ethnographic Studies of Chinese Popular Religion”, combine observation togetherwith documentary research in a way that, while by no means unique, is quite distinctive.
        For although the contribution of anthropologists to the opening up of the study of Chinese religion in the late twentieth century should not be ignored, it is the willingness of Daniel Overmyer to accept historical evidence together with the study of the still visible traces of religious practice today that has proved particularly fruitful for students and colleagues alike. And, quite appropriately, in the final analysis the deepest impression one receives from this wholly admirable publication is that of all those involved in this project it is he who should indeed be congratulated most of all for his role in promoting the serious scholarly study of religion in China and establishing its place in the Anglophone academic world. In this role of founding father his contribution, along with Jordan Paper and the late Laurence G. Thompson, has plainly been crucial. As Randall Nadeau’s bibliography attests, his main research contribution has been in the area of Buddhist-influenced sectarian religion. But the Reviews of Books 393 absence of reviews from this listing conceals, for example, his landmark assessment of D. Howard Smith’s Chinese Religions in History of Religions 9.2–3 (1970), which pointed the way forward from the era of missionary scholarship, represented by Smith, towards more analytical approaches. And not least of his achievements, surely, has been his building up of the bibliographical resources required to study Chinese religion and his donation of the results of his work to the University of British Columbia. Legacies such as these will long be remembered – and long may he be able to continue himself to pursue his own research into the rich and vibrant world of religious culture revealed by this volume.

T. H. Barrett School of Oriental and African Studies, University of London

jinguochen

点评： 寻求民间信仰的生存空间

刘晓春

非常荣幸受邀担任《宗教人类学》创刊号“学术交谈”栏目点评人，不当之处，敬请批评。
本栏目中，有金泽《民间信仰、文化再生产、社会控制方略》、曾传辉《论中国民间信仰的属性》、陈进国《民俗学抑或人类学？——中国大陆民间信仰研究的学术取向》、三篇论文虽然各自讨论不同的问题，但在笔者看来，其问题指向却相当集中，三位学者实际上从不同的角度申述了民间信仰的生存空间。
按照笔者理解问题的一般思路，先看陈进国博士的《民俗学抑或人类学？——中国大陆民间信仰研究的学术取向》。这篇文章将中国大陆近30年来的主要成果进行了比较系统的介绍，囊括了这一时期民间信仰研究的主要成果，并高屋建瓴地将这些成果分成民俗学和人类学两种主要取向。
民俗学研究取向有“通论性研究”、“民俗事象研究”、“民俗整体研究”等三种不同范式，深入梳理了这三种不同范式的具体研究，其中对“民俗整体研究”范式进行了重点介绍。陈进国认为，与民俗事象研究范式不同的是，民间信仰的民俗整体研究范式，是指从活态的信仰民俗事象入手，参与观察在特定语境下的信仰主体的存在方式和生活状态、历史心性和文化表情。其研究特点是重视当下的、日常的信仰生活，透过语境（context）看信仰民俗变迁，既审视信仰民俗事象活态的生成机制，也关照信仰生活的历史、社会、文化背景。在突出民间信仰的“民俗性”、“民间性”、“生活性”之余，该研究取向也关注“宗教性”要素，诸如仪式过程、象征体系、主体灵验经验或体验、社区性的祭祀组织等等。陈进国充满热情地评价了民俗学者充满自觉反思、自我批判意识的研究范式转向，但他同时也认为，这些研究成果的关注点在于构成信仰底色的“语境”、“生活”、“整体”等等之上，难免忽略了民间信仰作为信仰要素——宗教性本身的整体性思考，如宇宙观、崇拜体系、仪式与象征体系、信仰体验等，特别是针对本土文明体系和地方原生文化的结构关联更因此欠缺整体的观照。由于较为欠缺“宗教性”的反思维度，以及未将民间信仰放在社区的宗教生态处境中考察，其中有些民俗志的立体深度难免不如传统的民俗事象研究本身。从民俗学学科来说，在具体语境中的民间信仰研究，对于民俗学学科自身也具有反思性意义。因为研究者心中先有“中国民俗”、“闽南民俗”、“客家民俗”等等之类的知识范畴，难免就会先在地假设他者心中都有这些概念，并在这些范畴之下阅读关于小地方的描述，所以就难以预先评估这种地方语境中的民俗整体研究可能走向细碎化的风险。如果民俗学给学界的印象都是一些碎片化的地方性民俗知识，那么将继续存在着学科合法化的危险，因为民俗学的准确定位首先是研究民俗之学，而不是研究俗民之学。 陈进国认为，人类学的民间信仰研究更多地放在地域社会文化总体（人类）中来深描的，经常列于结构性研究系列中的一个部分。与民俗学者的研究相比较，人类学的解释模式显然更处于“欧风美雨”的浸润之下，或者藉此加工深化、跨文化对话。比如大传统与小传统、国家与社会理论、文化与权力、祭祀圈与信仰圈、象征资本、社会记忆、仪式理论等等话语占据着主流的学术媒介，并形成跨学科性的渗透，西方化的权力话语的魅影时隐时现。陈进国重点评述了庄孔韶、梁永佳等人的人类学经典再研究，萨满教的研究，以及海外人类学者关于中国民间宗教的研究。从这些研究成果中，他反思了如何在研究中避免盲目遵从所谓的严整化的“宗教”定义，如何清醒地认识到海外学者讨论中国宗教人类学问题时“以中国作为方法”，将西方宗教传统作为参照所带来的诸多问题。值得注意的是，他将中山大学、厦门大学、北京师范大学的“历史人类学”学者群体也归并到人类学的研究范式之中。其实他也认识到，华南历史学者对人类学方法的取经，兴趣点显然并不在于作为一种宗教体系的民间信仰自身，而是在于民间信仰所寄生的历史语境和社会空间方面，其关键性的特征是透过以民间信仰为核心的民俗来看历史。
其实，陈进国这篇论文的旨意并不在梳理近30年来中国大陆民间信仰的研究成果，他只不过是借梳理这些成果表达自己的意图。在文章的最后一部分，他希望以“中华教”这一范畴，应对民族-国家的建构以及欧美标准的宗教策略，以唤起“中国民间信仰”的信仰主体的宗教文化自觉和宗教主体性，将原本就“既是分散性的又是制度性的，既是民俗性又是宗教性的”“中国民间信仰”建构成为 “中华教”。
陈进国建构“中华教”的理由有两点：（1）中国民间信仰本身所具有的、未被发掘的组织性；（2）以中国本土的固有概念来重新建构本土“宗教”，从而在国家意识形态的话语中，获得与建制性宗教一样的合法生存空间。其理由的具体表述如下：他认为，中国民间信仰实际上是有组织的，并非处于无组织的无序状态，在中国从单位社会走向公民社会的过程中，各种宗教组织或基于宗教性的组织，越来越具有自治化的民间组织的个性。中国的一些民间信仰团体，无论是自愿性还是义务性的，同样越来越具有民间组织和非政府组织的特征。他在论文中表达了他对建构“中华教”的憧憬。“随着‘中国民间信仰’作为一种独特的宗教形态获得承认或默认而开始被纳入政府的依法管理范围，并放在与基督教等建制性宗教的对应中来自觉地看待，则‘中国民间信仰’或者说‘源自中国的民间信仰’，因其特有的‘中华性’（Chineseness），是否也有可能被构建或上升为一种具有文化整体意味的‘中华教’或‘华人教’呢？”而第二点理由则是如何在西方标准相对化的过程中“发现”中国的宗教。他认为，“中华教”不仅仅是作为一个复合的“信仰事实”而存在，同样是作为一种体现本土情怀的“文化态度”而存在，“中华教”的建构实际上是在民间信仰不断被边缘化的过程中，通过一种表达文化反抗的方式，寻求民间信仰的合法生存空间。曾传辉博士的《论民间信仰的属性》一文讨论的问题是，民间信仰是不是宗教？它与宗教、民俗文化和迷信分别有什么内在联系和区别？其研究的目的在于，为政府制定民间信仰政策和处理民间信仰提供一定的学术参考。
他在开篇指出，1897年日本学者姊崎正治发明的“民间信仰”这一概念，深刻地反映了东亚社会中宗教信仰的特点，对深受欧洲基督教影响而形成的现代宗教学传统来说是一个重大突破。他认为中国的民间信仰是中国广大民众在本民族原始宗教崇拜的基础上不断自发地汲取其他信仰形态的成分而积淀演化形成的一套神灵崇拜观念、行为习惯及相应的仪式制度和组织方式。他在文章中吸取国内外关于中国民间信仰研究的主要成果，探讨了中国民间信仰的本质属性和特殊属性两大问题。
关于中国民间信仰的本质属性，曾传辉博士从发生学角度考察，认为民间信仰属于原生性宗教，在历史上没有一个公认的创始人，乃于各民族原始部落文化基础上逐步积淀演化而成，有代表性的包括印度教、神道教和中国的民间信仰这三大精神传统。此外，他还认为牟钟鉴提出的“宗法性传统宗教”概念，可以加深对中国民间信仰性质的认识。“宗法性传统宗教”的基本信仰是“敬天法祖”。他将民间信仰的特殊属性归纳为弥散性、实用性、地缘性。最后，他认为，政府在指定民间信仰政策和处理民间信仰的时候，既要尊重其作为宗教信仰所应享有的宪法权力，也要充分照顾其特殊属性，避免将管理五大宗教的模式套用到民间信仰上去，开展理论和制度创新，因俗施事，因地制宜，充分发挥基层政权的作用，做到“将民间信仰留在民间”，而不要人为地将它系统化、组织化或官方化。
金泽先生的《民间信仰、文化再生产、社会控制方略》一文，基于浙江等地的田野调查，充分考虑到民间信仰发展演变的历史以及现实存在状态，为民间信仰的社会控制方略提出了许多建设性的思考。他始终强调，作为文化的民间信仰处于不断地被建构的过程之中。在中国的历史长河中，民间信仰之所以能够长久存在，并不完全是民众自发的产物，也以统治阶级的有意推动有关。无论是屈原、伍子胥的不断神化的过程，还是现代福建惠安解放军烈士庙由自发的个人的崇拜行为到社会的认可和参与，成为民间信仰的又一特定形态，都是社会各种力量互动形成合力的结果。将民间信仰作为一种文化建构，就能够理解当下中国社会中民间信仰在民众日常生活当中的地位和作用，当下活跃的民间信仰场所，是作为一种与民众日常生活息息相关的复合性的文化空间。另外，民间信仰的建构过程，也是一种文化再生产的过程，与民间信仰的多元化参与者相一致的，实际上是不同社会力量的参与，并非仅仅只有唯一的宗教力量，民间信仰的复兴与中国基层社会的政治、经济、文化形成了相互影响的关系。
从民间信仰是一个不断再建构过程的观点，金泽将问题导入到中国宗教学理论的研究和社会管理的探索中。他认为，民间信仰的存在与发展是个文化建构和文化再生产的过程，而民间信仰的自身管理与社会调控，也是个文化建构（制度建构）和文化再生产的过程。他指出，如果我们更积极、更深入的引入文化建构和文化再生产的理论观点，或许能够对中国民间信仰的“复兴”做出某些新的解释、新的工作思路和新的理论概括。随后，金泽主要思考的问题是，在社会转型时期，应该如何看待包括民间信仰在内的宗教？与制度化的“五大宗教”相比较，民间信仰应该具有何种地位？
关于第一个问题，他从国家文化发展战略以及建设和谐社会的高度，认为不仅要认识到宗教的信仰功能，还要认识到宗教在承载文化、持续传统方面所具有的重要作用。宗教作为意识形态以及文化系统，负载了一个民族或一个群体的伦理道德和价值追求，为个人生活提供意义，而且为社会提供价值导向和行为规范等公共产品或社会资本。中国学者以及充分认识到宗教的这些价值。问题在于，在当代社会，如何有选择性地利用宗教的精神资源。现代社会宗教多元化的趋势，民间信仰能够为不同的人们提供信仰的精神需求。
关于第二个问题，金泽认为，在中国社会的未来发展中，我们不仅要关注像“五大宗教”等制度化宗教间的“生态”平衡，还要关注诸如民间信仰（如关公崇拜、妈祖崇拜、祖先崇拜等）等非制度化宗教与制度化宗教间的“生态”平衡。宗教信仰乃是个人的精神需要，得救也好，解脱也罢，只要解决了个人的精神需要，无所谓高低贵贱。在思考中国文化发展战略时，不能简单地把制度化宗教与非制度化宗教的民间信仰对立起来，看作高低阶梯上的两个环节并扬此抑彼，而是要把它们看作一个从零到一的频谱，将其中的每一个点看作组织形式多样性（其实，非制度化宗教也不是没有“制度”，只是相比较而言）的表现，各有各的功能与优劣。他还非常智慧地对宗教信仰与宗教组织作了区别，认为宗教信仰是个人性的行为，而宗教组织则具有强烈的社会性，任何政府和社会都必然要以法律或其他社会控制的手段，协调宗教组织与社会结构中的其他组织或因素的关系，但是将宗教组织的活动纳入法治的范围不等于将宗教政治化。既尊重了个人宗教信仰的自由，又从学理上解释了为什么要将宗教组织纳入法治的范围，而管理并不是将宗教政治化。为了控制政府的管理成本，他指出，在研究宗教在文化发展战略中的地位和作用时，或许可以从民间信仰活动场所的自我管理中总结经验，进而推进在宗教组织的自我管理和社会监督的方式与规则的探讨与改进。
上述三篇论文讨论的角度不同，但都是为了论证民间信仰的合法性问题。陈进国的论文希望从民间信仰研究的学术史的角度出发，为建构所谓“中华教”提供学理支持；曾传辉的论文根据民间信仰的本质属性和特殊属性，希望政府的决策考虑到民间信仰与制度性宗教的共同性和特殊性；金泽的论文则充分考虑到民间信仰与传统文化、社会发展、民众日常生活、精神需求等方面的复杂关系，处于不断建构之中的民间信仰，需要国家甚至普通民众都富有智慧地应对民间信仰在当下中国社会的复兴。总之，其共同的目的都是希望在国家的主流意识形态形态话语中，寻求民间信仰的合法性生存空间。
三篇大作引发了我的一些思考，并就相关问题向作者请教。
1、“中华教”概念。虽然陈进国博士一再向我声明，“中华教”只是一个分析性的概念，姑且不论这一分析性概念的可行性，就其可能引起的歧义，个人觉得需要进行辨析。“中华”是一个文化概念、政治概念，有其约定俗成的内涵和外延，“教”是一个宗教概念。当陈进国博士将两者捏合在一起的时候，“中华教”之“中华”的内涵和外延缩小了。其效果则很可能会给人们带来新的困扰。
2、民间信仰的社会管理问题。民间信仰虽然是非制度性的宗教，却与民众日常生活有着密切的关系，是民众多元精神需求的表现。民间信仰的功利性特点，决定了它的即时性，即中国老百姓对民间信仰所持的态度，大多是“平时不烧香，临时抱佛脚”的心态。如果我们将松散的民间信仰信众视为一种社会组织，并且刻意地强调，很可能会反而强化了民间信仰的组织性；那些以神庙为中心的民间信仰群体，很可能会由此产生文化自觉，为社会管理带来新的难度。民间信仰承载了深厚的历史文化传统，并且是民众诉诸多元精神需求的对象，符合民间信仰自身特点的管理方式应该是民间信仰的自我管理。
3、民俗学的民间信仰研究。个人认为，民间信仰应该是民俗学研究的核心问题。民俗之所以能够世代传承，关键的因素是民众的信仰在起作用，大到对诸神的崇拜，小到“讨口彩”当中的希望和祈求，其背后的支配因素都是信仰。如果信仰不再，民俗或者消失，或者成为被展示的现代文化。班尼女士在《民俗学手册》中的经典论述，应该还是民俗学的学术起点。她将“民俗”界定为：“民俗包括作为民众精神禀赋的组成部分的一切事物，而有别于他们的工艺技术，引起民俗学家注意的，不是耕犁的形状，而是耕田者推犁入土时所举行的仪式；不是渔网和渔叉的构造，而是渔夫入海时所遵守的禁忌；不是桥梁或房屋的建筑术，而是施工时的祭祀以及建筑物使用者的社会生活。” 可见，班尼女士的民俗学主要讨论的是民众精神禀赋的组成部分。当然，民俗学现在扩展到了对犁的形状、渔网的构造、桥梁的建筑技术的研究，但其中的工艺、技术等依然是民俗学关注的传统课题。也就是说，与物质有关的精神、知识、信仰等方面，才是民俗学研究的核心对象所在。民俗学的研究成果，可以将民间信仰发明为民族的文化传统提供合法性的学术支持。
可以这样说，民间信仰以及与信仰有关的民俗研究，是中国民俗学者着力最多的研究领域，陈进国博士已经介绍和评述了主要的研究成果。正如我们看到的，民间信仰是人类学、历史学等学科同样关注的问题。人类学通过民间信仰关注人的文化，更多的运用西方人类学的理论和视野，历史学以民间信仰为切入点，关注的依然是历史的进程。在民间信仰研究的学科丛林中，民俗学如何确立自己的研究身份？如果仅仅从学术圈子分类，来界定彼此的身份，而在具体的学术实践中却任意使用不同学科的理论、方法，民俗学则依然没有发挥其独特的学科功用。如果说人类学时刻不忘以异文化的眼光来进行民族志的调查与写作，那么，民俗学者则应该发挥能够与本文化感同身受的文化认知优势，发现本土的知识，建构中国民间信仰的概念、知识体系和解释框架。如果说海外人类学关于中国民间信仰的研究，以“中国作为方法”，解释的依然是西方的概念和知识观照；历史人类学关于民间信仰的研究以“田野作为方法”，其研究成果依然“表达出对历史整体的理解” ；那么，民俗学者关于民间信仰的研究，则应该以“什么”作为方法？以此表达“何种”学术关怀？是否可以表述为以“俗”作为方法，挖掘民间信仰所蕴涵的历史传统、知识、信仰，建构中国民间信仰的概念、知识体系和解释框架？
以“俗”作为方法，即以“信仰中的‘民’（人）” 为对象，考察什么时候？什么地点？信仰什么？为什么信仰？如何信仰？信仰的历史变迁？为什么变迁？信仰与地域社会的关系？等等……通过系列问题的考察与追问，在整体的视阈中发现中国民间信仰的地方知识体系，陈进国批评中国民俗学的语境研究取向，缺乏对本土文明体系和地方原生文化的结构关联的整体观照，这套知识体系也许可以弥补其中的缺憾，进而形成民俗学自己的概念和解释框架。当然，并非意味着民俗学不考虑海外人类学、历史人类学的研究成果，反过来，这些学科的研究成果将作为民俗学的方法，其目的在于，将海外人类学的海外异文化的视野，以及历史学人类学的历史整体视野，作为民俗学研究中国民间信仰的参照体系，使民俗学者能够在吸取其他学科研究成果的同时，时刻注意运用自己的分析概念和解释框架。如此，既能够与其他人文学科形成对话，又不至于泯灭自己的学科个性。
20世纪90年代以后，中国民俗学逐渐摆脱了进化学派认为民俗是没有意义的、是过去历史遗留的、失去了生命力的“古俗”的观念束缚，将民间信仰在内的民俗文化看作是当下生活文化整体的一个部分，是具有悠久历史传统、并且随着社会发展不断变迁的文化。这种观念的转变，为将民间信仰在内的民俗文化发明为民族-国家的文化遗产，以及民俗文化的正名，提供了学理依据。越来越多的研究成果表明，包括民俗学者在内的地方知识分子，与政府、资本、传媒等力量一起，开始发明民间信仰的文化因素，文化成为塑造地方形象，推动地方经济社会发展的驱动力量，信仰与展示奇妙地结合在一起。究竟应该如何看待这些变化？金泽先生将这些变化理解为“文化建构”和“文化再生产”，或许是我们避免浪漫主义者的痛心疾首所应该抱持的学术理念吧。

[ 本帖最后由 jinguochen 于 2011-3-30 00:47 编辑 ]

jinguochen

四、余论：文化自觉与中国民间信仰的合法化

近百年来，在“民族－国家”和“西方中心主义”的语境以及民族国家公共政策的左右下，围绕着“中国民间信仰”的话语建构，亦经历了诸如“封建迷信”、“民俗文化”、“民间文化”、“非制度化的宗教形态” 、“非物质文化遗产”、“民间宗教”、“民俗宗教”、“民俗信仰”、“生活宗教”、“中国宗教”、“拜神教”（详后）等等宾词的价值界定。在追求与基督宗教等建制性宗教的多极共存中，如果我们将当前“中国民间信仰”的合法化问题也视为另类的“文化自觉”诉求的话，那么它的发展同样是处在积极的建构和整合的过程中的，并与国家的管理模式及文化政策形成密切的互动格局。像改革开放以来的地方信仰群体（包括仪式专家）、知识精英（包括前述卷入“非遗”话语的民俗学者，关于河北龙牌会组织的运作）、地方政府或商业团体，已经逐渐结成了一个“文化共谋”的结构。特别是东南沿海地区所谓“信仰（宗教）搭台、旅游唱戏（也包括统战唱戏）”的表演，堪称是这种文化结构的戏剧性呈现，充分展示了民间“宗教资本”与“社会资本” 甚至是“政治资本”相互整合、合纵连横的向度，更体现了“区域一体化”背景下“跨区域”和“流动性”的“宗教的社会网络”的建构和维系。
（一）从“宗教的社会网络”看中国民间信仰范畴

毋庸置疑，在历经了从“中华帝国”到“民族－国家”的世纪大变局之后，我们所界定的“中国民间信仰”范畴，更是各种宗教信仰形态的混合体，既有历史的连续性，也有时代的变异性。其外延既涵纳了历史视角下的官方祀典或民间正祀、淫祀的混合体，也有效地兼容了各种“建制性宗教”之分散化的民俗形态。它既是分散性的又是制度性的，既是民俗性又是宗教性的。作为一种中国民众（庶民和精英共享的）的生活方式、习俗传统、崇拜体系，民间信仰事实上一直兼容了两种板块互移的文化取向：一方面是礼仪化、人文化的取向，这种取向使得它和文化“大传统”或者说官方正统（如敬天、法祖、尊贤）有着密切的关系，在观念形态上吸纳大量精英的知识和思想，在文化空间中允许大量建制性宗教的内生性仪式在场（如散居道士或香花和尚举办的民间仪式），在组织形态上允许地方精英和仪式专家，以及基于虔诚信仰的自愿性“虔信团体”（如妇女拜经团体，依托于寺庙的老人协会等等）进行“宗教资本”的操持；另一面是数术化、巫术化的取向，这种取向使得它又同文化“小传统”有着密切的交集，吸纳了大量民俗性的成分，形成各类“依附性的宗教仪式”，如抽签、占卜等功利性的信仰形态。在地方精英和仪式专家的操弄或虔信团体的作用下，民间崇祀的“社会关系网络”，也自然而然地形成和发展着，或继续保存着自然自在的状态，或衍生为组织上的文化自觉。
事实上，作为一种自然的宗教崇拜体系和日常的生活方式，中国民间信仰形态尽管充满着多样性，并经常处在“百姓日用而不知的”的自在状态，但实质上也是有组织的，只是有“弱组织”与“强组织”之分别罢了。相关的信仰团体主要是由地方精英、仪式专家和虔信团体（如浙江的妇女拜经团体，依托于庙宇的老人协会等等）共同联结而成的群体，并一直是被纳入社会组织体系当中 ，或受历史上及现实中的国家、官方的刻意扶持，或由民间来自发性地组织，因此往往兼有宗教组织与村社组织的双重面向。特别是在塑造社区和村落的宗教观念及生活方式方面，由宗族和村社团体、社会与经济团体等组成的祭祀网络往往发挥了重要的作用。
因此，倘若站在“宗教的社会网络”的角度来看，中国或源自中国的民间信仰形态，其实是由一系列复杂的多层次的社会网络关系——从信仰个体，地方精英，血缘家族，地缘帮群，社区团体，业缘组织，金兰结社，宗教祭祀组织，地方政府，等等——所有效地建构和维系的。而这种“宗教的社会网络”建构的细密性和重叠性，反过来有助于社会资本的获得。无论是基于它的历史传统还是未来的走向，许多民间信仰团体更是越来越呈现出一种“基于信仰（Faith-based）的组织”的特征 ，从而形成了“宗教资本”与“社会资本”的有效转换模式和混合机制。特别是在中国从单位社会走向公民社会的过程中，各种宗教团体或基于宗教性信仰的组织，越来越具有自治化的民间组织的个性。一些民间信仰团体的发展，无论是自愿性的还是义务性的，同样越来越具有自治化的民间组织和非政府组织的典型特征。而“公民社会”背景下的这种信仰组织的维系和建构，其实是有助于信仰者的“社会资本”的获得和“社会关系网络”的层累。在此意义上，“民间信仰”这个术语仍然具有相当的解释潜力,反而可能意味着它的组织类型的多重性和多样性，以及其中“宗教的社会网络”的复杂性和多变性，比使用“民间宗教”或“民俗宗教”更具有开放性、公共性和社会性 。

（二）中华教：作为分析范畴还是建构对象？

如果我们站在比较宗教学的视角，来审视域外“印度教”或“神道教”在民族-国家论述下的历史演进，就会发现，这些宗教形态，无疑是在强势的他者宗教的参照下，并伴随着文化民族主义的诉求而形成自身的“文化自觉”和强烈的宗教意识的，从而构成了本土宗教传统的合法性和“宗教资本”的再运作。当然，这种宗教文化建构并非总是积极的或正功能的，既存在着非建制化的自然状态，也孕育着建制化的人为状态，其中衍生的社会政治问题也值得反思和批判 。
因此，伴随着“中国民间信仰”作为一种独特的宗教形态获得承认或默认，而被纳入政府的依法管理范围，并放在与基督教等建制性宗教的对应中来看待，则“中国民间信仰”或者说“源自中国的民间信仰”，因其特有的“中华性”（Chineseness），是否也有可能被构建或上升为一种具有文化整体意味的“中华教”或“华人教”呢？诸如“大道教” 和“儒教是公民宗教”、“重建儒教” 等等动听的说辞，一定程度上便凸现了这种类型化构建的可能性和开放性。但作为概念范畴（理想型）而被提出或界定的“中华教”，究竟是怎样的信仰文化形态呢？它是否必然要从“自在”走向“自觉”，从而走向建制化的宗教形态建构的宿命呢？
事实上，当我们为了寻求合法性和脱敏化，将“民间信仰”定位为“非制度化的宗教形态”或弥散性的宗教形态或“民俗宗教”时，已隐含将它范畴化的理想型向度。而人类学家将华夏周边处于伊斯兰教或基督宗教包围下的华人民间信仰形态，统称为“华人宗教” ，是否也意味着在他者族群的关照下另类的文化再建构的端倪呢？早在1955年，Alan J.A.Elliott(亚兰•艾略特)在针对新加坡华人灵媒仪式的研究中，更是根据民间信仰的意涵创造出一个专有名词——“Shenism”(拜神教)，用以形容这样一种自成体系的华人宗教形态：“汲取自民间的、颓败的道教，加上儒教和佛教的影响；而且，或许更重要的是，源自古老庶民宗教。”
借用日本学者森永达雄在《印度教——印度的圣与俗》中的发问，如果用比较消元法来思考中国的宗教人口 ，不妨这样来定义涵摄“中国民间信仰”在内的“中华教”这个范畴，即除去居住在中国领土上，并自认为伊斯兰教徒、基督宗教徒、佛教徒（包括密宗）以及外来的新兴宗教运动，其他人口所信奉的中华民族的多样的信仰形态的总称，或许可冠以“中华教”的名称。这个以“中华”作文化界定的“教”的分析范畴，同样充满开放性、公共性和社会性，不仅仅可以涵摄各种传统的信仰结社形态，也包括原生的人文教化的内涵，同样是在中华民族的日常生活中自然生长或培育出来的民族固有精神和人文价值的象征之一。
一个无法回避的问题是，在文化全球化处境下，以及由西方主流话语主导下的宗教语境下，我们必须站在文化战略的高度,来认真地审思中国自身的宗教的存在方式及未来的走向，以及未来可能存在的社会问题。吊诡的是，自民国以来,在西方宗教观念和宗教理论的潜移默化下,政府和西式宗教相互形成了一个 “话语共谋系统”，比如所谓“宗教”与“迷信”的价值设定，“宗教”与“会道门”的政策划分。特别是本土宗教组织运作及其合法化过程，潜在地或自觉地以西方宗教形态作为主要的参照标准，从而使得原本具有公共性和社区性的宗教合股经营模式 ，被异化和疏离为同质性的宗教国营公司（如五大协会）或私人性的独资公司的模式 。中国本土宗教的内在组织的特质，更是从自治性的双轨制为主，变质为依附性的单轨制为主；从形式活泼的仪式生活，异化为反仪式形式的“宗教”。换句话说，尽管中国大陆建制化宗教的精神和肌里并未改变，但其组织结构形态及相对应的管理模式，却日益出现了“西方宗教化”的倾向 。我们或许可以说，这是一种在“文化全球化”魅影下的中国宗教“内在殖民化”现象。
因此，在现有宗教管治政策下，我们讨论并反观中国本土民间信仰的困境和前景，倘若还津津自得于其自然或自发的形态特征，而尚未敏锐地发现其在基督宗教或被规训的五大宗教的刺激下，走向组织化或文化自觉的另一类取向，则终究难以乐观地观察到其在市场竞争中的变化和制度建构趋势，特别是地方精英和仪式专家如何共同建构和维系“宗教的社会网络”。因此，“中华教”不仅仅是作为一个复合的“信仰事实”而存在，同样是作为一种体现本土情怀的“文化态度”而存在。它虽然只是笔者作为一种分析“中国民间信仰”的标签或范畴，却也不能排除是中国当前或未来的“宗教资本”运作中的选项之一。这种选项能否也是面对被“他者化”的“宗教事实”之后的一种文化反应方式呢？ 即在将西方标准相对化的过程中，重新“发现”或“建构”中国的宗教传统，从而把握中国民间的宗教在社会生活中的气质变化和“文化基因”的传承创新？
值得注意的是，反思当代国学热中的“儒教复兴”和“民间性儒教”的存在样式，同样可以视为一种富有“中华教”特色的文化主义建构的组成部分。如果我们反观海峡两岸政治对峙下的妈祖地域崇拜形态，在经历了“民间祭祀－官方祀典—民间祭祀—官方祀典”（比如“妈祖祭典”被建构为国家级“非遗”名录）的正反合的建构过程中，已经成功地再生产出带有跨区域的宗派意识的“中华妈祖文化交流协会”，并多少有了“妈祖教”的魅影，而各地方的关公或玄天上帝崇拜，似乎也有走向“跨区域”的宗教资本运作的取向 ，那么，所谓的中华教、华人教的想象共同体，在“弘扬中华文化，共建中华民族共有精神家园”的主旋律下，是否也具有被建构的合法性和现实可能性呢？这种关于“中华教”的文化建构的端倪，当然可能被解释为符合“主流话语”的一种新时期下的宗教资本运作，即秉持“文化自觉”意识，坚持文化主体性，认同和尊重原生的文化传统，维护自身的文化安全，从而使得中华民族的基本价值和文化特性不受威胁，保持民族性、体现时代性云云。因此，如果我们需要有一种“公民宗教”来共建共有精神家园的话，那应该是充分体现民族整体文化精神的“中华教”吗？！而所谓“中华教”的分析范畴，或者借此标签的多元化宗教形态的话语建构，其实并非现行“五大宗教”体制下形成的所谓“第六教”，或者必然以单轨制或科层化管理模式出现的建制性宗教形态。
当然，“中华教”范畴的提出和使用，也能够相对有效地解释中国大陆自身或者之外的华人之跨区域的、流动性的“宗教的社会网络”的建构与维系，特别是“宗教资本”与“社会资本”的有效联结和象征转换。此外，“中华教”的概念，或许让我们立足于“跨区域”甚至是“跨文化”的视野，从而清醒地意识到中国民间信仰在民族国家建构中的必要性和重要性（包括将民间信仰视为“非物质文化遗产”道理亦然），以及仅仅局限于民族国家论述的不充分性及限度，从而甚至在“跨文化”的混合中理解本文化应有的边界。因此，“中华教”的涵盖范围，并不只是行政区上的现实中国，也外摄海外华人社会所坚守和发展的各种民间信仰或新兴教派的形态。就像日本借用“神道教”这一原本自在的信仰实体，来形容并构建内化着中华思想资源（如天祖概念）的本土意识时，并不否认佛教和基督教等也是日本的宗教信仰，“中华教”的范畴，更多是用于分析中国或源于中国的（中华民族）自然的和原生的民间信仰形态及其混合的宗教气质变化。它既存在着弥散式的、非建制化的自在形态，也可能因时（地）制宜而孕育或发生着走向建制化“文化自觉”的向度。
概而言之，在欣欣然接受并且适应“民族－国家”论述的自我建构中，以及必须选择将欧美标准和主体话语“内在化”的过程中，在借用“中华教”来标注中国或源自中国的民间信仰，以及相关的儒道文明元素的合法性或合理性的过程中，我们如何看待，这种面对本土的“宗教资本”运作中业已出现（或者即将出现）的宗教文化自觉和宗教主体性（如民间信仰是“民俗宗教”或“非制度化宗教”的学术认同）呢？而这种面向跨区域的“宗教的社会网络”的建构和维系（如妈祖文化协会），究竟是一种针对“文化全球化”的意识形态的文化反动，还是面对“全球地方化”的文化反应呢？因此，如果说“中华教”的文化构建或文化自觉，终究是一种必须直面的历史宿命和文化前途，我们理当认真反思它存在的实践困境，遑论它是作为民族国家内部的“公民宗教”，还是作为跨区域的建制性或非建制性的宗教形态来自我建构和维系。这也是我们反思百年来中国民间信仰研究的本怀。