“迷信”何为?——读江绍原《民俗与迷信》有感
吴银玲
江绍原是我国著名的民俗学家和比较宗教学家。他的作品除了著名的《发须爪——关于它们的迷信》(2007)[1]、《中国礼俗迷信》(1989)[2]、《中国古代旅行之研究》(1935)[3]等等之外，还有由陈泳超整理出版的小品文集合《民俗与迷信》(2003)[4]。[5]可以说他的求学经历深深影响了他的学术兴趣及风格。在北大读书期间，他参加了“新潮社”，是五四运动的先锋人物。由此，回国之后他的研究重点一直在于如何让中国的普通大众“破除迷信”，接受“赛先生”(科学)，于是他一直持续进行“迷信研究”。而收录进《民俗与迷信》这本书的小品文的犀利有趣的行文风格似乎和他的学生运动经历颇有关系。[6](《周作人文类编》9，第30-31页)——小品以展示事项为主更能增加阅读的趣味。书中一共分五个专题录有八十多篇小品，是从江绍原1926—1931年前后写就的550多篇中选择的。陈泳超交代说，这些小品是“大家的小品”，其中有些是由热心读者或其他学者给江绍原提供的关于某些民俗问题的材料，然后江绍原在材料基础上加了“按语”形成的小品文。这些交代是必要的，但是读者在阅读这些小品时也不会受误导，“小品”不就应该是这个样子吗?据江绍原自己解释：[7][8]可以说，江绍原是受了西方学术思想的影响，尤其是弗雷泽的《金枝》的影响才给“迷信”做出如上的界定的。但是江绍原没有像弗雷泽那样将巫术、宗教与科学阐释成一个发展序列，他将“宗教”与“巫术”合二为一称为“迷信”，并将“迷信”置于科学的对立面。[9]江绍原对于国民大众的“迷信”行为的非科学本质的揭露，在《民俗与迷信》中随处可见。在“姓名”专题里，江绍原给我们解析了“名”和“字”不同的礼俗，接着他就转入对《封神演义》中张桂芳的“呼名落马”之“幻术”的描述——立马把我们拉入小品的趣味中。他对苏州吴县小儿“寄”名神佛之俗、广东曲江石公之名被“借”用、杭州“偷”取人丁兴旺之家的小儿名、贵州通县的“撞”名等“支那民族的名礼名俗”一一加以展现。[10]如果说普通民众希望偷取别人家小孩的名字，以期达到自己的小孩健康成长的意念和行为还不够“虚妄”与非科学的话，请接着看“性爱”专题。也许会有法术使女神“不规矩”、也许妇人食“龙虱”能媚男子，也许口水与小便能够帮助求爱……对于以上这些多少有些荒诞的民俗与迷信意念，江绍原的意见是“总以不轻信为佳”。他还收集了多篇关于蛇的迷信，见多篇“淫哉蛇也”。民众将蛇定性为“性最淫”，看其交配并施以法术就能够一逞人的淫乱之性。[11]可以说，江绍原对于迷信的批评是显而易见的。在“传言”专题中，“总理造墓须摄童男女魂灵”与“胡大人传单”之两则谣言，也足见迷信之荒谬。迷信的非科学性，在江绍原看来，淋漓尽致的体现在民众对于中医的盲目信服与对于西医的盲目揣测和想象上。在“医药”专题，多则小品涉及治疯病的咒语，民众以为西医“剜眼剖心，用以制药”[12]，中医与西医多有论辩。江绍原认为旧医药阀的两道防线，“玄妙关”与“经济关”都守不住医药革命军的炮火[13]，这一系列小品中，充斥着他对于中医迷信的强烈批判，大有鼓励国人学习解剖学、接触西洋实验的科学架势。[14][15][16]所以，如何理解“迷信”与科学的关系呢?简单的说，迷信是科学的反面，但是显然，江绍原并不同意这样的观点。[17]。当然弗雷泽也没有忽视民间信仰的社会功用，迷信虽然有很大的弊害，但也有给予弱者希望的功劳，所以说不应该否定它。人类学者为了阐明在现代社会当中隐藏的野蛮成分以及从野蛮到文明的“进化”状态来关注的野蛮人的“低级文化”，而是具有一定文化水平的“民”阶级的事物。所以，在这一点上，江绍原与周作人是不同的。周作人将“礼”理想化，认为这是“生活之艺术”，但是当时的现实又是中国民众的“俗”不可耐。周作人选择了消沉，江绍原“情热”
江绍原的求学经历十分丰富。他早年就读于上海沪江大学预科，不久即去美国加利福尼亚州求学，后因病回国。他1917—1920年在北京大学哲学系作旁听生，1920年去美国芝加哥大学攻读比较宗教学，1922年在该校毕业后又在伊利诺大学研究院哲学专业学习一年。1923年他回国之后立即从事宗教学、民俗学方向的研究工作，然而由于那个时代特有的动荡，他的工作也是不断的发生着变化。回国当年他成为北京大学文学院教授，1927年应鲁迅之邀去广州中山大学，任文学院英吉利语言文学系主任、教授，兼任国文系课程。同年“4•12”大屠杀发生后去杭州，他靠卖文度日。此后，他辗转在北京大学、武昌大学、北平大学等处任教授、编纂或研究员。新中国成立后，他曾先后任山西大学英语系教授、中国科学出版社编审、商务印书馆编审等。1979年他被聘为中国民间文艺研究会顾问，1983年被聘为中国民俗学会顾问直到该年去世。
如果想要了解江绍原关于迷信研究的宗旨与方法，或者说关于他如何“破俗”的学术观点，似乎去看他的《中国礼俗迷信》一书更妥当些。但是就像整理《民俗与迷信》一书的陈泳超所说，收入该书中的小品充满“活泼泼地鸢飞鱼跃的气象”
小品不是“文艺”作品，也不是“随感”、“漫录”一类的无归宿无鹄的的咋俎。小品只是我从各种文献和地方搜集来的资料，关于我国古今的迷信、礼俗和宗教的。……至于我所以要把它们发表在杂志报章上，也有用意：我想引起一些人对于迷信礼俗的兴趣，并且借此请求他们把每人所知道的性质相同或略同的东西写出来供众人研究。
通过品读收录进《民俗与迷信》一书的小品，能够尝出在江绍原的学术“料理台”上“迷信”的味道。那么，什么是“迷信”呢?“迷信”对于中国民众而言是怎么样产生影响的?中国民众是否称得上“迷”与“信”?
一、何谓“迷信”?
江绍原在《中国礼俗迷信》一书中说“一切和近代科学相冲突的意念，信念以及与它们并存的行止，我们皆呼为迷信，其中有一部分(或许是一大部分)普通常用‘宗教’‘法术’两个名词去包括。”
首先，迷信是非科学的意念或行为。“迷信研究是人类文化演进程途中黑暗错误方面的研究。”
其次，迷信的内涵极为广阔，“宗教”与“法术”亦是迷信的一部分。可以说江绍原的迷信研究是在迷信和宗教的交汇基础上展开的，他把研究重点放在迷信和宗教的起源、演变和发展上，以揭示它们得以产生的社会历史文化背景，暴露它们在后世的非理性，从而达到“破除迷信”的目的。在江绍原的小品中，迷信似乎涵盖了中国民众的日常生活的各种各样的“礼俗”。收录进《民俗与迷信》一书的小品80多篇，涉及的内容有法术(如求爱术)、礼俗(如姓名礼俗)、禁忌(如胎教)、医药(中医与西医之争)等方面，尤其值得注意的是他将“传言”纳入了迷信的范畴。“儿童身上国旗”的新闻与“北京胡大人返阳”的传单都显示了民众对于“传言”的迷信。不仅如此，江绍原的“迷信”还把妓女龟奴的迷信、关于赌的迷信、关于粤盗的迷信单列为“其他”。他在“鸨母、洋财神及其他”一文中回应招勉之来信称：
卖淫业和其他营业职业——正当的和不正当的——完全一样，也有它的特殊迷信。“特殊”不一定是指方术而言，而是指对象而言……此业的迷信，值得调查记录研究，实和军旅迷信、士人迷信、官吏迷信、渔家迷信、田家迷信、赌徒迷信、嫖客迷信……一般无二。
由此可见，江绍原认为迷信是可以按照对象之不同而进行分类的。同文中他与众不同的“宗教观” 稍有表露：
“迷信”包括“法术”、“宗教”二者而言。而在卖淫业迷信中，其“宗教的”一部分，我尤其愿意多知道。我们必须将鸨母、妓女、嫖客、赌棍、赌徒、盗贼、乞丐等人的宗教多多的调查记录，才能够使人不至于再相信所谓“宗教”也者，是专与“道德”、“真理”、“永生”、“社会价值”等等为缘的。
迷信是近代科学的反面，又将宗教、法术包含其中，江绍原的“迷信”概念的内涵包罗中国民众生活的各个方面，足见“民俗与迷信”书名之贴切。既然在江绍原看来，中国民众日常生活之礼俗与“迷信”的关系如此密切，那么中国民众的俗与愚是否因为迷信的非科学性导致的，我们在迈向“科学”的道路上是否应该打倒迷信。关键的问题在于“迷信”对于中国民众意味着什么，而且也要考虑对于西方(江绍原时代的西方科学强国)来说，“科学”意味着什么。
二、“迷信”何为?
北京同仁堂的跑外“南方多水，所以南方的女子比北方的轻狂”的观念与人力车夫用“北京城里到处安了自来水……人沾多了水气，不是总有点改变”解释私娼街坊，这些与西方的孟德斯鸠的看法——“寒燥暑湿之影响于人性者甚深”却也相似。跑外与人力车夫的说法或许是某种“迷信”，同时孟德斯鸠的看法不一定就是“科学”，那么江绍原为何将这些并置到一篇小品里呢?他的用意是我想深究的，据我猜测，他的意思也许是说中国民众迷信，西洋“科学之邦”也未必事事科学。
江绍原深受弗雷泽的《金枝》的影响，又与鲁迅、周作人交好，尤其是周作人。《发须爪》就是他与周作人一来二往探讨形成的“礼部文件”的基础上写成的。不同于周作人的遁世，江绍原选择了要立“礼”，先破“俗”的改造社会大众的现实关怀。于是他着手研究中国传统礼教，后又转入民俗与迷信，企图能揭示迷信的虚伪，但同时又对科学保持清醒的认识。
不得不说的是，在江绍原时代，科学指的是近代西洋背景下的科学，迷信处于其对立面，似乎是面对着高级文明的下层野蛮因子。在弗雷泽那里，“宗教”与“巫术”就是前科学时代的产物，是从野蛮到文明的进化序列上的早期环节，是相对于文明的“野蛮”。江绍原受弗雷泽的影响，但并没有一味接受他的观点。江绍原沿用弗雷泽广集材料、追根溯源的研究方法，试图对于中国的迷信现象做出不一样的解读。他把“迷信”定义为“科学”的反面，并没有简单的将“迷信”视为毫无道理可言的“野蛮”，他清楚的知道“迷信”对于民众的日常生活的影响，就像陈泳超在“导读”中写道：“迷信也并不一定全无科学价值，个人的科学知识有限，有些被视为迷信的观念，或许倒是民众天才的科学感知，也并非全无可能”
江绍原的民俗与迷信研究的对象，侧重一个“民”字，不是弗雷泽等英国[18]的通过小品去猛烈的攻击迷信中“俗”的“荒谬”的部分，企图“破除迷信”。[19]。这未尝不是江绍原自己的看法。他根本不主张毁庙[20]这样闹腾的破除迷信运动，迷信不应该提倡，但也必须在学术研究的前提下进行批判。迷信束缚了中国民众的思想，也限制了科学的发展，但是，迷信的产生并不是无因的，江绍原要批判的是要迷信导致中国民众的“俗”。迷信的根基也可能是事实或经验，虽然他清楚的知道其中“夹杂者多量的不可靠的观察和言过其实的传闻，无稽的古史和颠倒的记忆，白天的幻想和夜间的梦寐——又加之以不合章法的推论，而错误的判断遂成;既成又受了旁的相类似的错误的烘托与习惯的拘束，于是它就根深蒂固，莫可动摇，世代相传，不容疑问，成为我们所谓迷信。”[21][22]。农村乡民看病都会做两手准备：上医院与“搞迷信”[23]。也很奇怪，医院的医生久久治不好病人，经过家里一顿烧香拜佛之后，病人兴许就好了……那么，中国民众“迷信”吗?[24]都是这一专题的核心内容。“总理造墓须摄童男女魂灵”的谣言四起，一时之间，民众的应对之法是在儿童身上钉国旗，后又改国旗而钉新口袋，以至于发展为“红布条”等等法术[25]。后又出现重庆“近世瘟癀降灾诸善请看”的传单，这种传单似乎风行一时，以至于各地新闻都有报道，不单单是北京、重庆，以至于上海、杭州、山东河南等地了。在传单上宣扬的大灾大难到来之前，只要“倘能传十张，全家可无灾。如果要添印，存板者发财”郑太太送印”、“北京都姜堂王老太太送”，梳头婆从后门送进等热心人士，不抄不送似乎会引起家里的“风波”。[26]，于是出现了“上海[27][28]，笔者的外公忙不迭的从安徽邮寄了一把红雨伞过来……在安徽安庆2000年以后一直有着这样的传言：要么说女儿在某个月份要给父亲买件外套，要么是外婆要给外甥送个什么吃食或者做什么衣裳，还有就是外公送给外甥女红雨伞之类层出不穷。当时笔者只是想着商家或许为了促销故意弄出这许多的荒谬传言，但照做的民众之多，实属惊讶。“或许送个红雨伞，外甥女不会染上坏事，这就挺好。”[29]笔者的外公如是说。[30]，网络上也是如此。只能说，如今的中国民众传播迷信的途径更加方便了，不用梳头婆走后门了。[31]。而在我的眼中，科学与迷信没有那样绝对的二元划分，中国民众任然可以自在的按照自己的“俗”过或者“俗”或者“礼”的生活。[32]之所以研究迷信与民俗，主要在于江绍原学生时代的经历以及回国之后的现状
可以说，在江绍原看来，迷信是非科学的，但是科学也不尽然全对，科学还有时代的局限性，所以说迷信也不全然有错。对于女娲等传说，还是可以作为神话加以传承的。只不过，那些企图通过符咒治病的“法术”则最好不要了。他或许有这样的想法，而且回国之初他所主张的“合理的宗教”观点很明确，但收录进《民俗与宗教》书中的小品，主旋律还是在谈迷信之反科学的一面，似乎有失偏颇。
“迷信”何为?江绍原在“新旧思想家对于‘破除迷信运动’的批评”一文中详细罗列了新旧思想家两篇论文中的观点，最后总结说，这两个人一新一旧，但是似乎都认为迷信给了“愚民”种种好处，如正是对于妙峰山“进香”的迷信，才会好好修造上山之路，这样也就方便顾颉刚等游玩妙峰山，又如迷信之劝导人之向善，或者为了避免被害而不做害人之事等等积极的社会功能
三、“迷而不信”
“迷信”在我们的观念中总是与“封建”、“落后”相连。这一词汇的普及程度相当之高，连乡间不识字的阿婆在聊天时都会冒出“迷信是不好的”
在《民俗与迷信》书中，最有意思的就是“传言”这一专题。从“打倒阿毛”这样有趣的名字开始，中国民众对于“造铁路、练新兵、毁庙宇、撵跑皇帝查学龄等等运动的反应”
现如今，我们在看这些小品时总似乎带着某种鄙夷——当时的人怎么都看不透——如“胡进士”的“死后还阳”之荒谬不可信——事实上，现如今的我们又好到哪里了呢?2006年乡间有一习俗：外公要送外甥女一把红雨伞，否则外甥女会遇到如何如何的坏事
且不说，乡间民众了，在如今的都市之中，迷信似乎并没有被打入“冷宫”，手机短信随时会出现“必须转发十人，否则您的母亲会生病”或者换一种委婉口气“转发十人可保您的母亲平安”
我想江绍原是看到中国民众对于“迷信”的态度的，他将西方观点中宗教与迷信对立转化为中国民众的“宗教是迷信的一部分”。可以说中国民众对于迷信的态度可以说是“迷而不信”的。若然单纯的迷信，中国又如何能“进步”成今天的样子呢!中国民众沉迷于各种各样与生活相关的礼俗迷信，却并没有从内心深处将这样的信仰奉为圭臬，很清楚的知道这是“落后的迷信的东西”，生病了自然会进医院，遇到寺庙会进去烧香叩头，出来之后照样可以骂“那个秃驴”，逢年过节给祖坟上香会祈求祖宗保佑，但是并没有把全部的寄托放在看不见摸不着的祖先身上，连歌曲都是这样唱的——“三分天注定，七分靠打拼，爱拼才会赢”……在江绍原的眼中，中国民众连基督教都分不清，也不愿接受西医西药，愚昧不已，但是他很清楚的知道，中国民众可以一边抄着梳头婆送来的“胡大人”传单，一边想着“如果这是真的，总有不少人死去，派传单是不中用的”
结语
江绍原的每一篇小品都可以细加分析，然后形成无数的关于中国礼俗、迷信研究的好文章，这也毕竟合了他的本意，小品是一个前期的资料收集整理的阶段。对于江绍原的理论贡献或者褒奖之词，已有很多人说过，笔者在看完这小小的一册书之后，不禁感叹于他的尖酸与幽默、清明与简洁的行文风格，也感叹于他“忧国忧民”的现实关怀。他总是希望有更多的人关注迷信研究，呼吁各个学科的专家合作，尤其是科学家、动物学家、人类学家等，只有弄清楚了迷信到底是个什么样子，我们才能理解它，也才知道迷信究竟愚昧在何处，才能知道如何去批判。
说到他的研究方法，如前文所说，他受到了弗雷泽的影响。他研究迷信的具体方法有两种，一是这些小品中展现的“用近代科学的方法和知识揭露迷信事项的虚伪”，二是像《中国礼俗迷信》一书中，努力“对已知的虚妄的迷信产生及其人信受的原因给予恰当的说明”。
也许“迷信”站在科学的反面，却并不需要我们一榔头打死，过分的科学主义未必是好事，就像阿赞德人相信一切不幸的事件都是源于巫术一样，中国民众对于迷信的“迷而不信”怡然自得的生活在“科学”的包围圈中。我们需要记住“打倒阿毛”、“打倒唐生智”、“招魂”未必只是愚昧的民众不得不选择的道路。在江绍原的研究基础上，还有什么需要挖掘，似乎是个值得思考的题目。
参考文献：
[1] 江绍原：《发须爪——关于它们的迷信》。北京：中华书局，2007。最早由上海开明书店1928年出版。
[2] 江绍原：《中国礼俗迷信》。王文宝整理，天津：渤海湾出版公司，1989。
[3] 江绍原：《中国古代旅行之研究》。上海：商务印书馆，1935。
[4] 江绍原：《民俗与迷信》。陈泳超整理，北京：北京出版社，2003。
[5] 以上关于江绍原的求学以及任教经历主要是参考了北京大学陈泳超教授在《民俗与迷信》书中的导读“江绍原及其礼俗迷信小品”一文。陈泳超：“江绍原及其礼俗迷信小品”，载陈泳超整理，江绍原著《民俗与迷信》，3页。北京：北京出版社，2003。
[6] 周作人：《周作人文类编》9，30-31页。长沙：湖南文艺出版社，1998。转引自陈泳超：“江绍原及其礼俗迷信小品”， 15页。
[7] 江绍原：《移过;移病》，载《语丝》，155期。转引自陈泳超：“江绍原及其礼俗迷信小品”， 6页。
[8] 王文宝整理，江绍原著：《中国礼俗迷信》，4页。天津：渤海湾出版公司，1989。
[9] 同上，41页。
[10] 以上所有内容请看江绍原著《民俗与迷信》，10~16页。北京：北京出版社，2003。
[11] 以上所有内容请看江绍原著《民俗与迷信》，32，52，57，59，69页。
[12] 江绍原：“畏疑西医之故”，载江绍原著《民俗与迷信》，135页。
[13] 江绍原：“冲破旧医药阀的第二道防线”，载江绍原著《民俗与迷信》，163页。
[14] 江绍原：“鸨母、洋财神及其他”， 载江绍原著《民俗与迷信》，204页。北京：北京出版社，2003。
[15] 同上，204页。
[16] 江绍原：“水与淫”，载江绍原著《民俗与迷信》，33~35页。北京：北京出版社，2003。
[17] 陈泳超：“江绍原及其礼俗迷信小品”， 12页。
[18] 陈泳超：“江绍原及其礼俗迷信小品”，9页。
[19] 江绍原：“新旧思想家对于‘破除迷信运动’的批评”，载江绍原著《民俗与迷信》，173页。
[20] 陈泳超：“江绍原及其礼俗迷信小品”， 12页。
[21] 江绍原：《发须爪——关于它们的迷信》，137页。北京：中华书局，2007。
[22] 2007年12月底，我在家乡安徽安庆潜山县吴坝村做调查时，访谈“哭嫁歌”，一位受访人很奇怪我想了解这些有关“迷信的事情”。[23] 同上，乡间小孩生病总免不了一边上医院，一边又由老人在家“叫魂”、烧香治病。
[24] 江绍原：“查学龄——民众对于它的反应”，载《民俗与迷信》，78页。
[25] 江绍原：《民俗与迷信》，81，83页。
[26] 江绍原：“应时小品”，载《民俗与迷信》，91页。原文无标点，现标点为笔者添加。
[27] 江绍原：《民俗与迷信》，92，94，98页。
[28] 笔者提到的这一传言来源于安徽省安庆市潜山县黄泥镇。此前多年就有，版本多有出入，但也类似。
[29] 笔者收到雨伞之后，哭笑不得的打电话回去，笔者外公给了这样的解释。
[30] 这种短信层出不穷，笔者的反应是立即删除。
[31] 江绍原：《民俗与迷信》，98页。
[32] 陈泳超：“江绍原及其礼俗迷信小品”， 10~11页。
（原文载自《西北民族研究》2009年02期）
文章来源：人类学评论网
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本帖最后由 twlijz 于 2009-11-13 22:38 编辑 ]
