主体个性还是文化象征
——身心体验的信仰人类学研究
周泓
摘 要：宗教人类学的研究对象经历了由神灵思想→社会、文化象征→内心、主观感验的探讨过程, 即由神学本体论→社会、文化本体论→人性本体论的研究趋线和脉络。赋有主观能动的主体自我与间性之身心互动的体验方法,是内心信仰的人类学研究的适合路径, 阈限的反结构是其验证。
关键词：宗教人类学; 主观感验; 主体意义; 体验的方法论
作者简介：周泓(1964 - ) , 女, 天津人, 中国社会科学院民族学与人类学研究所副研究员。
宗教是人看待世界的一种方式。在宗教哲学中, 宇宙观由神而定; 神学将生命解释为苦难, 其轮回、转世、复活, 使信仰宗教的人坦视和承受苦难及死亡; 宗教被认为是支持一切的基础, 包括知识, 即其也是科学认知的前提; 每个宗教都信奉自己的神。
宗教人类学首先依循社会文化的逻辑, 来理解人的信仰层次, 考察什么样的宗教感验在何种架构中何以产生, 其结构和功能角色何如; 其次, 人观体验的信仰人类学关注什么样的仪式行为被认为是“真实”的, 人如何感受体验, 信仰过程如何帮助人们排除、摆脱苦难, 身心如何互动; 再次, 宗教人类学认为, 宗教与知识、信仰与科学是两类思维, 交叉起作用。人类学家对任何一神都应一视同仁。一种信仰支撑着一个体及群体的灵魂, 它并非国家赋予, 并非与社会主流意识并行, 它或许有某些一定的仪式, 或只是内在的灵应, 或是信徒间彼此的共鸣、相似的触动与感验, 皆深藏于人的内心。宗教人类学的研究对象经历了由神灵思想→社会、文化象征→内心、主观感验的探讨过程, 即由神学本体论→社会、文化本体论→人性本体论的研究趋线和脉络。
一、作为文化和社会象征的宗教人类学
在泰勒的巫术及仪式研究中, 灵是宗教的本原或本源, 而巫术是技术, 内在的信仰要经过文化或社会为中介, 想象、表象无需意义。即巫教借助于文化(仪式、伦理) 来表达, 文化(仪式、伦理)反映、表达灵魂信仰。同时, 他也相信思想的类型源于情感对人类心灵影响的结果, 文化现象不仅仅是由传统传递下来的信仰和行为, 而是心智或经验的积累。[ 1 ]
涂尔干宗教社会生活研究认为, 社会是宗教的本体: “社会具备了一切引发心灵神圣感受的必要条件, 我们单靠社会对人心的控制力就够了”[ 2 ] ( P207) 。宗教只是知识体系, 是社会本身的反映, 是社会表象和象征, 经验或情感的层次和文化概念或集体表征之间有着无法沟通的鸿沟[ 2 ] ( P207) ,社会现象“对人们的意识和行为产生不同于心理的、生物的或其他个性的影响”。然而, 他又认为表征体现着价值, 它使世界在个人心灵上加以转形, “我们的感官所揭示的世界, 代之以社会本身创造的理想所投射的一个不同的世界”, 使人“以任何乐意的眼光来看种种事物”[ 2 ] ( P176) , 集体表征可以描述成主观(概念) 和信仰的体系, 它含有人类意识, 隐含着借助于有感觉力的心灵来构想类似社会关系的事物, 构成观念的构架或文化基调,社会团体的成员以此描述他们自己的社会和影响它的事物。[ 2 ] ( P173)同时, 个人性的信仰成为宗教的个体化补充。当一个人知道别人有与自己同样的概念, 那么这个概念遂获得了原来它所缺乏的活力,成员间具有了一种统一感, 感到集体的目标就是自己的生活, 而超越本身地集合起来。[ 1 ] ( P172) 心灵的结合成为一种创造。
布朗也曾强调社会结构体系, 认为文化要从它与社会结构相关的角色、而非从它本身自成一格的原则来了解, 如果脱离了社会结构则无法了解文化。然则, 他同样予主观解释以地位, 认为集体信仰与情感具有它们本身的自主性, 而且它们无法全然从它们在社会体系中的功能角色来解释。“摧毁这些信仰, 则你摧毁了整个结构。这整个族群的人们彼此间的关系体系是受……这些信仰和观念维系与持续着”。
格尔茨将宗教作为文化系统, 以宗教象征分析文化。文化是宗教的本体和象征的模型, 人受象征制约。人“不可能重铸别人的精神世界或经历别人的经历, 而只能通过别人在构筑其世界和阐释现实时所要的概念和符号去理解他们”。[ 3 ] ( P6) 同时,象征的可解释性使之成为文化具有意义的前提和动力源泉。认为, 应以移情和认知自觉地追随“文化持有者的内部眼光”去阐释, 而摒弃一般; 文化研究不是寻求其规律的实验性科学。[ 4 ] ( P5)与泰勒不同, 格尔茨认为宗教有可理解性和意义性, 即有可解释性; 巫术中的仪式可以影响道德。因而, 伦理、情感、形而上都综合于一“宗教”之名下。
狄尔泰认为, “心”的概念既是客观的, 又是主观的。从而在人文研究中, 强调了人类自我意识的深刻性、充实性和意志自主性等。宗教的概念趋至内心的取向, 经由心灵、经验、情感、体认等构建、判断其内涵, 它并非基于理性主义。宗教经验即是教徒对所信奉神性和神力的感知及其各种情绪体验。
二、主观意义的信仰人类学
20世纪中后期, 哲学和社会学从人的精神和灵性的层次探讨宗教的内涵。马克斯·韦伯称“社会事实”完全是主观的, 人的社会行为是“有意义”的行动, 即个人将主观意义与其行动相联系。胡塞尔认定“这个世界连同世界上的一切事物……都从我本人这里……获得它的全部意义和存在状况”[ 5 ] ( P699 - 702) 。舒茨赞同“人对其生活的世界的认识理解是经过个人知觉的过滤选择, 加之个人诠释建构而成的”[ 6 ] 。即社会事实以个人主观意志和经验为主题内容。
作为宗教经验论的代表, 威廉·詹姆斯(William James) 将宗教经验研究的主题定为“个人的宗教”。指出宗教信仰是一个人对生活的“全部反映”, 其神秘经验能彻底“极化”人生, 因为这类经验来自直觉的本能, 即潜意识的深处。认为宗教领域应分为“制度的宗教”和“个人的宗教”。前者注重的是神性, 如神学、教会、仪式、崇拜等;后者关注的是人或人的内心, 如人的无助、人的不完善、良心、美德、个人祭祀等。而后者较前者更重要和根本。认为前者只是一种外在的技艺, 即如何设法赢得神祗之恩宠; 而惟有深入到个人才能探讨宗教现象的内核。因为“作为个体的人在孤独中的情感、行为和经验, 按他们的领悟, 是他们自身处于和神圣者的关系, 此一神圣者可能是他们所专注的任何事物”[ 7 ] ( P5) 。古斯塔夫·荣格(CarlGustav Jung ) 认为“心灵具有一种宗教功能”[ 8 ] ( P13) , 将宗教观念视为人的精神生活的组成部分, 而借以信仰观念, 历史的连续感才能形成。相当一部分心理疾病者的病因, 正在于其丧失了原有信仰的意义和以往使自己成为信徒的那种东西。弗罗姆(E. Fromm) 认为, 宗教给予群体中的个人以信仰的对象和方向的范围, 它源于人的幻觉,而每个人共有的幻觉就成为一种真实, 由于可以被人公开分享, 它使人产生一种安全感和合理感。[ 9 ]奥尔波特(G. W. Allport) 从个人信仰意识出发,提出成熟的宗教情感对于自我的统一与对存在的把握。[ 10 ] ( P309 - 310)保罗( Paul Tillichi) 指出, 宗教是整个人的精神的底层。[ 11 ] ( P7)
因而, 宗教信仰被认为是一种认同的结果, 皈依是对宗教的制度化认同。与神学认为皈依是因着“与神相遇”的“神赐”不同, 社会学和人类学的研究认为, 它是包含从一个程度到另一个程度的许多阶段的“经历”, 注重皈依过程的意义与认同的结合, 即将意义的建构融入皈依过程, 凸显生命危机对于皈依的触发, 强调皈依经历的情境、互动和变动因素, 尤其是当事人的主动性、传教者的策略和情境的契合。[ 12 ] ( P862 - 872、29 - 30) 与詹姆斯关注内心体验一致, 特纳否定把宗教看成外在于个人的超自然崇拜, 而是对生命意义的追寻, 以此诠释宗教象征与社会结构及其心理功能。它被认为是与人物、事件、意识形态、制度、期望和经验等有关的动态经历, 无法与有关的人际、过程和意识形态相脱离。[ 13 ] ( P48)皈依的抉择是宗教情感与心灵契合的结果, 是认知的、情感的和灵魂体验的因素交互通成。人们只有在教义中找到自己的影像、经验和感动, 真正的认同才能建立。因此, 教义被认为是宗教认同的一种媒介, 而个人体验是认同维持的内在支撑。那些由于生命的紧张状态而接触宗教者, 其认同始于对教宗“神力”的崇拜, 并以“灵验”来建构信仰的意义。即在宗教信仰的认知里, 个人的感觉经验是特有的, 宗教经验由此呈现各样的个性或私人性和分享性。詹姆斯指出, 就个人宗教信仰言, 宗教经验和感情较之宗教哲学、神学或思想, 是信仰者最深层的根基。因为信仰认同的意义内核在于自我认同。宗教信仰的主观性和主动追寻的过程, 形成了当事人与传教者之间的相互选择,而非单方面的动员或影响。因之也能说明许多教育程度较高、经济地位较好者亦会成为宗教人, 这些智识型和实验型( experimental) 的皈依者, 凸现着生命信仰改变的主动决定。[ 14 ]
三、从象征和被形塑者到自主性主体
人类学应是对“人”的研究, 传统则以文化为主要对象, 即实证主义把人视为一种客体, 接受各种文化对它的形塑。人类学对此有两种主流观点: 一即把人身限制于既有的社会文化架构, 人的行动只作为人身之外的社会结构或社会规范的反射, 而不考虑内心与即时的意义。即把人同义于社会或社会体或文化载体, 成为社会理性的呈现, 而缺乏自我、独立或创造的义涵。二是1970年代的象征学分析, 仍将人及其行为当作系统、概念、结构的图象工具, 忽视作为主体的人身经验对于文化创造的重要。基于理性主义, 人类学者很少正视“不理性”的“主观真实”, 极少重视由内心体验呈现的认知, 极少研究内在体验之价值, 将之排除于文化范畴之外。人类学传统关注的是社会文化的结构及其意义, 即文化范畴下的行为, 一切行为被视为文化刻画的结果。科学对“事实”的认定,趋于否定个人的内在感验(如梦、占、幻想、感受) 作为认知来源的可能, 并将这些感验的表达视为文化的表象, 以象征来诠释, 认为感觉是受象征的激发, 受到文化定义制约, 不具有经验、选择和实践的自主性。1990 年Thomas Csordas 在其“Embodiment as a Paradigm forAnthropology”文中,提出“体现”的意义范式, 作为人类学分析的新方法论。其切入点始于“人”及其行为体“身”不只是社会文化产物, 而是文化创造的主体, 或文化存在之基础, 或对文化有抗拒的主动抉择。即人身并非只按照社会文化的塑造而反应, 而有其自主性和经验能力。打破了人是被形塑的、是象征的社会、文化分析观, 纠正人类学将个人及其经验置于系统理论构架之缘的习惯(Bruner, 1986 ) , 回归人本身的研究, 检讨观照人由内在经验体悟的知识, 因为同一认知体验可以来于不同传统, 人类学主体间性的理解应在于心的文化。
四、“观察”和“体验”的方法论
宗教信仰是内心的, 而且与多数社会主流文化不相一致, 因而在现实生活中不易作观察; 即使在其仪式中, 教徒基本是自己默语或与神灵作心性对话, 即便教徒间的交通, 也与大文化话语有异, 用观察难以准确把握。因为其间, 个人的存在不依附于外界社会的交往结构。即这一自我的感应过程是独立于外部环境的另一沟通体系, 具有自身的身心互动的意义。
体验强调的是感验身体是有经验能力的主体,人的感官觉性除了视、听, 还有触觉、气觉等。因而, 体验就不只是感观的, 还是感觉的, 不只经由语言、文字、影像传递, 还有体味、体察、体悟、体认、体恤、体会及印象、判断、自省。即身体有心性, 行为可观察, 体验不可观察, 体验是多面向的, 不只由研究对象的口述和对其行为的观察而取得, 它常是个人的、自我的。研究者需要实际参与并体验, 才能获得一种感验。也即实践另一个文化的生活, 尤其是灵魂信仰, 需要“参与体验”或“经验参与”, 由此抽取共享的文化经验, 而不应只是“参与观察”或“观察参与”。观察只是人的视觉能力, 忽略内在感受, 只呈现“部分真理”。
“观察”的理论是依据other的立场, 以视觉观察代替触觉、气觉等体察, 并把田野的主人作为客体, 研究往往从主观、客观分立的认知模式着手。然而在宗教世界, 身心相通互动, 其主观体验、体悟、体察、体会、体认等是“真实”的,是认知的基础。因而宗教研究应建立身心一体实现的体验框架, 并消解研究者和研究对象的分立心态。参与观察和观察参与都是一种外在立场, 仪式中的人不是社会角色, 不能解释以现实的功能和象征意义。报道人的体验或许与文化不一致, 却是内心实在。身心的感验可以增添、补释、生成及创造文化成分。“观察”的方法论降低了感觉的层次, 缩小了体验的广度和深度。而跨越体验的认知分析, 忽略了内心经验的文化意义, 也否认了文化成员以体验为实践基础、促生或选择认知模式的可能。
五、表象与真相悖论: 身心分离
在实际生活中, 并不存在所研究的经验世界和研究者的知识世界两个世界, 只是你是否了解和认识这个世界, 即存在一个内化和濡化的过程, 而表象与真相实际是合一的。研究者与被研究者及其各自的主、客体分立的状态, 导致了表象与真相分野的假说或构说。然而, 心身非主客体对立。而且,体验先于认知, “只要你有此经验, 你就会相信了”! 只有通过体验, 才能在感受的对象与其概念之间、在个体之间建立联系。同时, 文化并没有告诉我们去体验, 体验什么, 如何体验, 文化的角色, 在于对感觉传达的信息以描述、解释。近年strathern Ots, bodyfulmind (1996) 等人研究认为,文化是身心经验客观化的结果, 使主体研究集中于“行动者”本身, 即以人身的感觉、情感、意念为行为其础, 从个人经验、实践的逻辑过程来说明人与文化的关系。因而在体验中, 需放松文化给予人们的既有束缚, 如《庄子·无间世》所说: “无听之以耳, 而听之以心, 无听之以心, 而听之以气。” ( 《庄子·人间世》)
在笛卡尔之后, 身被视为心的客体, 不论是孔飞力的《叫魂》, 还是中国民间的“叫魂”, 都以身心可以分离为前提。前者并以此为复仇诅咒实现的归途, 而后者则以自身灵魂附体为身心复原的归宿。但都是以身心分离、分裂为不祥、不吉利。说明身心彼此有相互影响。
宗教信仰解决的问题即人的身心及与外界的关系, 认为身的问题必需经过心得以协调。即内在的信念对身心及行为产生作用。而身心疾患者所以想到神灵, 与神对话, 是因为他内心最敏感的是选择存亡的体验。而所有宗教无一例外将人的生亡作为最根本的关注和阐论之点。宗教晓喻人们现世生命之后的永恒“灵魂”的存在, 使奉信宗教本质上成为延续生命。人们对生命的钟爱, 对死亡的畏惧, 对生活的渴望, 在对神灵的祭拜中, 得到慰藉和憧憬。人类学者应发觉、体验、理解这种心灵感验, 而展示这一主体间性。身心感受到的刺激、障碍、疾病, 对人体知觉发生作用, 而身心互动产生个人觉知、觉性, 对自我认识及社会行为关系发生影响。神平等视听、理解、包容、接纳、宽慰——信徒倾诉、祷告、祭拜、敬仰——安心、祥和、健康、灵魂净化——宣教、修行养性(宇宙观及日常行为)——社会文化。即身心的感觉、体验——省悟认知——主体自觉——重构文化。由此,基于心理、生理刺激引起的意念、信念及其互动,或通过体验而理解、了解的一种信念, 是认知的前提。道场、教经堂、庙宇只提供相应仪式场所, 文化成员不是直接采获这些场所传递的文化程式来认知自身。对于修行者、患者、修养者, 其维持体内平衡的基点, 在于对自身状况的体验与把握, 而非实践文化中的象征观念。必需由体验、修行的“媒介”深入, 而构成对观念、认知的认识。体验是理解、建构观念、信念的关键。
六、身心合一与阈限的反结构
人类学需要基于体验的文化理论及其田野例证。否则, 一段圣经, 信徒知道它的典出所指, 而研究者只知其抽象涵义; 一首圣歌, 教徒唱着它的故事, 而研究者只感觉它的节奏、曲调, 甚至没有旋律。而它们是内容本身的部分, 不是画外音。
在此, 重要的关结是认知基于的“身心合一”的体验。在俗世的人际中, 行动、语言说明角色与环境的关系, 身心有时是分离的。但在宗教仪式中, 人对于环境是独立的、自在的, 不依附于外界交往, 信徒间没有角色、等级的差别; 同时, 主要不是通过语言来完成内在的沟通, 语言、动作只对自身之另一境界有意义, 身心是统一的, 即古人谓: “应于心, 口不以言” ( 《庄子·天道》) ; 而聆听证道是一种精神活动, 包括心性的解释和交互理解, “知行合一, 非由外烁我也, 我固有也”( 《孟子·告子上》) ; 此外, 身体动作形式的转换或音乐、乐器, 引起神经激烈而稳畅的运转, 默念、祈祷、调疗直接作用于身心、情绪、意念, 使修行者的身心互动的转变, 信众不用文语诠释而能体悟教经阐述的意境。据笔者调研(注：2003 - 2004年笔者于北京崇文门、宽街和海淀基督教堂做“知识阶层信仰宗教”论题的调研。), 神灵与神迹的感应和体验, 是宗教信徒认知和情感转向皈依行为的质的要素。不论佛教徒、道教徒、基督徒, 不论高知识或低知识群体, 都承认和肯定“神迹”或特殊“感应事件”是其信仰认同的重要环节。即以体验理解信奉教义的境界和观念。
仪式可说是社会文化维持其动能所必须的媒介。一方面我们可以由制度化的仪轨了解该社会结构性的一面, 如宇宙观、价值观、集体公识、文化的基本架构和象征等; 另一方面可以从仪式的实践中, 了解社群内成员、行动者个人的情感欲求、生活经验, 与其他成员的对话、互动, 选择行动的机制, 乃至于文化论述的形成。仪式是个人与集体在文化概念与社会互动上紧密交缠的场域, 透过仪式我们更贴近社会文化得以繁衍( reproduce) 及创制(produce) 的过程、机制与动力。尤其在结构较严谨的社会中, 仪式的内容与规范和表达的意象, 更为深刻细腻。
V·特纳的宗教研究, 提出了与社会常态或社会结构相对立或分离的“非常态社会”或超常态结构——反结构——仪式中的“阈限过程”。社会中的人, 尤其是感受到阶级的差别、不公、压抑者, 经由仪式, 在消弭社会等级和角色异化的神灵面前, 借以阈限的超常态和反结构, 身心的紧张不适扭曲得以宣泄、释放和回归, 获得自身的存在和位置, 心灵得到慰藉; 随之, 以超常态或非结构的眼光回到社会, 持有释然和平衡的心态。这似乎是个人对于结构的枉然: 结构→反结构→结构, 但却表达着宗教仪式的反结构本质。而仪式是人创设的、个人与群体能动的文化。在此, 身心一体的相通感验和互动, 是阈限中体验非结构或反结构的主观基础。由此, 心的问题得以消解或缓解。这是宗教人类学主体观照之核心所在。在此, 传统表述的声音和文本、言说和隐喻、生理和精神、境物和心神、身体和灵魂、感觉和理智、情绪和理性、自然和文化、女性和男性等客主分立、分离、对立的分析结构得到否定。
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原文出处：《云南民族大学学报(哲学社会科学版)》第23卷第1期(2006.1)
资料来源：社会学人类学中国网
www.sachina.edu.cn
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