代启福

                             族群政治的东方神话——儒家民族主义与中华民族认同                       
                                                  来源： 《广西民族大学学报(哲学社会科学版)》2009年第3期 作者： 关凯

摘要： 自20世纪初始，在西方殖民主义冲击之下，中华民族从一个“自在的”民族实体转变为“自觉的”民族实体。从历史的眼光看，儒家文明圈的许多东亚国家都和中国一样以儒家文化作为自身“民族性”的文化根基。随着西方民族主义思潮在东亚的扩散和滥觞，根基深厚的儒家文化也在自己的传统里发生变形与转轨，从而生成了儒家民族主义，并可能深刻影响到未来东方社会的认同重构。
关键词： 中华民族；儒家民族主义；“自在的”民族实体；“自觉的”民族实体；认同


一、关于中华民族的认同
   关于“中华民族”概念的讨论文献汗牛充栋，这里不一一回顾。就历史而言，“中华民族”这个概念的真正兴起，始自清末民初，是一种受到西方民族主义影响的共同体认同意识。但对于经历了两千年香火延续的东方帝国而言，这个概念从一开始，就与欧洲式的民族国家理念有相当大的冲突。清季之后，亚洲第一个共和国政体——中华民国并不是一个欧洲模式下的典型的民族国家(na—tion—state)，相反，如何将疆域辽阔的多民族帝国演变成现代的民族国家，对于中国来说，甚至可以说是至今仍然没有全面完成的历史任务。
   
   中华民族认同的性质，在一般的理论解释中，首先是一种在西方殖民主义冲击之下的关于“民族”的东方想象，其根基在于一种以现代中国为政治单位的国家民族主义意识。如费孝通先生所言，“中华民族作为一个自觉的民族实体，是近百年来中国和西方列强对抗中出现的，但作为一个自在的民族实体则是几千年的历史过程所形成的。”[1]也就是说在殖民主义势力进入中国之前，尽管有“自在的”中华民族存在，却没有“自觉的”中华民族共同体认知的社会意识。正如梁启超在《少年中国说》中所言“且我中国畴昔，岂尝有国家哉?不过有朝廷耳。我黄帝子孙，聚族而居，立于此地球之上者既数千年而问其国之为何名，则无有也。”[2]但这种费正清式的“冲击一回应”理论(impact—response aproach)也有相当大的局限，如柯文(Paul A．cohen)所言，它不仅过于简单地假设19世纪的中西文化交流是单向的，都是由西向东的，而且是一种“完全忽略中国人的想法和行动的研究取向”。[3]

    其次，中华民族认同是一种建立在共享文化基础上的共同体认知和想象，金耀基曾言：“中国是一个国家，但它不同于近代的民族国家，它是一个以文化而非种族为华夷区别的独立发展的政治文化体，或者称之为‘文明体国家’(civilizational—state)，它有一独特的文明秩序。”[4]而20世纪中国的历程实际上是一个不得不从“文明一国家”变成“民族一国家”的过程，或者说，是从“天下”变为“国家”的过程。[5]用列文森的话说：“当国家代替文化而开始成为中国人关切的焦点时……中国作为国家的概念正在发生变化，即从原来官绅文化繁荣时期的‘天下’概念变成了一个民族的概念”。[6]在这一点上，如果简单地用民族一国家的观念去衡量现代中国，确实会出现严重的困境。比如是不是所有的中国人都是“龙的传人”，成吉思汗与努尔哈赤算不算中华民族的民族英雄等等。同时，这个解释同样存在的一个理论软肋是，如果我们认同现代中国及中华民族共同体的根基不在民族与国家的同一性上，而是在共同文化上，那么接下来的问题就是，这种文化在价值层面的共识是什么?是儒释道三位一体的传统儒家文明，还是以现代性为基础的社会主义或自由主义意识形态?这二者在当代中国社会中的实际地位是什么?这显然都没有一个可以“一言以蔽之”的答案。

    第三，关于“中华民族”的话语叙述必须包含一个重要的理论前提，那就是关于“民族”本身的定义。原生论者认为民族是血缘与历史的产物，这种思想在中国由于教科书中普遍使用斯大林的民族定义而广为流传，并塑造了大众对于“民族”的认知模式。但随着现代西方族群理论的发展，建构论在理论界渐渐居于主导地位。在建构论的视野里，“民族”已经从一种“先天的”、客观的社会存在转变为一种“后天的”、主观性的社会建构产物，是一个“想象的共同体”，一种“因情景而动”(situational)的情感和身份认同。[7]那么在这个意义上，中华民族是一种什么样的“想象的共同体”，其建构的资源、过程与结构都包含了哪些因素，又在发生什么样的变化，未来的趋势如何?中华民族作为一种意识建构显然与国家的政治边界有着密切的联系，它更接近一种公民(或国民)认同，受到政治统治力量的支持与约束，但在观念上却无法在血缘与祖先想象中完成“我们都是炎黄子孙”式的“民族化”叙述，因而与一般意义上的“民族”在感性上仍有相当的距离。同时，中华民族认同是一种动态的结构，而非某种静态的事实。

    第四，还需要思考的是，中华民族与中国公民的国民认同之间到底是一种什么样的关系。一个简单却重要的事实是，尽管现代国家都是一种理性化的制度建构，但任何国家如果要实施有效的统治都不能仅仅依靠理性制度的基础，相反，它必须建构在某种国民共享的感性认知基础上，最典型的就是爱国主义和民族主义。但爱国主义与民族主义在多民族国家中并不是必然重合的两种意识形态和社会运动。相反，不仅由于一些少数民族的族群民族主义(ethnic nationalism)的存在，二者之间可能存在某种张力和冲突。同时，它与政治统治之间的互动更为强烈，却并不必然同一化。如抗日战争时期中国人民虽然高度认同“中华民族到了最关键的时候”的国民动员，却并不支持国民党政府的统治。

    第五，随着改革开放后从中国大陆移居海外的“新移民”的大量增加，中华民族认同在西方华人社会开始具有比以往更大的影响力。最新的例证来自于奥运会之前的圣火传递，在一些西方国家发生的干扰火炬传递的事件激发了海外华人社会的强烈反弹。这在以妖魔化“共产主义中国”(CommunistChina)为“文化传统”的西方社会在一定程度上具有标志性意义，它显示出中华民族认同已经超越中国主权的地理边界而成为一种“世界性现象”。然而，海外华人通常把自己看作是所在国家的公民，其言论与行为也以所在国家的价值和法律为基准，而在一些东南亚国家(如新加坡、马来西亚)华裔只称呼自己为“华裔”(ethnic Chinese)“而非”政治上的中国人(political Chinese)。[8]因此，在这个全球化的时代，中华民族认同在世界华人社会的“兴盛”或“衰落”，及可能发生的各种形式的变形，都会直接影响到国内的民族和民族主义认同意识，并为这种意识涂抹上一种国际化色彩——而一个显而易见的事实是，“国际化”与“中国化”在价值观与行为取向上可能会出现某种紧张关系。

二、儒家文明与东亚国家的民族性

   民族主义意识形态中一般同时包含了种族、国家与人民的三种共同体想象和集体认同意识。民族主义社会运动则以“民族自决”为核心政治诉求，共同体成员具有一致的归属感和排他意识，并依托民族一国家体制在国家主权疆域之内推广共同的语言、文化以及价值观念，塑造国家与民族共同体的政治凝聚力。作为一种现代意识形态的民族主义通常被认为最先发轫于1775年的美国独立战争以及14年之后的法国大革命。西方社会如韦伯所言，在新教伦理之上内生出资本主义制度，同时结合18世纪后期以降民族国家体制的成型，最终形成今日的格局。
东亚国家民族主义的发展史与西方社会有很大的不同。与政治哲学上的自由主义和社会主义或经济生产方式上的资本主义一样，民族主义在东方是一种舶来品。费正清等西方汉学家在描述中国等东方社会向现代性发生变迁的动力的时候，往往用“冲击一回应”这个经典理论范式来加以解释，也就是说，东方社会走向现代性的第一推动力，来自于西方殖民者的侵略。这就导致了在东方国家的民族主义想象中，始终同时包含着两种意识结构：

   首先是“东方”与“西方”的二元对立。按照萨义德关于“东方主义”的论述，西方是根据“自我”建构出东方的“他者”，但实际上，东方也在自己的意识里根据“自我”建构西方的“他者”。¨。因此，关于东方与西方对立的影像和想象不仅存在于西方社会，同样存在于东方社会。从理论上说，这似乎使东方社会具有某种建构共同体意识的可能性，然而，在东亚社会，“东方”与“西方”二元对立的影像并不是以整个“儒家文明圈”为单位的，所谓的“东方”，从地域性上看，实际上只是儒家文明的一些碎片——在近现代民族主义的建构之下，“同文同种同宗”的民族神话本身就是一种西方式的民族主义想象，与儒家文明的“天下观”大异其趣。

其次，东亚国家在完成自身的民族国家建设任务时，普遍因殖民主义时期遭受的失败而产生某种形式的文化自卑，进而产生两种极端的文化态度，一种是激进批判自身文化传统的集体冲动以及社会共识，如日本的“脱亚入欧”和中国的“新文化运动”；另一种是对自身文化特殊性的过度迷恋与张扬，忽视东亚社会儒家传统的共享性，进而在东亚社会——这个本来在文化上高应相似的区域，建构起彼此泾渭分明的与民族国家政治边界完全重合的文化边界。最新也非常典型的例证无外乎中韩在申报世界文化遗产上的“端午节之争”。

     民族主义必然有其文化基础。从历史的角度看，所有东亚国家的传统文化都与儒家文化脱不开干系。东亚的儒家文化圈有着深厚的根基与传统，它来自儒家文明在东方社会数千年的传播和浸染。以今日的民族国家格局看，儒家文化圈主要包括中国、日本、韩国与朝鲜、越南、蒙古等独立国家以及中国台湾地区甚至新加坡的华人社会。除日本和新加坡外，这些国家或地区几乎都有作为中国中央王朝藩属的历史经历，同时其中一些作为独立国家的形成都是直到20世纪才发生的故事，主要的方式是在殖民者的侵略压力下脱离中国而成为其他国家的殖民地或势力范围，无论殖民者是英国人、法国人、俄国人还是殖民俱乐部的“后起之秀”日本人。

    民族主义在东亚的扩散直接造成了儒家文化圈政治上的彻底分裂，这种分裂一个最重要的原因，也是一个最显著的历史表征就是曾经被公认为儒家文明正统中心的中国衰落了。当大清帝国表现出无力应对殖民者的侵略和欺侮的那一刻，中国就开始丧失作为东亚文明中心的地位，在它最赢弱的时候，甚至都不能算是区域性的文化中心。20世纪上半叶，东亚文明的重心已经迁移到日本，这个“另类的”东方国家在20世纪上半叶甚至将自己纵横亚洲和太平洋地区的殖民主义侵略行为在理论上包装成“建设大东亚共荣圈”，故意片面地强调东方与西方的文化分野，而不是更细分的国家关系，从而为日本的军国主义战略涂抹上一层“美观的”东方文化外衣。实际上，日本的军国主义政治实践不仅带有强烈的西方化的种族主义色彩，也反映出儒家文化的逻辑。日本人宣扬“大和民族”的种族优越性，把自己放在了所有东亚族群的统治者的地位，不愿将中国继续称为“中央之国”，而是把中国称为“支那”；同时，在日本帝国主义理念中，也包含着由日本替代中国作为东方社会的“中央之国”的强烈愿望，以使日本天皇成为“承天命驭众生”的“天下共主”，就像从前中国皇帝做到的那样。这样一种融合了种族主义、殖民主义、帝国主义与儒家思想的“理论创造”，颇有 “东西交融”的味道。

    近百年以来，东亚国家各自的历史经历多有不同。因此，尽管其他东亚国家都与中国有着同样或近似的传统文化基因，但经过殖民主义和民族主义的塑造之后，各个国家的民族主义特性产生了显著的差异。如日本，自1905年在日俄战争中获胜以后，日本不再把自己当作东方的一部分，而是力图“脱亚入欧”，成为黄皮肤的西方人。但它却始终没有摆脱自身的东方特性，“和魂洋才”的口号就饱含着文化认同的苦痛与求索。而在朝鲜半岛和越南，尽管在文字上都完成了“去汉字化”的过程，却始终需要从原来用汉字书写的历史记忆中寻找与发现自己的文化渊源。
东亚社会文化景观的另一面是儒家文明在20世纪东亚社会狂风暴雨般的剧烈变迁中默默而顽强地存活下来，成为各地民间文化的共同底色。在东亚儒家文化圈内，儒家思想的深刻影响主要体现为人们日常生活中的价值观念与生活方式，特别是在草根阶层。与东亚地区繁华国际都市的西化外观相反的是，东亚国家人民的家族情结、集体主义意识以及中庸保守的生活态度，都与基督教文明国家人口情态迥异，彼此却颇多相似之处。然而，基于欧美文化传统的民族主义意识形态和政治理论推动了东亚国家将自身民族国家的政治边界建构为文化边界，不同东亚国家的人口彼此早已失去共同体意识，相互存有相当深的畛域。

    20世纪中后期，当殖民者和帝国主义者的背影渐远去的时候，东亚民族国家都在求索完善自身埃国家建构(nation—building)的路径。实际上，这些国家都在一定程度上视儒家文明为自身民族性文化根基。如日本和韩国都认为自己比较好地保了儒家文化的精华，从风靡中国大陆的早年日本当下韩国的影视作品中就不难发现这种文化逻辑。而中国大陆、朝鲜和越南尽管坚持着以社会主为官方文化体系的根基，但不仅各国的社会主义践在事实上都与民族主义如影相随，而且在国家化特性上，都或多或少地表现出儒家社会的某些点。

    与民族、国家二位一体的日韩等国不同的是，中是一个疆域辽阔的多民族国家，汉族虽是人口与化的主体，却无法代表全体中国人的民族认同。当今中国社会，儒家文化中传统的“华夏文明中心主义”观念仍然在社会意识中徘徊，这种意识与“汉族”对应“少数民族”的二元民族结构划分制度配合起来，使得中国的国民认同结构与其他东亚国家都不一样。在“中华民族”这个以国家认同为基础的共同体内部，族群分化的潜力和现实状况是中国必须面对的社会事实。显然，中国需要建构起一种超越族群认同的国家认同意识。如前所述，这种意识的建构，仅仅依靠以现代的理性制度安排为基础的公民身份与公民权利是不够的，它必须建立在某种形式的感性基础上——民族主义正是这种意识建构重妻的情感化资源。

三、儒家民族主义
   
    费孝通先生在他首次提出“多元一体格局理论”的那次著名讲演中这样论述：
“我这篇论文将回溯中华民族多元一体格局的形成过程。它的主流是由许许多多分散孤立存在的民族单位，经过接触、混杂、联结和融合，同时也有分裂和消亡，形成一个你来我去、我来你去，我中有你、你中有我，而又各具个性的多元统一体。这也许是世界各地民族形成的共同过程。中华民族这个多元一体格局的形成还有它的特色：在相当早的时期，距今三千年前，在黄河中游出现了一个由若干民族集团汇集和逐步融合的核心，被称为华夏，像滚雪球一般的越滚越大，把周围的异族吸收进入了这个核心。它在拥有黄河和长江中下游的东亚平原之后，被其他民族称为汉族。汉族继续不断吸收其他民族的成分而日益壮大，而且掺入其他民族的聚居区，构成起着凝聚和联系作用的网络，奠定了以这个疆域内许多民族联合成的不可分割的统一体的基础，成为一个自在的民族实体，经过民族自觉而称为中华民族。”[1]

    费先生的思想被乔健先生总结为“历史功能论”。作为当今世界唯一从古代文明连续发展而来的实体国家，任何对中国现实的讨论几乎都无法脱离关于历史的叙述和因素分析。需要强调的是，中华民族以汉族为中心“滚雪球”般的历史发展轨迹，其动力与机制都与儒家文化有关。正如费先生所指出的，中华民族的形成与“农业经济”有着密切的联系，而儒家文明正是依附在农业社会基础上的文化体系。

    如果我们对中华民族多元一体格局形成的历史因素进行更细致的分析，这个历史可以分为两个阶段：前民族主义阶段(或许可以不精确地划分为1840年以前)以及其后的民族主义阶段。关于前一阶段，费先生精彩地论述了在民族主义思潮东渐之前，中华民族这个“自在的民族实体”是如何形成的。但关于后一阶段，即中华民族如何在“近百年来中国和西方列强对抗中”成为一个“自觉的民族实体”，费先生着墨不多。

    事实上，儒家早已确立了一整套关于如何看待、对待民族认同和文化多样性的理论和意识形态，诸如“华夷之辩”、“有教无类”、“大一统”等，但这种儒家的看法完全没有“现代性”，因此当西方殖民主义侵略袭来的时候，儒家文化体不得不“仓促应战”，在“现代性”的刺激之下既有意识也无意识地改造自身。孙中山以“三民主义”动员革命的时候，完全参照了西方的价值体系和国家社会形态，却可能低估甚至是忽视了儒家文化(东方的普世主义)对中国社会意识形态的塑造力量和文化基因般的遗传性质，这是近代中国民族主义的渊源和历史背景。
基于西方经验的民族主义理论在很多情态下并无法解释中国社会的一些“中国特色”，比如政府在任何时期都具有高度权威和有效治理并得到人民的支持(“忠”)；也比如中国社会的民间价值传统，如家族观念及社会对“孝子”的特殊尊重(“孝”)；还比高度等级化的礼仪习惯和频繁密切的人情往来(“礼”)；再比如“扶弱济贫”、面对灾难万众一心的社会传统，如汶川地震中的民众表现(“义”)。当然儒家文化并不都是“优良传统”，还有一些糟粕，例如最遭诟病的中国人关于谎言的共识(在许多情形下，谎言已经成为制度，其背后的伦理逻辑是等级尊卑的观念与处世为人的中庸准则)。总而言之，现代中国社会的民族主义意识形态和社会运动虽然也包含了一些与西方现代民族主义的内涵有某种契合的观念，但也有着显著的差别。

   笔者因此在这里使用了“儒家民族主义”这个概念。
   当19世纪殖民主义势力进入中国之后，在“亡国灭种”的现实威胁之下，民族主义意识渐渐在中国社会深入人心。这种“有中国特色的”民族主义，始终受到儒家哲学的深刻影响。无论是“驱除鞑虏，恢复中华”的大汉民族主义思想，还是“五族共和”的国家主义意识，都包含着儒家从“华夷之辩”到“大一统”的政治逻辑。从“三民主义”到“毛泽东思想”，在20世纪的中国革命历程中涌现出的各种思潮中，儒家思想与民族主义的融合在所有的意识形态建构中都有体现。

    殖民主义侵略无疑是中华民族观念和中国民族主义意识产生的重要的现实诱因。抗日战争爆发后，“救亡图存”的空前压力在客观上化解了中华帝国体制崩溃后已经端倪显露的认同危机——如“驱除鞑虏，恢复中华”的社会动员对非汉人国民的刺激，如边疆少数民族地区的分裂运动(清朝统治期间在一定程度上建构起一个以“满蒙藏同盟”为基础的“华夏边缘政治同盟”，其中隐含着防范汉人社会的政治逻辑，这使得蒙藏等地的民族政权在清朝覆灭后都出现一定的对中国离心化的政治倾向等。而中国共产主义革命与民族主义思想的结合方式，相当显著地有别于“三民主义”难以摆脱的汉族中心主义色彩，强调超越民族矛盾的阶级斗争的支配性作用，从而奇迹般地在20世纪中期以极短的时间建立起一个独立自主的现代民族国家，不仅在疆域上基本恢复了清帝国晚期的政治版图，更为中华民族的共同体意识奠定了共同革命经历的历史基础。

    在某种意义上说，毛竖东思想也是马克思主义与儒家民族主义的一种结合。毛泽东思想关于“三个世界划分”以及国际主义论述，在强调共产主义价值原则的基础上，也受到儒家民族主义意识的影响。毛泽东的“第三世界理论”就是一种以全球眼光“扶弱济贫”的价值观和道德规范，是阶级斗争理论与“天下观”的融汇贯通。而在1955年4月于印度尼西亚万隆召开的历史上第一次由亚非国家自行发起、讨论重大国际问题的亚非会议，即“万隆会议”上，周恩来提出“和平共处五项基本原则”，其思想核心既包含了对西方近代民族主义理念中民族国家至高无上观念的尊重，也包含了“修德安民”、“仁政王道”式的儒家思想元素。

    由于某种程度上“无意识”地受到儒家伦理逻辑的影响，新中国建立的社会主义体制与其他共产党政权，特别是前苏联东欧共产党政权下的体制有显著的区别。在建设有中国特色的社会主义过程中，儒家民族主义思想不仅始终是一种得到广大人民群众普遍支持的价值理念，而且我们也经常河以从费和国家领导人的讲话中重温这种激情。如1982辞邓小平同志在十二大上的讲话中说过“任何外国不要指望中国做他们的附庸，不要指望中国会吞下损害我国利益的苦果。”[10]

    冯友兰在《中国哲学简史》中曾提出一个论断．认为“中国人缺少民族主义是因为他们惯于从天下即世界的范围看问题。”[11]在笔者看来，以“天下”的眼光看待世界，正是儒家民族主义的一个核心取向。欧洲政治哲学传统特别重视本国(政权)与其他国家的政治力量对比，因而迷信强权以及国际关系中能“丛林法则”，故此历史上欧洲的民族主义运动具有强烈的“攻击性”(aggressive nationalism)；与之不同的是，儒家文明“天下观”的核心理念如孟子所说：“以德行仁者王，以力假仁者霸”(《孟子·公孙田上》)。这是一种非常内敛的哲学，强调以君主或匡家的自身修为去建设“王道乐土”，而“王者”只需行“仁政”，即可无敌于天下。基于这种哲学的民族主义即是这里所谓的“儒家民族主义”，借用西方的术语说，这是一种防御性的民族主义(defensive na·tionalism)。从历史上看，中国的中原王朝并不具有强烈的军事扩张性，相反，与少数民族建立的蒙古旅元朝及满族的清朝相比，汉族主导的历代王朝在多数时间都是军事上的“弱者”，在与北方游牧民族的冲突中并不占有绝对优势。儒家民族主义这种“防御性”的气质，在朝鲜战争、越南战争中都有表现，中国并未因为战争的胜利侵占别国的领土。

    通常认为儒家文化与汉民族有着“天然”的联系，但实际的情形并非如此。汉族人口集团确实是儒家文明重要的创造者之一，甚至是最重要的创造者，但它既不是唯一的，而且这个民族本身也不是一成不变的。汉民族的历史作用恰如费孝通先生所言，在中华民族多元一体格局中“不断吸收其他民族的成分而日益壮大，而且掺入其他民族的聚居区，构成起着凝聚和联系作用的网络”。[1]胁因此对于汉民族的定义并不能完全遵循欧洲式的“民族”定义，相反，把它视为一个巨大的与儒教国家一体化的文明实体似乎更有道理。汉民族的祖先想象与历史记忆都是和“华夏国家”联系在一起的，然而，不能忽视的是，这种千百年的历史塑造受到近代民族主义的侵蚀，如今汉族社会一些民族主义者对于“汉服”的偏执追求，显然不同于过去的儒家社会对各种文化的消解和融合能力，如曾为儒教帝国——清朝统治民族的满族，在自身“儒化”之后，其民族特性迅速消散，在文化上与汉族难分彼此。
   
   用“儒家民族主义”这个概念去解释中国社会民族主义的性质，虽然可以至少部分地解释中国民族主义与西方民族主义的不同，但就中国民族主义与其他原儒家文明圈国家的民族主义的差异而言，这个问题需要更多的实证研究，以笔者目前掌握的材料，尚无法做出令人满意的解释。而就笔者的学术直觉而言，当下东亚国家彼此之间的文化共通性被显著地低估了。这是西方霸权(原来的西欧国家和观在的美国)意识形态影响的后果与延续，但当下的万史显然不会是历史的全部。以民族国家为单位的地缘政治格局是欧洲文明全球扩散的产物，政治当然要关注眼前的问题，但文化的发展却有着自己的逻辑。而且，正是民族国家格局迫使东亚国家在“去殖民化”时代反思自身的文化特殊性，并要顺应民间社会真正的文化认同，才能为政治统治奠定扎实的文化基础与社会支持。

四、儒家民族主义的变形与转轨

    当儒家文明遭遇到西方民族主义理论和社会运动的冲击时，它就在自己的传统里开始发生变形。从民国开始，儒家文化的伦理与道德观念从来没有离开过中国，相反，它始终在几乎不被察觉地发挥作用。几乎在整个20世纪，这种民族主义成为社会价值和道德规范的感性基础。特别是在冷战后的时代，当新自由主义思潮在全球迅速扩张的时候，儒家民族主义的未来变形就更显得极其重要，因为它的使用者也许并没有意识到他们正在受这种思想支配，同时也没有意识到这可能构成某种新形式的意识形态对抗。

     一些西方的汉学家，如费正清、列文森等，都认为西方文明的冲击是打破中国在传统中循环的“超稳定结构”的一记历史猛锤，这种想法中包含了对西方式现代社会是人类社会发展最终归宿的假定，这种假定至今仍然主导西方的主流意识形态，如亨廷顿的“文明冲突论”，如福山的“历史终结论”。而如果这一假定真的成立，儒家文明必定与现代社会互不相容，从而成为中国建立现代国家的文化障碍。

     但西方学者却被一个问题痛苦地折磨着：为什么社会主义体制在中国运行良好，并得到大多数民众的支持；为什么经过30年经济市场化的改造(这必然带来社会结构的个人主义化)，中国政府仍然具有奇迹般的社会动员能力，如我们2008年在汶川地震后和奥运会期间所看到的那样?章家敦当年名噪一时的“中国崩溃论”[12]在今天看来至少对章本人不是一种学术荣耀。近来西方解释的维度也已经渐渐超越关于“专制”与“派性主义”(factionalism)的叙述，开始重视经典理论视野之外的中国社会结构。

   儒家民族主义在中国的运行机制一直是从民间内生，并在官方与民间保持一种“无意识”的互动，其行动单位往往是具体的人，而不是任何社会组织。这种力量来自于中国社会的文化传统——“关系”、“人情”、“礼尚往来”等等诸如此类的高度“中国化”的社会互动模式，建构起中国社会的一些深层次道德与伦理规范，讥之者称为“潜规则”。但就制度效能来说，这些“潜规则”可能远比那些明文规定甚至上升为法条的“显规则”更为有效，也更具社会共识的基础。因此，在国家意识形态受到共产主义运动挫折影响的情况下，儒家民族主义在一定程度上成为一种隐形的意识形态替代物，从而维续并改造了中国社会的深层文化秩序。在这一点上，官方的理念可以从“和平崛起”、“和谐社会”这些概念中被发现，而草根社会的情景则可以从民间礼仪(人情往来)以及民众对国家的服从习惯等各种文化制度中被发现。

    儒家文化与民族主义结合发生的意识形态变形，是一个“自然而然”发生的过程，其主导性力量来自于草根社会，而较少知识分子的直接参与。在这一点上，知识分子的角色相当“尴尬”，如“新儒家”尽管以弘扬传统文化为旗帜，却以对儒家传统文化的功利性利用为价值出发，其哲学根基反倒不在传统与中国，而在现代与西方；而“自由主义”学派强调个人主义理性，却忽视了中国社会强大的集体主义传统和现实情境中的“路径依赖”；“新左派”虽以民族主义与社会主义的结合为价值坐标，却需要“拼命抵抗”全球化时代种种开放性的压力，而中国尽管国情独特，却也不能不说是经济全球化的受益者。

    然而，儒家民族主义在中国的社会基础实际上是跨社会阶层的，其内在的逻辑始终与权力有关。中国社会对“权力”有着高度的依赖，儒家的“入世”文化传统在现代社会的变形就是迁就权力。而在这一点上，现代社会的普遍价值——如自由、民主的理念就与儒家传统有着潜在而深刻的冲突，这种冲突所具有的持久的内在张力，却并未得到足够的重视。

    目前一个新的趋势是，儒家民族主义在中国年轻一代中成为一种自发性的集体诉求。格里斯就对西方流行的认为中国的民族主义受政府支持和操纵的观点进行了批评，而认为这是在新一代中国人中自发产生的。[13]与20世纪80年代的“自由主义者”不同的是，被格里斯称为“第四代民族主义者”的年轻一代的诉求是稳定和秩序，因而带有强烈的实用主义色彩。他们一边以激进的游行示威抗议美军轰炸中国使馆，一边继续热衷于品尝麦当劳的汉堡包。这样一种民族主义显然无法与“五四运动”或抗战时期的民族主义相提并论，但在格里斯看来，儒家文化虽然从表面上看并不像西方意义上的民族主义那样排斥其他民族，而是海纳百川，愿意吸收不同种族的文化，但是这样做的前提却是要保证汉文化的优越性，其他文化只能与之同化。从这个意义上说，儒家民族主义就可能比西方民族主义的种族色彩更强烈，更具有排他性。

    事实上，“每一种文明都有一种种族中心主义的世界幻想”，[14]儒家民族主义并不是例外。作为一个现代民族国家的中国必须建设基于自身文化传统之上的民族主义，失去了儒家文化底色的中国，或许就不能称之为中国。儒家民族主义对于中国的意义，是为中国人民在是现代性国家建构发现自我，因自己作为民族文化共同体中的一员而产生认同与归属意识。21世纪之后，随着中国经济发展及世界影响力的提升，中华民族认同也得到了大力发扬光大，奥运会开幕式对中华文明的艺术性表现，就是一个象征。

    30年的改革开放深刻地改变了中国，这种改变不仅发生在社会结构上，也在文化上表现为现代性文化渐居主导地位，特别是在城市社区。现代性带来的社会结构变化，使民众以个体为单位参与社会竞争，同时在文化上也带来一种关于国家、文化、公民意识、族群认同、政治合法性等深层次意识结构的变化，其关键在于推动中国不可逆转地进入一个个人主义与多元主义的时代，使理性主义成为社会普遍价值。

    在这样一种社会环境之下，关于“中华民族”的政治叙述和文化想象都渐渐脱离了共同的民族起源，共同的民族文化以及共同的经济生活这样一种刻板的原生论叙述，而是强调共同的国家认同与命运共同体的意识。而儒家文仡中许多十分珍贵的文化传统，如“关注现世”、文化宽容以及强大的文化吸收与文化溶解的力量，正是儒家民族主义与现代性“和谐共处”的文化基础。从历史经验中我们可以发现，儒家文明的包容性不仅曾使历史上的中国成为一个世界上相当罕见的多宗教国家，同时儒家文明的扩散也从来不是以战争和武力为基础的——那是一种“自然而然”的文化扩张，它一直以吸引力而不是恐惧取得了辉煌的“不战而屈人之兵”的历史效果。

   同样来自于历史的经验告诉我们，东亚儒家社会对“强大西方”的惧怕和羡慕也是近代以后一种根深蒂固的文化传统。西方曾经惨烈地摧残过冻方的自信，这种自信的重造，在作为东亚儒家社会文化中心的中国真正“崛起”之前，几乎是不可能完成的。笔者曾在《族群政治》一书里含蓄地表达过大国意志的重要性，唯有重建中国的大国意志与大国文化魅力，东亚社会的族群政治才能不以西方式的面目出现，中华民族认同才能得到天长地久、千秋万代的巩固。

参考文献:
[1]费孝通，等.中华民族多元一体格局[M]．北京：中央民族学院出版社，1989．
[2]梁启起．梁启超选集[M]．上海：上海人民出版社，1984．
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责任编辑：陈贤艮
文章转自：http://epc.swu.edu.cn/article.php?aid=2576&rid=4



[ 本帖最后由 代启福 于 2009-10-19 23:39 编辑 ]

英古阿格

经济基础决定上层建筑。此文对此也是学入的诠释！

张润平

代老师你好！所发这系列文章很好。可否把我在话题争论中的《试探汉族与古羌族的关系源流》一文转帖在这一版？我不会转帖

木兰山人

代老师请假回家了。

张润平

可否请木兰老师转一下？谢谢啦！