被拍摄者的眼神通过我们的镜头和著述注视着我们。这种眼神甚至能够延续到后代，只是性质发生了变化——在通过家族记忆和早期人类学家的考察资料捕捉祖先面貌，建构族群记忆，进行自我认识的时候，如果拍摄者留下的是缺乏对话的对视，被拍摄者后代最初的惊讶和欣喜，可能很快会由于人类学家的思维、分类、解释和被拍摄者实际生活经验的差距，变成疑惑、尴尬、焦虑和责问。
与“他者”对视
——庄学本摄影和民族志肖像
邓启耀
当我和他们双目相对，刹那间如被电击。这是70多年前的肖像，庄学本拍摄的嘉绒少女、康巴汉子、迷人的女酋长和安详的老人。那些眼睛，穿透近百年时间和近万里空间，正正地望定我，如同我熟悉的异乡乡亲。[1]70年的岁月不仅没有使它们蒙尘，反而多了一种本真而厚重的力量。我感到震撼，继而被深深感动。
我立刻上网，搜遍关于摄影者庄学本的全部信息。我发觉几乎所有看过他照片的人，都有和我相似的感觉。其中，影评家李媚关于那些肖像作品的评论，写得最为到位：“庄学本的图片是其中最有艺术和人类学双重价值的；当我有幸看到庄学本的数千张照片时，最震撼我的是他拍摄的肖像。搜寻记忆，似乎还没有那一位中国当代摄影家的肖像作品像他的这些作品一样对我具有那么深刻的震动。我想即使就凭这些肖像作品，庄学本就有足够的资格成为中国摄影史上重要的大师级人物。那一张张面孔具有巨大的凝聚力，只要凝视就会被感动，哪怕目光只是匆匆而过，你都无法不驻足停留。我们被触动的是内心的柔软之处而不仅仅是眼球。庄学本的图片有一种摄影人梦想中的境界：自我的消失。我很难想象当那些人们与他双目相对的时候，他们是怎样超越了眼前陌生的照相机和这个汉地男人，而独自存在的？肖像是摄影中最具有检验力也是最有难度的摄影方式，那些面孔总能让人窥破一个摄影者与被摄影者的关系、摄影者的心理与姿态。肖像其实是横隔在人与人之间的一堵高墙，要跨越表面进入一个人的内心，没有长时间的交往，没有敏锐的体察与感悟，没有一种从心而发的情感恐怕是做不到的。拍摄肖像实际是一种相互的感应、触发与开启。”[2] 李媚说到具有艺术和人类学双重价值的民族志肖像拍摄，说到拍摄者和被拍摄者的关系、摄影者的心理与姿态，这正是我希望继续下去的话题。
与被拍摄者的对视
看过庄学本民族志肖像作品的人几乎都会提到一个词——尊严。这是我们和那些70年前的陌生人双目对视时肃然起敬的原因。
但那个年代的拍摄环境是什么呢？
自从摄影机成了探险家、殖民者、旅行家和人类学家的装备，这些走进他者世界的人，便以大量有关异域风土人情的影像记录，为希望了解异文化者的人们开启了一个观看域外“真相”的窗口。在此之前，人们对殊方异域的印象，不过是人兽灵怪杂糅，类似《山海经》那样的神话化叙述，或是《职贡图》那样虚实参半的画像。但影像和历史一样，它们的“真相”，从来都是记录者“建构”的。
我们很容易联想起早期殖民帝国的探险家或人类学家拍摄的大量“土著”照片，比如日本人类学家鸟居龙藏拍摄的中国人影像。鸟居龙藏1896至1941年期间，在中国拍摄了大量人类学民族志肖像。我在台湾看到他拍摄的原住民影像时，第一印象是“酷”。不过，这种略带僵滞的“酷”感，很快就消解在对其影像的深究中了。就像那些年代在国外人类学杂志上经常出现的照片一样，被拍摄者按照拍摄者的摆布，生硬地面对或侧对镜头。硬如铜雕的脸，怪异的表情和装束，被刻意强化的体质、种族和文化特征。这些被清政府视为“殊为难治”、甲午战争后割让给日本统治的“生番”，[3]以及延续半个世纪的几次侵华战争中被占领地的“属民”，僵滞、呆板、迷茫的表情成为那个时代中国人“刻板化形象”写真的典型视觉符号。
鸟居龙藏作为个人是一个优秀的人类学学者，但作为日本帝国在“拓疆”背景下派遣的殖民地和占领地的调查者，在走进他者世界的时候，其实很难抹掉拥有影像权力及其他话语权力的入侵者特有的那种痕迹。这从他本人的记叙中可以看出来，[4]从被拍摄者的眼神里也可以看出来。令我过目难忘的是被拍摄者的眼神：陌生、困惑、屈辱、愤怒而又无奈，眼球上闪着一种让人十分难受的空蒙的光。
庄学本介入摄影，正好在鸟居龙藏考察拍摄的鼎盛时期，那是在同一个动荡的年代，面对的都是陌生的“他者”。不同之处在于，一个是受帝国派遣，前往占领地进行全面调查；一个几乎全靠自力，前往“险地”寻找自己幻想的“奇趣”。生于上海郊区浦东乡下的庄学本由于贫穷，只念到初二便辍学了。作为中国较早进城谋生的“农民工”，他1930年在南京幸运地谋到一份公司小职员的工作，而且娶妻生了子。可以想见，这份工作对于他和他的家庭来说都十分难得。然而，这个不安分的摄影发烧友却在同年参加了一次由五位知识青年组成的“全国青年步行团”并负责宣传报道，从上海北上，口号是“凭我二条腿，行遍全国路，百闻不如一见”，以“见”为主要形式。这次考察因时局不稳，到了北京便终止了。[5]1934年，因十三世达赖喇嘛的圆寂，国民政府欲派专使入藏致祭。庄学本怀揣4年积蓄的300元，带着两个相机，报名自费参加。但到了成都，却因“身份不明”被拒。为了做出让人刮目相看的惊人之举，他选择地图上没有探测的“白地”和人们视为畏途的“险地”作为新的目的地。 从核心城市出发的庄学本，对蛮荒边地的空间想象，最初来自《山海经》以来就沿袭的“一点四方”世界观。“一点”即中心， “中国”、中央是也；“四方”即中心延伸出去的边疆“方国”、“蛮夷”之地，皆为中心难及的“边荒”，王化之外的“化外”。别妻离子，从上海走向西部的庄学本在《十年西行记》里谈及自己选择考察地动机的时候说：“当时选定的目的地是川西北的野番俄洛，[6]俄洛人在传闻中很原始而粗野，曾抢过皇饷银子，也劫杀过洋人，所以被称为野番。而且俄洛的地方外人不能深入，因此在地图上还是一块没有探测过的白地，数千年来置于化外。他辖区始终是一个悬案，因此常引起川康甘青四省之争。”[7]对于这样一个人们视为畏途的地方，庄学本决意进入。他写道：“险地一定多奇事，有研究的价值，有一探的必要。我为了这样大的使命更应该进去一探。所以就改变已经受阻的入藏企图，而从事俄洛险地的试探。”就像许多探险家一样，对于未知土地充满好奇心的年轻人庄学本，探奇，是进入他者世界的最初动力。
从“文明”时代出发的庄学本，对处于“野蛮”阶段的人群的时间概念，主要基于当时流行的进化论和人类学。那个时代最热门的事件，是大量殖民帝国探险家人类学家对殖民地和异文化世界的闯入甚至侵入，是无数关于“文明与野蛮”、“原始与现代”、“先进和落后”的理论探讨，是西方文明对非西方文明、主流社会对“边缘”社会居高临下的“发现”和界定。考察者大都陶醉于社会形态“活化石”及其文物的“新发现”中。这也就可以理解，对于将去“野番俄洛”社会考察的庄学本，最使他感到着迷的，为什么就是那种关于“原始”社会形态的想象。他明确表示：“当时我对于这一个初民社会的部落发生浓厚的兴趣。”[9]他选择的考察对象大都是“古民族”：“西羌是古民族，四千年前以治洪水著名的夏禹王就是羌人……第二个部落是戎人（Gyalong），也是一个古民族，人口约十万人。他们还保持着古代的复音语。”[10]他一路带了三个戎人两个羌人做随从和背夫，“……途中尽是幕天生活、与禽兽为伍，跨过很高的雪峰，涉过广阔的河流，一路发现的奇事很多。”庄学本在日记中写道：“也许当时的奇事趣事，就是当时的危险。”正值年轻气盛庄学本，以险为乐，不足为奇。
从汉人社会出发的庄学本，对“野番”族群的社会认识，更是来自于汉人正史或野史对“化外”人群的描述。汉人自古以来已经习惯了“非我族类，其心必异”的成见。先是“华族”自我中心主义，非“华族”的外族不是“蛮夷”就是“鬼佬”；晚清以来，见识了列强坚船利炮，方对“海外”异族异文化刮目以观。但对本境少数民族，却难免依然另眼相看。而少数民族自己，对汉人也多有警惕和防范。在这种背景下，要进入一个“外人不能深入”，完全不同于汉人社会的边地族群，需要勇气，更需要放下“大汉族”的架子，对边缘弱势的异族异文化有足够的敬意和理解。还有一个原因是，1931年“九一八”事变，中国热血青年萌生报国的诸多设想，“‘开发西北’是‘失掉东北’后指示青年动向的坐标，并不是空喊口号，要开发整个西北，必先明了这个关系重大的腹地。”[11]这个失之东墙补西墙的想法，虽然有些奇怪，却是当年一些有识之士由于警觉到列强对中国边疆调查背后的政治兴趣，而开始边地研究的动机。这可能也是庄学本开始对西部边疆地区产生兴趣的原因之一。
和从采矿业工程师变成人类学电影先驱的罗伯特·弗拉哈迪（R0bert Flaherty）以及从植物学家变成人类学家的约瑟夫·洛克（Joseph F. Rock）相似，并非人类学专业也不是摄影科班出身的庄学本（1909－1984），最初与人类学摄影结缘，不可避免地出于从汉人“我族中心”对“化外”异域带着偏见的好奇；而他最终成为人类学摄影大师，则是因为个人经历和边地民族命运的相融及对异文化的深入理解。在庄学本的记叙和影像里，我们看到一个对“化外”异域和“他者”世界充满好奇的摄影爱好者，是如何成长为一个站在独立的民间立场，具有人文关怀精神的人类学摄影家的。
作为一个手持相机，行为举止奇怪的汉人闯入者，庄学本的被接纳，最初仅仅属于偶然。1934年庄学本欲入藏致祭因“身份不明”被拒，改去“野番险地”。为在甘青川地方政权或军阀割据林立的关卡中有个安全的“身份”，他曾托在南京“蒙藏委员会”工作的朋友弄到一张“开发西北协会”调查西北专员的证件。到达阿坝墨桑土司的领地时，他拿出这个证件以求得到接待，而土司此刻正为甘肃一支过路军队鸣枪挑衅事件烦恼。土司见这个刚刚抵达的汉人是政府委派的“调查西北专员”，就请他从中调解。冒牌的专员进退不得，只好硬着头皮模仿官方口气写了一封劝和的信给那支军队。出乎意料的是那支军队很快就撤走了。这次歪打正着的成功调解，使阿坝人对庄学本产生了极大的尊重和信任，他立刻被当地人接纳了。墨桑土司甚至叫自己的儿子同庄学本结拜成兄弟。从此以后，凡是墨桑土司领地之内，庄学本的旅行都有8个藏兵护送，这对他随后的考察提供了关键的支持。
但真正融入当地人社会还不是只靠运气就可以做到的事。据庄学本的儿子庄文骏介绍， “当时人们对拍照片根本没有兴致。父亲每拍摄了一个人，就在当天晚上冲洗出来，第二天再派人送到被摄者手中。这样一来二去，父亲与被摄者之间建立了良好的关系，父亲免费拍照并赠送照片的消息在当地也传开了，人们的兴趣也变大了，慢慢的，一天上百个人的来找父亲给自己拍照。白天摄影，晚上就在桌子下面围成的‘土暗房’里冲洗，并认真地逐张书写说明文字。”[12]为了和当地人打成一片，庄学本买了帐篷跟藏民住在一起。1934年9月在俄洛，土司夫人那贞汪姆专门为他搭了一个红帐篷，给他做暗房，这在当时是最高的待遇，当地人都来看，挤满帐内，伸手不见五指也不肯离去。庄学本为给他们照相“几乎应接不暇。但我不能推辞，直到把百余张底片照完为止。”在彝区昭觉城内，他则带了一台留声机，“夷人初听唱片，以为机中有鬼，因此天天有数百人进城参观，看了惊奇赞叹，我也就有充分的机会和他们照相或访问。彼此渐渐厮混熟了。”[13]
正是这种放下架子的“厮混”，使庄学本渐渐融入了他者世界。1935年后的庄学本，由于国民党政府护送九世班禅回藏的专使行署邀请他做随行摄影师，同时受中央研究院等机构委托进行少数民族体质测量和收集文物标本工作，而具有了一定官方学者的身份。和那些拍摄体质人类学照片的学者一样，他会同时拍摄对象的正面、侧面和背面，记录他们的人种和服饰特征。但他的工作方式依然是十分人性化的。从被拍摄者从容放松的姿态和他们的眼神里，我们可以看到拍摄者和被拍摄者自然随意的关系，他们不再把镜头后面的汉人庄学本当外人。在庄学本的照片里，我们看到边地民族的美丽、安详与尊严。 1937年卢沟桥事变，班禅入藏受阻，滞留玉树，不久即在阴郁多病中圆寂。任务终结，庄学本想回家参加抗战，审批辗转之间，上海却已沦陷。庄学本有家难归，正在无所适从中，阿坝嘉绒地区的朋友发来邀请，他再次回到阿坝。随后，他试图通过为驻印度公司做事的方式，从印度进入西藏。但这个设想也落空了，庄学本由此在他乡独行，度过他一生最重要的10年。
随着“进入”的时间长度和探访的深度，庄学本也慢慢改变了自己。和当初多少有些猎奇的想法已大大不同，他不仅在生活上，而且在精神上，已经渐渐融入了边地民族，“相处既久，就知其快乐有趣，古风盎然，反觉其精神高洁。有自诋同胞为‘野番’者，实为大谬。”[14]多年以后，谈起素不相识的藏民跑十几里地为他送4个梨，从一千多里外把他忘在那里的三脚架送回来等往事，[15]庄学本都十分动情。上海沦陷后，有家不能归的庄学本，不仅在个人命运上和这些过去被歧视的民族贴近了，作为中华民族共同的成员，他们的整体命运，也因外敌的入侵而更紧密地相融了。
与被拍摄者后人的对视
庄学本的考察报告和摄影作品70年后再度发表，拍摄者已经逝去。只有被拍摄者，目光炯炯和我们对视。
但拍摄者并没有也不可能消失。通过被拍摄者的眼睛，他继续和观看这些作品的人对视。民族志叙事（包括文字和图像）作为一种公共性历史记录文献，记录者不仅要面对被记录者，还要面对被记录者的后人以及所有观看这些记录的人。
拍摄者如何与被拍摄者的后人对视？
一个叫爱德华·柯蒂斯(Curtis,1868-1952)的美国人从 19世纪末至 20世纪初，在北美拍摄了4万张印第安人照片。他用30年时间系统地对印第安人的社会结构、生产生活、历史沿革、文化面貌进行记录，足迹遍及80多个部落。柯蒂斯在日记中写道：“去印第安人中间为某本杂志的文章获取信息的一般调查是不受欢迎的。但是，印第安人注意到了这样一个说法，即，照片将是他们种族的永久纪念。这非常中他们的意。这种说法从一个部落传到另一个部落。我曾经访问和研究过的一个部落告诉另一个部落说：‘当这一代人过去后，人们将会从照片的记录上知道他们长得是什么样的，他们做些什么。于是，另一个部落也不愿被撇下，那些在四五年里我还到不了的部落也派人给我捎来话，让我去他们那里看他们……’”。有人因此评论：“柯蒂斯工作起来像一个制图员，他把每张脸当作历史的地图来阅读。”
那么，这些“历史地图”的肖像如何与他们的后人对视？
差不多一百年后，当这些照片和中国观众见面时，美领馆的官员介绍说，这些部落的后人看到先人的照片有两种反应：一是感谢摄影师为他们的祖先留下了这些珍贵影像，二是认为摄影师带走了祖先的灵魂。[17]美领馆官员的介绍很有意思。它涉及对有关学术与道德，科学和信仰双重价值等问题的思考。学者摄影家在将镜头指向他者的时候，是会真心地“把每张脸当作历史的地图来阅读”的；而被拍摄者及其后人在看到凝固在外来陌生人镜头中的自己或先人的影像时，他们所想的显然超出了影像本身。关于拍摄者的目的，关于被拍摄者的利益，关于影像的权力，关于族群形象的模塑，关于视觉符号的语境，关于谁言说的历史，关于被摄入镜头的灵魂，等等。话也许不那么说，但那意思却是回避不了的。可以说，我们每个希望为历史和文化，特别是为“他者”的历史和文化留下一点什么的人，都得接受这样的拷问。
我的一位已故藏族友人萧亮中在谈到庄学本摄影时，曾对比了一些西方老照片：“画面上不论是测量土著人的体质特征，还是记录当地的仪式过程，人物大多眼神呆滞，肢体僵硬，甚至表达出对相机的惊恐。画面上被摄者眼睛明显盯着镜头，这也让人看出其中摄影师指向性的暗示和摆布。这样的照片是‘真实’的吗？外来者和他们的行为并没有得到被拍摄人群的欢迎，这时，摄影师是一个典型的‘入侵者’。他过多倾向于安排和摆布，而没有采取与拍摄人群互动交流。一旦本土居民获悉了摄影师手中相机的‘魔法’，他们会逃避甚至抗拒。以至于有这样的说法——土著拒绝被拍摄是因为他们相信摄影会导致灵魂丢失，而其实，这恰恰是弱势群体面对拍摄行为这一‘侵入’事实而产生的一种调适性抵抗心理。这类影像记录中，真正的土著失语，甚至隐身，因为记录过程是一种单维指向而非双向互动的拍摄行为，但这却是民族志摄影中一个极其常见的通病。”庄学本是明白的，他在拍摄时首先和当地人“厮混熟了”，让他们观摩暗房制作的秘密，尽可能降低摄影的神秘感并和他们分享照片带来的乐趣。
庄学本是幸运的，他的作品得到的赞许，不仅仅来自当时双方互相的信任，而且在几十年后得到被拍摄者后人的赞许。我在网上看到一篇题为《一本关于家族先人的书》的博客文章：“昨日，堂姐向我推荐了一本关于描写我们这个家族先人故事的书，于是，在这本书里我才第一次真正见到我的爷爷，以及爷爷的舅舅和他们的朋友。当我读到庄老先生的《羌戎考察记》一书时，我才真正开始了解我的家族，我的先人一些故事，这些故事尽管距离我十分遥远，但经我对家人的询问后，通过他(们)的讲述，又回头细读这本考察记，书中所提到的人与事、探险的记录和提示的公开报告，才慢慢如同胶片般在我心底过滤，或许那就是一个飘泊多年的游子才找到回家的路，而路却仍旧那样漫长，因为书中提到的人物，早已故去。用一世的心去寻求一种灵魂深处的根，从根须的延伸中去倾听家族血脉跳动的声音。然后以追寻的方式沿着这种跳动的节奏感去延续家族顽强拼搏的一种精神，我想这才是我读过这本考察记后感受最深的地方。”
被拍摄者的眼神通过我们的镜头和著述注视着我们。这种眼神甚至能够延续到后代，只是性质发生了变化——在通过家族记忆和早期人类学家的考察资料捕捉祖先面貌，建构族群记忆，进行自我认识的时候，如果拍摄者留下的是缺乏对话的对视，被拍摄者后代最初的惊讶和欣喜，可能很快会由于人类学家的思维、分类、解释和被拍摄者实际生活经验的差距，变成疑惑、尴尬、焦虑和责问，如同我的台湾原住民友人孙大川对鸟居龙藏台湾原住民影像的“罪言”：不要对异于自己的族群和文化只是做一种博物学式对动、植物的分类研究，而不是对待一个人、一个民族、一个文化的态度；人类学研究，是不是已摆脱了“照明”的心态？人类学者们是否已经找到了在其个人远大的学术志向与了解并共担原住民命运之间的平衡点？这当然不可能是一个所谓纯学术的问题，因为我们从一开始就不相信一个相关于人的学问可以是纯学术的。[20]在被拍摄者后人的质疑中，我们可以看到“他者世界”的闯入者面临的道德责问。这其实不仅针对鸟居龙藏，也值得我们所有从事人类学研究的人深刻反省。因为直到今天，我们在面对他人按动快门的时候，常常还是学术的追求或艺术的冲动盖过了上述思考的。人对他人的探究不可避免也无可非议。前提是，如果双方的对视是建立在对话基础上的，那镜头就是沟通的媒介之一；如果不是，那镜头就可能成为入侵、凌辱和施暴的武器。这涉及到一个和“他者”对视时绕不开的问题：你和“他”的对视，是平视，还是俯视（或仰视）、轻视、歧视甚至蔑视？
与自己的良知对视
其实，无论是庄学本、鸟居龙藏、柯蒂斯，还是我们每个现在正在拍照的人，都不可避免地要面对镜头前的人，包括没在镜头前的他们的后人。但最终必须面对的是我们自己，自己的良知。我看过法国外交官奥古斯特·弗朗索瓦（Auguste Francois，中文名为方苏雅）一百年前在云南拍摄的一些照片。以“百年昆明”为题的老照片在云南省博物馆展出的时候，观众出乎意料地爆满。昆明人扶老携幼，像赶街一样挤向平时他们很少光顾的博物馆，对老照片上那些已经消逝的旧城老街故人指指点点，眼睛发光，报刊杂志上也尽是些忆往怀旧的文章。那是一种记忆被唤醒了，历史的记忆。
我也挤在其中。那些老照片最让我触目惊心的是他拍摄的几幅特别的“肖像”：几颗被割离身躯的人头。拍摄者近距离地拍下了他们的“肖像”：他们的颧骨、嘴唇和眉弓，具有南方民族明显的特征。但他们的眼睛已经暗淡无光，围观者呆滞、漠然的眼睛也暗淡无光。
我们看不到隐藏在镜头后面的拍摄者，但我们可以通过被拍摄者的眼睛和镜头外的历史反观其人。
关于弗朗索瓦的摄影，百年后奥古斯特·弗朗索瓦协会书记皮埃尔·赛杜解释说，拍摄者是因为意识到，目击着数千年文明将因西方的突然入侵而被搅乱，便力图成为历史的见证人。[21]对于拍摄者来说，这种“见证”当时是在一种非常的语境――入侵者枪炮和镜头双管齐下施暴的语境里进行的。那几幅身首异处的“肖像”永远让我无法平静。当我知道这些照片的拍摄时间和地点之后，我明白，死者就与拍摄者有关。老昆明人大都知道火烧平政街法国天主教堂的事：1900年，身为法国外交官的弗朗索瓦违反规定，带26驮军火入滇，从蒙自强闯海关，在昆明被扣。他率人带枪冲入中国厘金局，将军火抢运到平政街法国天主教堂并打伤抗议群众。昆明群众义愤激发，一把火烧了教堂。事件的结果，和中国近代史屡见不鲜的情况重合：清政府将义士斩首示众，还献媚地把他们的首级挂在法国领事馆前。另外几幅照片，是老城的城门外悬挂在笼子里的几颗人头。死者是反对法国人强行到中国修滇越铁路的农民。他们在1903年公开打出“除暴安良”、“拒修洋路”的口号，发动武装起义，也被清政府以“匪”的罪名问斩。[22]身为法国外交官的弗朗索瓦，不仅是历史的见证人，同时也是参与制造那段耻辱历史的当事人。遗憾的是，1996年他们在编辑画册的时候，仍然把那次因弗朗索瓦引发的抗议活动称为“暴动”，并在最后一页耐人寻味地以一幅修建中的滇越铁路结尾，弗朗索瓦拍摄。[23]
照片是镜子，照出镜外之世相；被拍摄者的眼睛是镜子，从中你可以反观到拍摄者，使他从隐藏中现身。 作为后人我们为这些图片所震撼。我不知道弗朗索瓦按下快门的时候，会有一种什么心态？面对那些死不瞑目的面孔，涌上拍摄者心头的，是内疚？还是殖民者强权胜利的快感？他何以能与那些死不瞑目的首级对视？我们无法仅从“人道”或“人性”的角度解释。而我们，作为被拍摄的古城和旧人百年后的子孙，是痛惜消失的古城，还是庆幸不复回来的历史？心情复杂，可能都有。
当然，我们似乎不应该用现代的标准去苛求前人，比如在鸟居龙藏身上，就有帝国主义的鸟居，文化交流的鸟居和学问的鸟居几种存在。由于他并非科班出身，又和老师、学校和当局的观点不同，后期随着考察的深入，致力于对他者文化历史的研究。人类学尊重他者的优秀传统使他作为一位“在野的民间学者”，在日本发动侵华战争，军国主义血腥味很浓的时代甚至敢于直言：“日本人不了解中国民族的强大，这是很可悲的。中国过于广大，随着战火的扩大，日本人将陷于败仗中。”正是这样的认识，使帝国主义的鸟居龙藏“在这两个国家感觉战争激烈的那段日子里，……证明了超越这种障碍的知识追求。”(司徒雷登，1941)[24]
不过，有一种障碍当时是难以超越的。正如一位书评人所说：“鸟居所遇到的问题在某种程度上是难以避免的，因为这不仅仅是鸟居一个人的问题，乃是人类学这一学科的问题，只要人类学的研究对象是‘他者’，研究的听众中包含着与‘他者’对立的国家，那么，在民族国家以及殖民主义的时代，任何研究都难免基于国家利益的利用。”[25] 这个矛盾，直到20世纪60年代，人类学通过知识论在道德上进行反思并调整，充实了人类学理论、方法，把研究对象从“他者”扩大到“我者”，强调研究者和研究对象的互动、共享甚至共担命运的关系以后，才有所调适。[26]
所以，我们可以肯定地说，人类学摄影，重要的不是拍摄，而是拍摄者和被拍摄者通过影像建构的一种关系。 从核心城市、“文明”时代和汉人社会出发，进入边地考察边缘族群的庄学本，一去十年，足迹遍及大金川流域、昭觉、永宁泸沽湖、理塘草原、巴塘、康定，直至印度，考察了藏、彝、普米、苗、傈傈、纳西等民族以及南亚风土人情，和当地各民族建立了良好的关系。他的工作不止于摄影，他采集了流传于康藏的民间故事、神话等近三百篇，对考察地的地貌、资源、社会组织、劳作方式、民族、政治、军事、教育、交通、宗教、婚丧习俗、民间艺术等，都做了记录。他出版了《西康彝族调查报告》、《羌戎考察记》等。从图像和文字的民族志入手，庄学本试图书写非主流族群的另类历史。在进入他者世界的主动融入、影像互动、对异文化的认知、共享的人类学等方面，庄学本都竭其所能进行了尝试。
《中国摄影家》2007年第4期卷首语《学者的观看》在引述了爱德华·w·萨义德(Edward w Said)关于知识分子的论述后写道：“从这种意义上讲，知识分子的身份特征在很多中国纪实摄影师身上都有所体现。他们关心更多的是自身以外的事情，并且将摄影行为明显融入到一种社会学的考察方法中来。他们背后几乎没有什么官方机构的资助，摄影完全是一种个人的，站在独立的民间立场上的社会田野考察。中国的纪实摄影师具有了知识分子的主体特征——独立的人格和立场。于是，我们将这些带有知识分子主体特征的摄影拍摄方式称为知识分子摄影或学者摄影(Intellectual Photography)。在中国，这种知识分子摄影最早出现在上世纪三、四十年代。就目前掌握的资料来看，这种类型的摄影家以庄学本、孙明经二人最为典型。虽然不排除他们固有的‘他者’观看的猎奇视角，但今天，当我们重新审视这些图像的时候发现，这批影像所具有的价值无法用简单的摄影来衡量。”正因为此，我们对庄学本不仅仅认可其影像本身的艺术价值，更看重他作为中国屈指可数的人类学摄影家的学术地位，以及他对弱势群体充满人文关怀、颇具人类学精神的影像。在“中心”漠视边缘，“主流”主宰一切的旧中国，这种精神极其可贵。而在奉行弱肉强食，以践踏和奴役其他民族为“强者”并由此引发的世界大战中，这种态度更彰显了一种人道精神的坚守，一种愿意和自己良知对视的姿态。是的，我们每个人最终都必须与自己的良知对视。当我们在我者和他者、主位和客位、局外人和局内人之间徘徊，在学术和道德、自己的痛快和别人的痛苦之间踟蹰的时候，我们唯一可以对视的，是自己的良知。 没有先知，只有良知。
[1] 我指的是知青时代插队所在地的傣族乡亲和我们做人类学考察时访问的各民族村民。拥有知青和人类学家这类经历的人，事实上多半已经把这些地方看作了自己的第二故乡。
[2] 李媚：《三十年代的目光――庄学本摄影的双重价值》，《庄学本摄影作品》，中国工人出版社，2005。同时见连州国际摄影节庄学本摄影策展人前言。
[3] 鸟居龙藏：《台湾调查时代》，见顺益台湾原住民博物馆编印：《跨越世纪的影像――鸟居龙藏眼中的台湾原住民》，33页，1994年9月初版一刷。
[4] 例如，在《台湾调查时代》开篇，他即无限惋惜地说：“日清甲午战争以后，日本在德、法、俄三国强硬干涉下，含泪将辽东半岛归还清国，而从清国获得若干赔款及台湾岛的割让。” 原载《 老学徒 手记――考古学 六十年》，朝日新闻社，1953年。转引自顺益台湾原住民博物馆编印：《跨越世纪的影像――鸟居龙藏眼中的台湾原住民》，33页，1994年9月初版一刷。
[5] 庄文骏口述，子非鱼编辑：《我的父亲庄学本》，www.cdd.cn/homepage/article_show.asp?id=4 ... 39K 2007-3-16 - 百度快照
[6] 现记为果洛。
[7] 见庄学本手稿《十年西行记》复印件第1页。《中国摄影家》杂志提供。
[8] 庄学本：《羌戎考察记》，初见于南京《中央日报》1935年12月至1936年9月；上海良友图书公司1937年出版；四川民族出版社2005年再度出版。
[9] 见庄学本手稿《十年西行记》复印件第1页。《中国摄影家》杂志提供。
[10] 见庄学本手稿《十年西行记》复印件第1页。《中国摄影家》杂志提供。
[11] 庄学本：《羌戎考察记》，初见于南京《中央日报》1935年12月至1936年9月；上海良友图书公司1937年出版；四川民族出版社2005年再度出版。
[12] 庄文骏口述，子非鱼编辑：《我的父亲庄学本》，www.cdd.cn/homepage/article_show.asp?id=4 ... 39K 2007-3-16 - 百度快照。
[13] 见庄学本手稿《十年西行记》复印件第10页。《中国摄影家》杂志提供。
[14] 见庄学本手稿《十年西行记》复印件第10页。《中国摄影家》杂志提供。
[15] 庄学本：《用摄影机反映少数民族的生活——写在个人影展之前》，载《中国摄影》，1957年第4期37页。
[16] 黄少华：《独特生活的记载》，载《中国摄影》杂志1994年1期。
[17] 在《历史的瑰宝——爱德华·柯蒂斯和他眼中的印第安人》（成都，）的展览上美领馆官员的发言。
[18] 萧亮中：《真实的民族志影像》，载《中国摄影》2002年2期。
[19] 杨雪波于 2007.05.08 19:54 发表在随笔小札, http://article.rongshuxia.com/viewart.rs?aid=4111113
[20] 详见孙大川：《面对人类学家的心情——“鸟居龙藏特展”罪言》，顺益台湾原住民博物馆编印：《跨越世纪的影像――鸟居龙藏眼中的台湾原住民》，53－55页，1994年9月初版一刷。 [21] De la Mer de Chine au Tonkin, Photographies 1886-1904. presentee a Toulouse au musee Paul-Dupuy du l juillet au 30 septembre 1996,avec le concours de la ville de Toulouse.p13。
[22] 昆明市政协文史学习委员会：《反对外国教会的斗争》，见《历史文化名城昆明》，19页，云南美术出版社，1999年7月第一版。奥古斯特.弗朗索瓦等摄影：《历史的凝眸――清末民初昆明社会风貌摄影纪实（1896－1925）》，4页，254－258页，云南美术出版社，2000年4月第一版。
[23] De la Mer de Chine au Tonkin, Photographies 1886-1904. presentee a Toulouse au musee Paul-Dupuy du l juillet au 30 septembre 1996,avec le concours de la ville de Toulouse.p115。
[24] 见黄才贵著：《影印在老照片上的文化――鸟居龙藏博士的贵州人类学研究》，243－244页，贵州民族出版社，2000年第一版。
[25] 张宏明对《影印在老照片上的文化――鸟居龙藏博士的贵州人类学研究》一书的书评，见中国社会文化人类学年刊《人文世界》，2001年号，287页。
[26] 详见拙作：《拍摄者和被拍摄者》，邓启耀主编《视觉表达：2002》，云南人民出版社，2003年1月第一版。
[27] (美)爱德华·w·萨义德：《知识分子论》，三联书店2002年4月版，17－18、25、41页。大意是：知识分子是以代表艺术为业的个人，不管是演说、写作、教学或上电视。而那个行业之重要在于那是大众认可的，而且涉及风险与冒险、勇敢与易遭攻击。知识分子属于一种全身心投入与批评意识，不愿接受简单的处方、现成的陈词滥调，或迎合讨好、与人方便地肯定权势者或传统者的说法或做法的人。他的重大责任在于明确地把危机普遍化，从更宽广的人类范围来理解特定的种族或民族所蒙受的苦难，把个人经验与其他人的苦难连接。
[28] 蔡盟：《学者的观看》, 《中国摄影家》2007年第4期。
本文发表于《中国摄影家》，2007年第8期，20－30页。
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