【李向平】缘起·功德·信仰共同体——佛教信仰的私人性与社会性
宗教信仰和我们的人格发展以及社会道德建设都有所关联。就佛教与社会道德建设的关系而言，佛教如何参与或者以什么样的方式进入其间，涉及到一个佛教信徒的信仰建构及其在社会认同、国家认同之间，如何寻找一个彼此能够整合的认同路径问题。换言之，涉及到信仰个体的个人功德修行与社会信仰共同体的建构问题。
从宗教社会学的研究方法的角度而言，信仰是宗教的核心，但二者有一定的区别。信仰指的是个人作为信仰主体而选择的终极关怀形式，或指人与神、人与佛、人与人之间建立起来的一种信任关系、信奉关系。宗教则是以信仰为纽带的群体信仰结构，具有社会组织形式以及制度化的信仰实践。从其社会功能来看，信仰是“伦理性的信仰模式”，是一种个人的价值要求，强调信仰与自我的关系，对其他人不具有约束功能；宗教则是“规范性的信仰模式”，要求遵守一种以某信仰为核心的价值准则，希望建立一种制度化的信仰规则与价值系统，其目的是为整个社会所有人而选择、建构的。
佛教是一种具有伦理取向与规范原则的信仰体系。佛教信仰中的“缘起”（“因缘生起”的简称），通俗地讲，就是指一切事物或一切现象的产生、发展和消亡，都是由一定的关系和条件决定的，没有恒定不变的东西。反映在世界观上，佛教否认至高无上的神，认为事物是处在无始无终、无边无际的因果网络之中的；反映在人生观上，佛教强调主体的自觉，并把一己的解脱和普度众生联系起来。“此有则彼有，此无则彼无，此生则彼生，此灭则彼灭”。佛教信仰即是以此“缘起”教义为基础而构成人生信念和价值关怀的。
基于果报理念的功德信仰
佛教信仰中的“功德”是一个很重要的概念，意指功能福德，亦谓行善所获之果报。几乎所有与佛教相关的事情，如做善事、供养三宝、布施供养等，都可视为“做功德”，由此构成一种特殊的功德信仰现象。传统佛教的信仰方式，大多以“许愿－灵验－还愿” 或者“有求必应”类的双向约定的契约形式，建构一种以功德文化为中心的象征交换原则，在佛菩萨与信徒之间构成一种“相对交换关系”。这种表达信仰和践行信仰的社会学特征，实际上就是一种“象征交换”。一方面，它代表了每个人在佛陀面前的平等，只要心诚做功德，佛菩萨的保佑就会具有普遍性；另一方面，因为功德信仰之间的象征交换，也说明了功德信仰现象之间的不平等关系。如果功德兑换的基础是个人的财力和身份，那么，钱多的人、有身份的人，就会拥有更高的功德兑换率，使之成为个人财力、身份、地位的象征展示。中国人固有的“穷算命，富烧香”的信仰习惯，也就是这种功德信仰现象的真实反映。
功德信仰一方面反映了一种基于信仰的公平原则，使佛教信仰成为凝聚与汇集宗教群体的基本条件；另一方面，它也代表了一种世俗社会的不平等关系，使功德信仰现象成为社会关系的一个权力场域。于是，在信众中间就会形成“佛度有钱人”的信仰错觉。这种信仰错觉深刻反映了当今佛教信仰的私人化现象，是佛教信仰功德化、功德私人化的必然结果。
人佛关系的私人化现象
德国社会学家G·西美尔认为，“信仰最初只是人与人之关系的一种表现形式。”所有的宗教形式都是由社会形式转化而来的，而一旦宗教形式凝聚成形，又会对其赖以形成的母体——社会形式产生规导作用。所以，宗教社会学里的信仰，就是指对某个他者（超越体）的信任和虔诚性情感。宗教作为一般社会关系的形式化，会使这种信任和人与信仰对象的关系得到强化，从其它关系中独立出来，依其独特的旨趣重新规整社会关系。
佛教信仰的真实内涵，实际上就是人佛关系的一种神圣建构，同时也能够在此人佛关系中反映社会人际关系、身份地位的变化。在佛教信仰的表达与实践过程中，如何处理和超越这种关系，是佛教信仰的关键问题。上述私人化的功德信仰现象，其背后所折射出来的，就是社会人际关系、社会贫富关系。这种信仰的社会特质，本质上就是一种私人化的神人关系、圣凡关系。这种信仰方法采用的是私人甚至是隐私般的表达方式，就好像人们到寺庙里烧香拜佛那样，各自买香，各自求佛，私下许愿，天机不可泄露，愿望一旦满足，各自还愿，个人心机，个人自了。
这种信仰的私人化，一方面，可以说它是现代社会公民的独立自由精神选择的结果。它表现了中国人对个人信仰及个人信任的倚重，对制度宗教及其制度信任的一定质疑。另一方面，它也反映了一种宗教危机，即人们有了宗教信仰，也不一定就信仰宗教，特别是对宗教制度所整合的信仰方式表示了自己的怀疑和出离。这也就是欧洲社会现代化过程中曾经有过的“信仰但不归属”的问题。从佛教信仰的角度来说，私人化的佛教功德信仰在一定意义上是对以往制度性佛教或以“寺庙中心”为基础的僧团佛教的出离。它是表达个体价值观的一个相对自由的空间，同时也是私人信仰合法性空间的一个表征。但是，它与制度化、组织化的宗教组织间的相互渗透及彼此出离的问题，已经成为了当代中国佛教发展中一个值得关注的社会现象了。
私人化宗教信仰现象的产生，就其实质而言，是制度信任出现危机的表现，人们在很大程度上失去了对宗教组织或有组织的宗教信仰的信任。这说明人们依旧局限在熟人社会的交往关系之中，只信任那种能够把握、能够给自己带来利益交换的私人关系、人佛关系。这种信仰方法影响到了人佛关系的象征交往，左右了人佛交往的社会学意义。于是，这种信神不信教，信佛不进庙，依赖自己的人际关系，不去信任熟人之外的任何关系的思想和行为，造成了宗教信仰层面的身份认同危机。
这种私人化的信仰现象，就宗教的信仰关系而言，可说是一种宗教个人主义，同时也是宗教权威与个人信仰自由之间的矛盾结果。它的主要特征是信仰超越了宗教，对宗教体制的出离，有信仰却无宗教约束。
佛教信仰的社会性
按照社会学理论的定义，“社会”作为人际关系的整合，是一切自我存续的人类群体具有相对独立的行动领域，自身享有比较独特的文化和制度。佛教信仰的社会性，是指佛教作为一个现代社会组织而言的。即佛教依靠自身丰富的信仰资源、组织资源和社会资源，超越私人化的功德信仰方式，在以寺庙僧团为基础的人间佛教模式里，把认同佛教信仰的各种人建构成一个“信仰共同体”或“功德共同体”，使他们具有一种社会归属感，具有一种价值认同和价值关联，发挥一个社会系统应当具有的社会建设功能。近代中国佛教高僧太虚大师孜孜以求的佛教革命，其目的之一就是希望佛教能够走出寺庙，建设教团，成为一个独立自主的现代社会组织，在佛教与社会之间建构一种制度化的社会中介，从而使中国佛教与社会之间的互动和交往关系能够专业化、组织化和制度化。
就此而言，现今社会中出现的一些佛教信仰的新方式及其实践，正可表达出佛教信仰的这种社会性趋向，主要有3种类型：其一是法会共修。即组织各类信众参与共修，分享功德所得。台湾佛光山曾有一句名言，那就是“以共修净化人心”，它强调的共修，即是对功德信仰私人化倾向的超越。通过共修才能体现佛教的弘法利生。其二是社团运作。即佛教信仰通过社团运作、社会法人或财团法人的方式得以实现，如各种禅学会、佛学会、慈善事业组织、居士联谊会等，形成一个能够进行佛教信仰分享的群体活动组织。其三则是企业公司共修。即崛起于民营企业中的“佛教徒企业”，是属于一种“信仰型企业或信仰型公司”。它们的组织运作及其系统设置，使作为管理者和经营者的老板佛教徒能够通过公司或企业的运作系统表达他们的个人信仰，并且在一个社会群体规模上，赋予其公司或企业的经济行为以一定程度的信仰意义。
依据佛教功德回向原理，任何一个人的佛教功德，均能回向给人世间，进而表达同体大悲，无缘大慈的信仰原则。上述这种佛教信仰和佛教功德的共修结构，能够使所有的佛教信徒共同分享佛教功德及其信仰。正是通过共业、共修、普遍缘起的信仰建构路径，人间佛教才能在佛教信众、佛教与社会之间形成一种内在的结构性关联，使抽象佛教信仰与具体佛教信仰实践能够在一个社会化的信仰共同体之中得到协调和统一。
功德共修与信仰共同体的建构
在上面讨论的几种共修实践中，功德回向既是共修得以实现的一个信仰要素，也是功德共同体的建设基础。“回向”即是“回己善根，有所趋向”，它是实践自利利他、怨亲平等的大乘菩萨道的最佳法门，是同体大悲，无缘大慈的精神体现。“回向”的功德愈多，自身功德不但未曾减少，而且能够使更多的人受益，功德也就更为殊胜。这样，基于佛教信念的功德信仰，无疑就构成了一种社会逻辑，影响着人们的名誉观、正义观、神圣观，影响着人们对于财富和权力的分配和调整，把人们之间的利益关系、权力关系调整到一个名为“功德信仰”的社会共同体当中。因此，人佛关系就转换为人与人的关系、社会与个人的关系、国家与个人的关系了，佛教信仰的神圣性就渗透到了现实生活之中，这样社会化的佛教才是真正的人间佛教。
佛教“信仰共同体”使中国佛教信仰的本质超越单个的寺庙僧团或私人化、神秘化的信仰认同，它的社会意义在于提供了佛教参与国家和社会的公共事业、公共生活，以服务于“和谐社会”建设的途径，同时，在参与社会建设的过程中为佛教社会的构建提供了组织和制度上的可能。
（作者单位：华东师范大学哲学系宗教文化研究中心）
文章来源：中国民族报
