马衣努

社会转型中少数民族的文化身份认同

——以阿克塞、肃北、肃南少数民族调查为个案

王君玲　刘益梅

      

一、引言
      河西走廊是著名的丝绸之路的一部分,自古以来就是多民族交流频繁的地区,是中国内地中央政权与西域各个民族、与中亚甚至欧洲交往的必经之地。各个民族在这个地区共生、繁衍,也有许多民族从别处迁徙而来,也有民族经这里迁徙而去。
      在历史上,许多民族在这里留下了灿烂的文化印迹,也有一些民族悄无声息地湮没在历史的长河里。经历了千百年来的变迁之后,现在这个地区仍然居住着多个少数民族,政府在这里成立了四个民族自治县:天祝藏族自治县、肃南裕固族自治县、肃北蒙古族自治县和阿克塞哈萨克族自治县。当整个社会都在全球化的浪潮中涤荡时,这里的少数民族也无可幸免。那么在全球化和中国社会转型的语境下,文化身份认同受到了怎样的影响,这种族裔散居①状态下的民族文化身份认同处于何种状态,大众传媒有何种影响这些问题都非常值得关注。
      带着以上的问题,笔者于2007年2月前往肃南裕固族自治县、肃北蒙古族自治县和阿克塞哈萨克族自治县进行实地调查研究,本研究主要采用了民族志与问卷调查相结合的研究方法。
      二、关于文化身份认同
      斯图亚特•霍尔认为,对于“文化身份”的定义有两种不同的维度。第一种立场把“文化身份”定义为一种共有的文化,集体的“一个真正的自我”,藏身于许多其他的、更加肤浅或人为地强加的“自我”之中,共享一种历史和祖先的人们也共享这种 “自我”。按照这个定义,我们的文化身份给作为“一个民族”的我们提供在实际历史变幻莫测的分化和沉浮之下的一个稳定、不变和连续的指涉和意义框架②。第二种立场认为,文化身份是“存在”又是“变化”的问题。它属于过去也同样属于未来。它不是已经存在的、超越时间、地点、历史和文化的东西。
      文化身份是有源头、有历史的。但是与一切有历史的事物一样,它们也经历了不断的变化③。根据这样的定义,文化身份的涵义是立体的,既有纵向的历史维度的动态变化,也有横向的共性存在。由于文化作为人类的生活经验是有时空定在的④ ,因此文化身份的认同同样是有时空性的。在历史的发展过程中,后人不断地认识、构建或重述自己的过去的存在;与此同时,作为历史的截面,不同的民族以不同的方式在叙事中给自身规定了位置,身份就是我们给这些不同方式起的名字⑤。认同是指“认为跟自己有共同之处而感到亲切”⑥。由于认同是一个认识、建构和重述的过程,正因为有了认同的指涉,文化身份才有了存在意义的合理性。换句话说,没有认同就没有所谓的文化身份。也就是说,霍尔的阐释是在承认文化认同的集体共性的基础上强调文化身份认同的差异性与变动性。这也是本文探讨在全球化和社会转型的背景下,民族文化身份认同的逻辑起点所在。
      从词源上看,尽管在文化研究中“身份”与“认同”这两个概念在英语中用的是同一个词语“identity”,但是实际上在文化研究的具体语境中,“identity”是有着两种文化内涵的。其一是某个个体或群体据以确认自己在特定社会里之地位的某些明确的、具有显著特征的依据或尺度,如性别、阶级、种族,等等。
      其二是当某个个体或群体试图追寻、确证自己在文化上的“身份”时, identity可以作为“认同”。从词性上看,“身份”是名词,是依据某种尺度和参照系来确定的某种共同特征与标志。 “认同”具有动词性质,在多数情况下指一种寻找文化“认同”的行为⑦。
      从社会过程来看,文化身份是通过性别、种族、血统、地理、家庭、伦理、语言、宗教、民族、国家等这样一系列要素和纽带获得认同的。如果说“民族”是一种现代的“文化的人造物”,是一种集体认知层面上的“想像的政治共同体”⑧ ,那么“民族文化身份意味着一种民族文化只有通过自己文化身份的重新书写,才能确认自己真正的文化品格与文化精神。这种与他种文化相区分的身份认同,成为一个民族的集体无意识和精神向心力,也是拒斥文化霸权的前提条件。”⑨不言而喻,民族文化身份的认同成为区分他民族文化的显著标志,在全球化的历史大背景下,在不同文化相碰撞交融的过程中尤为凸显。全球化的浪潮对传统的民族文化认同产生了压力与冲击,并反弹式地引起了各个民族对文化认同与重构的新潮流。
      另外,传统上认为,文化认同只有对自身民族、自己所属族群的文化的认同,但是实际上,所有的文化都共享某些特点,比如文化是共享的、是习得的、是以符号为基础的是整合的⑩ ,同历史一样,文化是不断被再生产出来的“产品”,因此对某种文化的认同并不等同于对自身归属于该文化身份,也就是说文化身份的认同与族群身份认同或种族身份认同是不同的。
      三、河西少数民族的文化身份认同状况
      1. 生产方式的转变导致民族文化身份认同淡化
      文化遗失是民族文化在发展过程中的自然状态,一个群体或族群在从另一个族群借用学习某些东西的同时,也会将原有的习俗或文化特征遗弃。对于任何一个民族来说,一些文化因素逐渐遗失,同时另一些文化因素被创造或引进,都是社会发展过程中的必然现象。
      在阿克塞、肃北、肃南这三个自治县调查的过程中,处处可见一些民族文化的符号和元素在渐渐地淡出人们的日常生活和人们的思想。尤其是在整个中国处于社会转型这样一个社会急剧变迁的历史背景下,文化的变迁似乎看起来也很迅速。出于社会经济发展的原因和个人改善生活的需要,当地许多的牧民已经不再从事或直接参与原有的牧业生产。然而发生变化的不仅仅是生产方式和家庭收入结构的变化,他们的生活方式也发生了巨大的变化。例如1998年阿克塞县城搬迁之后,所有的哈萨克族牧民都集中搬迁到县城居住,过起了从未有过的定居生活。原来在草原上驰骋的牧民们渐渐习惯了定居和聚居的生活。游牧的毡房换成了定居的楼房,羊毛毡看起来就不那么重要了,“擀毡”这样一种曾经家家都会的传统技能已经逐渐被年轻的一代遗忘了。同时由于原有的生产生活技能的被遗忘,日常生活中的一些文化符号也渐渐淡出人们的思想。
      比如裕固族和蒙古族原来非常重视的“祭敖包”仪式,现在已经不是全村的男女老少集体出动了,很多人都不参加,至于村里的孩子与年轻人,更是不知道为什么要“祭敖包”。因为那种靠天吃饭、逐水草而居的游牧生活已经离他们太远了。所以尽管一些老人们还非常怀念以前的草原,但是他们已经永远都回不去草原了。
      语言是一个民族的最主要的文化符号,同时也是一个民族的文化的载体。调查过程中我们发现,无论是蒙古族、裕固族还是哈萨克族,都不同程度地存在本民族语言的遗失。例如,蒙古族是一个有语言有文字的民族。而在肃北,有26%的蒙古族调查对象通过与他人交流的方式学习汉语。还有57%的受众通过学校学习汉语。通过广播电视学习汉语的受众比例有25%。在调查中发现,在山中放牧的牧民的汉语水平普遍较差,我们的调查不得不在翻译的帮助下进行,与定居点的居民形成了鲜明的对照。在使用大众传媒的过程中,各个民族并不对本民族语言的节目格外偏爱,而是和其他地区的受众一样观看电视剧、爱看超级女声、学唱流行歌曲。语言遗失的原因是多方面的,其中一个非常重要的原因是文化的复合性,这使得一个民族的语言使用出现了复合性的特征;另一方面更重要的是在全球化的大环境下,各个民族之间的交流空前频繁,一个民族要生存就不可能封闭、孤立地存在。显而易见在这后者的过程中,大众传媒为构建这种全球化的语境起了关键性作用,传媒改变了原有的空间感,构筑了新的文化空间和联系的纽带。
      在阿克塞哈萨克族自治县,对本民族的语言遗失的状况相对不太严重。在那里几乎男女老幼都会说自己的本民族的语言, (即使是上了学的学生) ,处处可见哈萨克文,耳边常常听到哈萨克语,所以“民族味”很浓。但是语言的继承并不代表着其他文化要素的顺延。比如一些小学生已经不知道“擀毡”“白天鹅的传说”是什么了。对于这种文化遗失的状况,许多哈萨克族都感到非常地担忧。
      在裕固族的村落中,当向裕固族的村民问起“你觉得你与汉族有不同吗?”这样的问题时,多数都会说“不同”。然而,当问起“你觉得你现在的生活习惯与汉族有什么不同?”时,就有一些人认为没什么不同了。尽管老人们还会历数裕固族独特的文化风俗,尽管一些年轻人从他们的长辈那里继承了裕固族语言,但是在日常生活中,从表面上看,他们无论从穿戴、语言、定居、习俗等方方面面都与汉族几乎没有什么区别了。
      但是,尽管有这样或那样的文化遗失,每一个少数民族都仍然有较强烈的族群身份认同感。比如,即使是不会说裕固语的人仍然会在说自己是裕固族的同时讲一些裕固族的文化习俗(尽管这些习俗可能在他自己的生活中很少重现) 。而在阿克塞,每一个人不但鲜明地认为自己与汉族截然不同,而且至今还清晰地知道自己属于哪个部落,而且还保持着见面询问对方是哪个部落的习惯。另外,这种族群身份的认同还表现在仍有相当大的一部分人在遇到重大纠纷时选择“族长、寺院僧人”来解决,这个比例在肃北和肃南分别是22%和36%。
      2. 生活习惯和交往结构的改变导致文化表面化
      在肃南裕固族自治县,调查过程中有一段笔者与被访者的谈话耐人寻味。访谈对象是一位二十多岁的裕固族姑娘。
      笔者(以下以A代替) :你们过的最重要的节日是什么?
      被访者(以下以B代替) :春节。和你一样。
      A:春节怎么过?
      B:拜年、去亲戚朋友家。
      A:有什么特殊的风俗吗?
      B:今年我们有一个大型的活动,全县组织起来唱歌、跳舞庆祝春节。
      A:唱什么歌、跳什么舞?
      B: ⋯⋯
      A:是裕固族舞蹈吗?
      B:对!
      A:是会跳裕固族舞蹈的都自愿报名吗?
      B:不是。我不会跳裕固族舞蹈。每个村有一定的名额,选一些漂亮的年轻人参加。
      A:你不会裕固族舞蹈? 那怎么跳?
      B:我不会。我们县里专门请艺术学校的老师来统一教。
      尽管一些民族文化符号仍然存在,但是一些文化元素的留存或回潮的原因是值得思考的。比如在肃南裕固族自治县和肃北蒙古族自治县,在迎接贵客的时候要手捧酒杯一边唱敬酒歌一边给客人敬酒。但是现在已经很少有人会用本民族的语言唱专门的敬酒歌了。仍旧是边唱歌边敬酒,但是歌曲已经变成了流行歌曲。在肃北,已经几乎见不到蒙古包了(即使在草原牧场) 。见到的几座“蒙古包”是在县城的郊区的酒店建的
外形酷似蒙古包的房子,这些酒店的外面都写着“体验民族风情”、“欢迎到草原来”等。由于基本的生产方式的改变,原有的文化内容失去了根基。由于原有的基于牧业生产的社会交往方式发生了巨大的改变,依附于其上的文化符号被剥离的同时又出于其他的需要而保存,这样一些所谓的文化身份认同的标志(比如歌舞、住行等文化形式) ,在外力的推动下,符号化、功利化、表面化。
      3. 大众传播媒介与文化身份认同
      在阿克塞调研过程中的一个下午,笔者站在县城的一个十字路口,其中一条路的尽头就是新县城的标志性建筑———清真大寺,一个头戴毡帽的老人缓缓走过,同时一群二十岁左右的年轻人人手一瓶百事可乐喧哗而过,这个场景让我们调查者一行久久不能忘怀———它似乎成了全球化背景下传播与文化认同境况的一种传神的隐喻。
      大众媒介直接影响了语言的使用,并影响了牧民的文化生活的方式与内容。在这三个地区特别是牧民定居后,由于居住相对集中,组织文化活动更为便利。电视、电话、广播等传媒手段促进了牧民信息量的增长,也增进了当地牧民对外界的了解与接触。其中大众媒介的普及程度最为突出的是阿克塞。阿克塞哈萨克族自治县于1998年9月实现了县城的整体搬迁,所有的牧民全部都搬到县城定居。因此在阿克塞大众传播媒介的入户率非常之高,有线电视的普及率甚至达到100%。
      从媒介接触的状况来看,调查显示,在所列的15项日常活动中,按照从事活动的频率(“几乎每天”、“经常”、“有时”、“很少”、“从不”)蒙古族受众将“做家务”,作为“几乎每天”和“经常”从事的活动的比例为67% ,高居各项之首,紧随其后的为“看电视”占51%。而在肃南,将“看电视”,作为“几乎每天”和“经常”从事的活动的裕固族受众比例则为56% ,高居各项之首。在收看电视的内容方面,裕固族受众和其他地区的受众似乎并没有大的差别,人们最喜欢看的节目包括“影视类”、“新闻类”、“音乐类”。
      从各项调查的指标可以看出,河西地区的各个少数民族都跨入了大众传播时代,大众媒介不但渗透进了他们的生活,而且改变了他们日常生活的内容———看电视成为他们生活的重要组成部分。对于有电视的家庭而言,电视是他们了解中央最新动态,接受信息和新鲜文化血液的最优途径。在对肃南的调查中发现,每天看电视3小时以上的受众占47% ,每天看2小时以上的受众占32% , 27%的受众收看电视的时间为60分钟～90分钟(见表1) 。在肃北和阿克塞也得到了相似的调查结果。
      而且电视也改变了他们的一些思想意识,如上述场景,在大众媒介的影响下,大众文化部分地取代了传统文化在牧民心目中的地位。比如在回答“您是否想得到电视画面中出现的商品或者像电视中的人物一样生活?”时,肃南46%的受众做了肯定的回答。
      新媒介的使用带来了新的娱乐和生活方式,比如许多牧民都提到了在闲暇时间喜欢听歌、看碟片、唱卡拉OK,在入户调查时,我们也的确在许多的牧民家中看到了用于唱卡拉OK的碟片和音响设备。相比较而言,仍处于放牧状态的牧民(在肃北蒙古族自治县较多)则对大众媒介的接触方式与内容则相对较少。这是由于地形条件的限制,山中的牧场(尤其是离县城远一些的牧场)上接收到的电视信号非常有限。但是,这并不意味着大众媒介已经彻底颠覆了这里的社会交往和思想深处的文化根基,牧民仍然对自己所属的族群有很强的归属感和认同感,而不是大众传媒构筑的“世界”。在肃北,对蒙古族受众个人思想观念情感态度影响最大的因素是“父母及长辈亲戚族人”,比例为67%;其次为宗教领袖,比例为39%;学校排在第三位,比例为33%;“村里德高望重的长者”也会对人们的思想观念情感态度产生较大的影响,这一比例为27%;“读书多的村人”也受到19%的受众的尊敬。而电视、报纸、广播对这里民众的思想观念影响也有,但比例分别为23%、4%、4%。例如,当越来越多的人通过司法渠道或者新闻媒体来解决他们生活工作中出现的重大纠纷或疑难问题时,裕固族民众在出现纠纷的时候多会选择村干部,只有一少部分的民众会选择新闻媒体。在问及遇到重大事情的解决途径这一问题时, 49%的受众选择了“村干部或乡干部”,“有事找干部”依然是裕固族农民解决纠纷的主要途径。还有一些人希望通过民间调解的方式进行解决,有36%选择了“族长、寺院僧人”, 18%的人想到了“亲朋好友”。通过派出所等司法部门来解决现实生活中的纠纷的比例只有26%。没有一个人想到新闻媒介。
      四、关于文化身份认同的一点思考
      1. 在全球化和中国社会转型的大背景下,文化的变迁是非常迅速的,社会转型对文化身份认同的冲击主要体现在传统文化被部分地收编入商业逻辑,在本民族文化遗失的同时大众文化的普及与其他地区并无二致。全球化的力量具有强大的吸附能力,借助着强大的商品力量、市场社会的力量,文化,尤其是弱势的民族文化在全球化时代的意识形态语境里,似乎已经失去了意义和相互联系。其实这并不仅仅是传统文化与现代性这个老话题那么简单,更重要的是,当我们认识到文化身份的动态性的时候,在不同的社会发展阶段,每一个民族该如何“建构”自己的文化,推进“文化的再生产”,并进一步推动社会和文化的进步。同时处理好大的民族文化认同(对中华文化的认同)与亚文化认同(各个族群、种族的认同)的关系,是亟待进一步探讨的现实问题。
      2. 生产方式与生活方式就是文化,文化就是依附于生产
      与生活的点点滴滴的,文化是由它们的差异定义的。正是对这种差异的指涉与共同认同才构筑了民族的身份,因此这种生产与生活方式的变迁对传统的文化身份认同提出了挑战,指涉民族差异的文化特征正在趋于表面化。一些文化特征已经不再是一种自然的濡化的过程,而成为了获得经济利益或其他功利性目标的手段。
      3. 大众传播媒介的确介入改变了牧民的日常生活,但是大众媒介的影响更多的是潜在的和间接的,而且对牧民深层的思想的影响是有待于进一步研究的,对族群社会结构的影响也是有限的。其影响主要表现在通过影视节目对少数民族的文化的遗失(比如刺激了对城市生活的向往、对物质消费的向往等) 、语言的习得和大众文化的推进方面。大众媒介仍然将一个看起来物质更加丰富的外部社会带到牧民面前,并进而影响他们的精神生活。
      4. 普遍认为大众媒介对文化的认同和社会的变迁有巨大的影响,但是我们忽略了一个前提,那就是这种影响是建立在“陌生人的偶遇圈”这样一个城市社会形态之上的。当一个民族处于游牧状态时,这种生产方式本身就与传播新技术互相设置了门槛:一方面游牧生产对大众媒介的需求就不如定居、聚居生活强烈,与城市相比更没有了强烈的需求;另一方面,传播新技术本身就是应现代生产生活方式而诞生,应用传播新技术的一个潜在的条件就是定居且聚居的生产生活。所以在研究过程中,与媒介中心论相比,应该将媒介的使用放入社会背景中去考量,而不只是线性地考察媒介影响了什么。
      五、结语
      一个稳定的社会不一定是一个和谐的社会,但一个和谐的社会必定是一个稳定的社会。文化是维系一个民族的精神纽带,一旦这种文化被消解,就会给该民族带来身份的焦虑;但是超越民族融合与变迁的自然规律,人为地强化某些民族文化的因素,也是违背社会变迁的自然规律的。一方面在全球化的过程中,阿克塞、肃北、肃南的少数民族在不断地接触并形成新的价值观念,同时,社会转型带来的生产方式的变迁也改变了他们原有的民族文化传统。他们对文化身份的认同在上述二者合流的浪潮中涤荡并形成了一种非常微妙的文化景观。因此,在全球化时代的文化转型中,如何整合各种文化,形成真正和而不同的多样性文化就具有了鲜明的当下意义,同时也应成为代表“社会的良心”的知识分子所应该认真反思的根本性问题。
注　释:
①族裔散居是指某一种族由于外部力量的强制或自我选择分散移居到世界各地的情形。罗钢,刘象愚主编1文化研究读本[M ] 1北京:中国社会科学出版社, 208.
②③ ⑤罗钢,刘象愚主编. 文化研究读本[M ]. 北京:中国社会科学出版社, 209.
④ ⑨李文堂. 全球化语境中的文化身份与文化冲突[ J ]. 江苏行政学院学报, 2002, (3) .
⑥现代汉语词典(修订本) [ Z] ,北京,商务印书馆, 1998: 1067.
⑦邹威华. 族裔散居语境中的“文化身份与文化认同”———以斯图亚特•霍尔为研究对象[ J ]. 南京社会科学, 2007, (2) .
⑧ (美)本尼迪克特•安德森. 想像的共同体———民族主义的起源与散布[M ]. 上海:上海世纪出版集团, 2005: 8, 16.
⑩(美) 威廉•A. 哈维兰. 文化人类学[M ]. 上海:上海社会科学院出版社, 2006: 36.
11马成俊. 基于历史记忆的文化生产与族群建构. 青海民族研究, 2008, (1) .
12裕固族、蒙古族和哈萨克族历史上都是游牧民族,游牧是其重要的生产方式。但是现在这三个民族的生产方式都或多或少地发生了变化。首先,尽管这三个县都是牧业县,其主要产出为畜产品,大部分的农业人口都从事牧业生产,但是,牧民现在都不再“逐水草而居”了,山中的草场都划分到每一户牧民家里,牧民都在自家的草场上放牧。从这些少数民族的整体的生产方式与主要收入来源上看,现在这些牧民的畜牧生产主要有三种形式。第一种是牧民亲自在分配给自己的牧场上放牧,按照传统的方式在不同的季节分别在夏场、秋场和冬场上放牧,即亲自参与转场放牧。第二种形式是将牧场租给外来务工者,自己不直接参与放牧以及其他的农业生产。第三种是牧场租给外来务工者进行畜牧生产,自己则在定居地或附近进行农耕生产。与此同时许多牧民也采取圈养。在这些民族地区,所从事的生产方式成为区别不同民族的主要标志之一。例如,在肃南裕固族自治县的老虎沟村(行政村) :全村共有52户188口人,其中占人口总数60%的裕固族全部从事牧业生产,而村中从事农耕生产的则全部是汉族。总之,尽管这些民族仍然以原有的生产方式赖以生存,但是他们中的多数人已经不直接从事牧业生产或原有的放牧方式发生了变化。牧民们的大部分都聚居到县城,或定居到村镇。
 13“祭敖包(鄂博) ”是蒙古族与裕固族的传统习俗。是在山顶、山岔、山坡处用石头垒一馒头形的山包或方斗形的城堡,周围插上木棍木条,栓上各色羊毛绳或布条,称为“鄂博(敖包) ”,认为是山神所在之处。这种祭敖包的习俗既是原始萨满教的一种文化遗存,同时也表达了牧民对游牧生活对自然环境的高度依赖性。在祭敖包的过程中,牧民们会祈求上天、山神在来年多降雨,好让草丰马壮,在原来的牧民的心目中,这可能会决定来年的牛羊的长势。在肃北,据年龄稍大一些的牧民说,以前祭敖包全村的人都会去,非常虔诚,但是现在尽管每年还都有这个活动,但是去的人已经很少,每家只去一两个人,甚至不去,而一些年轻人更不了解为什么要祭敖包。许多牧民对游牧这种生产方式向农耕生产方式转变以后,山神渐渐失去了在牧民心中原有的地位。
14贺卫光. 论边缘文化与复合型文化———以裕固族及其文化的形
成为例[ J ]. 西北民族研究, 1999, (2) .
15王文学,李含琳等. 西部民族县全面提升经济社会发展水平的模
式与对策[ J ]. 西北民族研究, 2004, (1) .
16马成俊. 基于历史记忆的文化生产与族群建构[ J ]. 青海民族研
究, 2008, (1) .
17濡化,是指社会文化借以从一代传给下一代以及个人借以成为其社会成员的过程。人们是与文化一起成长的。参见(美)威廉•A.哈维兰. 文化人类学[M ]. 上海:上海社会科学院出版社, 2006: 42.周秋光,孙中民1社会转型期统一战线内部结构的变迁与政治稳定。湖南师范大学社会科学学报, 2008, (1) : 231

来源：甘肃社会科学

文章链接：http://www.mzb.com.cn/onews.asp?id=29197中国民族报

[ 本帖最后由 马衣努 于 2009-3-22 20:53 编辑 ]