户晓辉：一个人一生能讲几个故事？
——《〈旧约〉中的民间传说——宗教、神话和律法的比较研究》译后记
译完这本书的后半部分，我特意请求叶舒宪老师允许我写一篇后记，因为有关弗雷泽以及这本书，还有一些不能不说的“故事”。
至少从20世纪初开始，弗雷泽就开始影响中国的学术研究。20世纪20—30年代，江绍原的《发须爪》和郑振铎的《汤祷篇》都是在弗雷泽的启发下写出的名著。80年代之后，随着《金枝》《魔鬼的律师》等汉译本的问世，弗雷泽的名字在国内已经“耳熟”，但多数人可能不一定“能详”。以我为例，尽管也曾深受弗雷泽的影响，但我还不能算是弗雷泽的“粉丝”，至少在翻译弗雷泽之前，我并不真正了解弗雷泽。
一、书斋学者弗雷泽
1854年元旦，弗雷泽出生于苏格兰的格拉斯哥市。弗雷泽来到世上似乎就是为了读书，他从小就比较内向，表现出对书的痴迷和书呆子气。父亲对他的这种天性了然于心，于是也就顺其自然。
在弗雷泽写作的为数不多的诗歌中，有一首《学子的诱惑》，写浮士德在书房中昏昏欲睡，灯火已暗，天将破晓。魔鬼们唱道：
夜晚已逝！
天上的群星暗了，
鸟儿醒了，天亮了，
别再睡了！
白天已逝！
红日西沉，
花儿睡了，群星出来了，
别再工作了！
青春已逝！
生命的短暂春天很快将尽，
花儿谢了，夏天飞了，
时不我待！
这无异于弗雷泽的夫子自道。书生所思所想，可谓三句话不离本行。在另一篇散文《我的旧书房》中，弗雷泽感谢剑桥大学三一学院理事会成员三次延长了他的特别会员资格，让他可以常年远离尘嚣，在书房中“聆听真理的静谧之音”。据他的秘书兼助手安格斯•唐尼说，弗雷泽在剑桥的书房很大，堆满了大量人类学书籍，四壁的书架上，除了各种杂志、年鉴和无数小册子之外，大约有三万册图书。为了寻找第一手资料，弗雷泽还广泛利用剑桥大学图书馆、伦敦图书馆以及英国皇家地理学研究所、英国皇家人类学研究所等各种研究机构或协会的图书馆。他是大英博物馆的常客，有段时间，博物馆还专门为他提供了一间书房，这原先是只有寇松勋爵（Lord Curzon）和英国前首相罗斯伯里勋爵（Lord Rosebery）才能享用的“御室”。从本译本补充译出的各语种文献资料中，我们或许可以略窥弗雷泽阅读量之一斑。
弗雷泽的知识面很广，他可以与物理学家讨论物理学，他对生物学和自然科学的其他一些分支也知之甚多。弗雷泽堪称语言天才：他阅读希腊文就像别的英国人阅读英语一样流利，他能用西塞罗式的拉丁文写作，他的法语写得比绝大多数法国人好，他的德语水平也不低，他能读阿拉姆语版的《圣经》，他的西班牙语、意大利语和荷兰语可以当做工作语言，也就是：不会说，但能流利地阅读。
弗雷泽年轻时曾醉心于柏拉图，21岁时就已经读过柏拉图、欧里庇得斯和品达的全部希腊文版著作。1879年，弗雷泽凭一篇长文《柏拉图理念论的生成》获得剑桥大学三一学院六年期的研究人员资格，此后一直没有离开剑桥。这篇五十一年后才正式出版的长文出自一个25岁的青年之手，它明显表现出弗雷泽流畅利落的语言表达能力、清晰的逻辑分析能力和惊人的判断力。1907年10月22日，弗雷泽在给他的朋友、人类学家马雷特（Robert Ranulph Marett，1866—1943）的信中说：“我在年轻时的确曾对哲学和心理学发生过兴趣，只是没有坚持研究，我对这些问题的想法可能非常陈旧。”但在我看来，这本书即使放在古典哲学的一流研究著作中，也毫不逊色。如果弗雷泽继续这方面的研究，即使成不了最优秀的古典学者，也必定是其中的佼佼者，因为他不仅有所谓识文断字的功夫——也不是做单纯的年代梳理和文献研究——而且在此基础上有远见卓识和清晰的甄别能力，这些都是一般古典学者难以具备的素质。
弗雷泽的学术研究始于译注保萨尼阿斯的著作。保萨尼阿斯是公元2世纪的希腊地理学家和旅行家，活动时间在143—176年，著有《希腊志》，详细记述了古希腊的艺术、建筑、风俗、宗教和社会生活。这本书激起了弗雷泽对民族志材料的兴趣。1890至1895年，他曾骑马周游希腊腹地，考察古俗遗风，并写成六卷本《保萨尼阿斯对希腊的描述》（Pausanias’s Description of Greece），于1898年出版。这本书成为他的古典学代表作。据说，在出版后的七十五年里，它一直是标准著作，直到近年才由于有了大量新的考古发现而作出修订，不过，参加修订的并非一人一力，而是一个学者委员会。
弗雷泽对社会人类学的兴趣源自对泰勒《原始文化》的阅读，他的老师兼朋友、《圣经》学者罗伯逊•史密斯（William Robertson Smith，1846—1894）的宗教研究，使弗雷泽迷上了希伯来宗教、习俗和信仰。泰勒和史密斯的比较方法，都对弗雷泽产生了决定性影响。
在一篇回忆文章中，弗雷泽写道：罗伯逊•史密斯的宗教史研究，尤其是有关闪米特人宗教的研究，深深影响了他们这一代人的思想，而他用来开启新思想脉络的有力工具，就是著名的比较方法。只有到了19世纪，人们才能不再以教条的方式而是以历史的方式看待世界上的宗教，也就是说，不是把这些宗教证之为真或斥之为伪，而是把它们当做意识现象加以研究。只有悬置了宗教信仰的真假问题以及宗教习俗是聪明还是愚蠢的问题，才能把不同种族和时代的宗教放在一起加以比较，这样就可以发现，尽管它们有许多细节方面的差异，但更有诸多基本的相似之处可以相互补充和说明。因此，通过对宗教的比较研究，他认为，人类的宗教演化进程在某些方面非常相似。一种宗教，尤其是其早期阶段，如果不与其他宗教进行比较，就很难获得对它的全面理解。
弗雷泽的主要资料来源是古史以及通过向世界各地的传教士和殖民官员邮寄调查表而获取的资料。1933年11月22日，年近80岁的弗雷泽说，他的工作的大部分，甚至绝大部分，并不是已经出版的那些书，而是五十多本笔记手稿。这些四开大本笔记是他半个世纪研究的精华，他已经出版的著作，仅体现了其中很小一部分。他把这些笔记分为两类：第一类约四十本，是没有分类的笔记，内容主要是权威文献摘录，涉及人类各民族的礼仪、习俗、制度、法律、宗教和迷信，原文是法语、德语或荷兰语，弗雷泽的引文或文摘有时用原文，有时用英译文，但通常都有英文摘要，有些笔记按地区分类，如欧洲、亚洲、非洲、美洲、东印度群岛等等；第二类是按主题分类的笔记，这些主题包括出生、成年仪式、婚姻、狩猎与捕鱼、农业、战争、疾病与死亡等等。1938—1939年，弗雷泽的秘书兼助手安格斯•唐尼把那些没有分类的笔记整理成书，以“人类学辑录”（Anthologia Anthropologica）为题，分四卷出版。
弗雷泽数十年患有眼疾。由于用眼过度，在1931年的一次演讲中，他突然失明。尽管如此，弗雷泽仍在秘书和记录员的协助下坚持工作。他从各种书籍中收集资料，为《金枝》出版了《再生草：〈金枝〉补编》（Aftermath: A Supplement to The Golden Bough，1936）。在晚年，弗雷泽还不停地辗转于伦敦和巴黎的旅馆以及在剑桥租住的一间平房之间。
1941年5月7日，弗雷泽在剑桥辞世，享年87岁。几个小时后，他的妻子离世。一年之后，马林诺夫斯基也撒手人寰。弗雷泽的一生，几乎是工作的一生。据他的传记作者统计，他一年工作48—50周，一周工作7天，一天工作12小时甚至更多，每天都忙于阅读、写作、校对和写信，没有节假日。即使结婚以后，他与妻子也达成协议：每天早晨8点在学院开始工作。弗雷泽的勤奋是加尔文教徒“工作狂”伦理的出色典范。弗雷泽的朋友、人类学家马雷特在弗雷泽的讣告中称他为“学界的运动健将”（an athlete of the study）。在我看来，弗雷泽堪称学术的圣徒，他向我们显示了人性所能达到的境界和高度，用今天的流行语来说，他不仅是牛人，而且简直就是神人。
一个人一生能讲几个故事？
二、弗雷泽其人
弗雷泽对知识的热爱和投入程度，罕有人及。他的诚实、勤奋和判断力固然十分了得，但他同时又十分谦虚，这种谦虚不是做作，而是发自一个见过大世面和大境界的学者的内心，或许极少有人能比弗雷泽更真切、更深刻地体会到人生的有限与知识的无涯。他的眼中只有事实和真理，求真意志驱使他不断前行，生命不息，求真不止。1900年9月18日，弗雷泽在《金枝》第二版前言中写道：“无论从中得出什么，无论它把我们引向哪里，我们都必须仅仅跟随真理。它是我们唯一的引路明星：凭此印记，汝等必胜（hoc signo vinces）。”这可以看做弗雷泽的座右铭。1908年，弗雷泽在就任利物浦大学社会人类学教授的演讲中说：“拿我本人来说，我就不妄求去探讨整个人类社会的过去、现在和未来。是否有某一个人思维的广度和知识的范围足以完成这样宏伟的事业，我不敢贸然下结论，但是，我可以毫不犹豫也绝不含糊地说，我的头脑和知识肯定不够。我只能讲授我已经研究过的东西，而我的研究绝大部分限于人类社会史上的一小部分，非常小的一部分，这一部分就是人类社会的原始时期，或者更准确地说是初级阶段、幼儿时期。”他把自己对社会人类学的研究范围限定在这一部分，他认为，这是他的学识强加给他的局限，尽管其他人或后来者完全可以越出这个狭隘界限而扩展他们的研究范围。在弗雷泽看来，人类学家既不是先知和预言家，也不是江湖郎中和骑士，而只是历史的学生或研究者，他能够告诉我们的知识非常有限，但他应该具有为人类知识殿堂添砖加瓦的决心。“因为我们坚信，如果我们真正是为了知识本身去热爱和寻求知识，没有任何别有用心的目的，那么我们将发现，我们为之添加的每一点东西，无论它显得多么意义重大或毫无用处，最终都将融入为了人类的普遍利益而积累起来的整个知识宝库。”
在弗雷泽生命的最后三十一年里，人类学家马林诺夫斯基与他交往甚深。据马林诺夫斯基的记述，作为一个人，弗雷泽很难让人理解，他的人格充满了矛盾和悖论。尽管他眼界开阔，兴趣广泛，可在理论观点和一般的成见方面却狭隘而固执，比如，弗雷泽深受弗洛伊德的推崇，但他从来不看弗洛伊德及其学派的任何东西。他对人性中一切稀奇古怪的事情有巨大的热情，但在遇到生人时，却很容易陷入窘迫和不知所措。他本人讨厌甚至不屑于成为大众关注的焦点，所以，弗雷泽的学术声誉，尤其是在大众中的影响力，主要应该归功于他的夫人。1896年，四十二岁的弗雷泽“力排众议”，娶了法国寡妇伊丽莎白•格拉芙[Elizabeth (Lilly) Grove]。弗雷泽夫人在南美洲学过西班牙语，她与外界的朋友保持着广泛的通信联系，是弗雷泽的“耳目”和“外交大臣”。为弗雷泽带来学术声誉的一卷本《金枝》和一卷本《〈旧约〉中的民间传说》，就与弗雷泽夫人的编辑和促动密不可分。这两本书的畅销和不断再版，使弗雷泽成为西方人类学史上的畅销书作者。在这方面，只有玛格丽特•米德（Margaret Mead，1901—1978）才能与他比肩。但这样的普及也未必全是好事，因为普及得越广，误解就可能越深。
弗雷泽有明显的怯场症，他的演讲都是先写好稿子，再照本宣科，而不是即席发挥。弗雷泽也完全避开争论和公开的讨论。有一次，人类学家安德鲁•兰（Andrew Lang，1844—1912）在对《金枝》的书评中嘲笑了弗雷泽的理论，弗雷泽怒不可遏，甚至为此中断了手头的工作达数月之久。从此以后，弗雷泽再也不看对他的任何负面的批评和评论。
除了到过希腊和意大利，弗雷泽没出过远门，可谓足不出户而知天下事。弗雷泽的书稿和信都是手写，他没有打字机，也极少用电话。弗雷泽生活在别处，他像所有思想者和书痴一样，永远有些不合时宜，永远具有与当下的时尚格格不入的地方。
马林诺夫斯基评价弗雷泽说：“他不是一个辩证论者，甚至可能不是一个善于分析的思想家。但另一方面，他被赋予了两种伟大的品质：艺术家创造他自己的一个幻想世界的能力；真正的科学家对必然的和偶然的、主要的和次要的东西的直观辨别能力。”马林诺夫斯基最推崇的正是弗雷泽的直观辨别能力，无论这种能力的对象是在书本里还是在所谓的田野里。
三、扶手椅上的人类学家
后世人类学家嘲笑弗雷泽是扶手椅上的人类学家。其实，弗雷泽与其说是今天意义上的人类学家，不如说是一位人文学者。弗雷泽的另一位传记作者罗伯特•阿克曼认为：“尽管在他的个人生活中，弗雷泽是一位极其诚实的人，但在智力、气质方面，只能把他描述为一位积重难返的对人类本性和动机的思索者，他是溯源于苏格兰启蒙时代的哲学传统的最后一位代表人物。”
弗雷泽曾指出，我们人都意识到自己有许多不完美的地方，因而与那些高高在上、对我们漠不关心的人相比，我们与那些能够理解并分担我们的弱点的人，会有更多的相通之处。他认为，这至少是柏拉图比亚里士多德更动人心弦的原因之一。柏拉图在对话录中证实了他极其细腻的喜剧能力和悲剧能力，但亚里士多德却像牛顿一样，对生活中的诙谐一面缺乏敏感。这也从一个侧面说出了弗雷泽早年迷恋柏拉图的一部分原因。弗雷泽的一生都在展示人类的戏剧，但他并非无动于衷，他看到了文明下面的野蛮，看到了理性下面涌动的非理性，这有些像弗洛伊德，尽管弗雷泽并不从非理性的角度看人。
弗雷泽不善与人交往，但他有设身处地、感同身受地理解人的出色能力。弗雷泽保持着一颗赤子童心，与土著朝夕相处的田野人类学家每每惊异于从来没离开过欧洲的弗雷泽竟对所谓的原始民族有惊人的洞察力和理解力。在与弗雷泽交谈时，来自中非的传教士们不止一次地惊呼：“为什么你比在黑人中生活过二十年的我还要了解他们？”有一次，有人提议去新几内亚的远征军带上弗雷泽，但当时新几内亚的总督威廉•麦格雷戈爵士（Sir William MacGregor）急切地抗议说：“弗雷泽必须留在家里，因为他是大脑，而我们只是触角。”在《〈旧约〉中的民间传说》第三部第三章末尾，弗雷泽说了一段话，可以看做对上述问题的回答：“实际上，没有一些诗性想象的感触，几乎不可能进入人们的内心。一个拘谨的理性主义者将徒然地叩击着缠满神秘玫瑰花环的仙界之门，这里的门房是不会给葛擂硬先生开门的。”
四、精神人类学：弗雷泽的问题何在？
弗雷泽的时代，是一个求同存异的时代。无论是所谓文化影响研究还是文化独立起源说，都在寻求文化相通之根源。如果考虑到19世纪之前各民族、国家之间的根本隔阂、互不理解以及由此造成的我族中心主义的强大思维惯性，我们就不难理解后启蒙时代的欧洲学术的求同诉求，也不难体会这种求同诉求对首先破除欧洲中心主义的思维定式起到的巨大作用。
1921年11月4日，在《精神人类学的范围和方法》这篇重要演讲中，弗雷泽集中阐述了他对人类学的构想。他认为，人类学迟至19世纪中叶才诞生，而对野蛮社会的研究，正是这门关于人的科学的组成部分。由于劳动分工，我们已无法具有亚里士多德或培根那样的整体知识视野，所以，每个研究者只能把自己的研究限定在一小块领域。人类学分为体质人类学和社会人类学，弗雷泽把后者称为心理人类学或精神人类学（mental anthropology）。顾名思义，精神人类学研究人的精神或心理，但是，有些古已有之的学科，如心理学、逻辑学、伦理学和哲学，早就在研究人的精神或心理，精神人类学还有什么存在的地位和必要呢？弗雷泽认为，既然在进化论的推动下产生了比较解剖学，并由此证明动物结构的比较可以相互印证和发明，那么，这同样可以开启以往哲学留下的一个新的研究领域——即人类的精神或心理进化历程的比较研究。因为正如人类的身体一样，人类的精神或心理也经历了类似的或平行的从低到高的进化过程。但是，我们不能把现存的人类种族都编入一个累进的序列之中，认为低级的就必然发展为高级的，因为我们不知道人类是否具有共同的祖先或血统，我们没有准确的标准来评判某个种族所达到的进化程度。因此，人类学家只能在相对意义上使用“原始”这样的形容词，把不太先进的种族与比较先进的种族区分开来。由此看来，精神人类学的核心问题就是研究人类的心理和精神的起源。在所谓文明民族中，这种起源已不可复得，但“礼失求诸野”，弗雷泽认为，我们只能通过研究未开化的种族、研究儿童、研究精神或心理病理学来进行这样的溯源研究。他采取的是第一种途径。在他看来，所谓未开化的种族，就是不会文字技术（ignorant of the art of writing）的种族，因为文字技术是文明的试金石。既然这些种族没有文字，要了解他们，首先且主要得靠在亲自观察的基础上对他们做出的全面、忠实而精确的记录。这种记录最好出自那些常年生活在他们中间、会当地语言并赢得他们信任的人之手，因为他们愿意向他敞开心扉、吐露心迹。这些人首先是各国的传教士，他们的神学信念不允许他们玷污或歪曲对土著信仰和习俗的描述；其次是派往各地的政府官员，但他们经常流动，不容易掌握当地语言，也不容易取得信任；第三是旅行家和探险家，但他们的走马观花容易流于肤浅，往往不值得信赖，科学价值较小；第四是训练有素的人类学家，尽管他们在当地的时间可能相对不长，甚至来不及学习当地语言，但由于有科学的研究方法，他们常常能够提供重要的信息和最重要的知识。
有了这些大量的准确信息之后，就要用归纳法来比较和分析这些基于亲自观察得来的信息，看看是否能够从中推出普遍的结论。但是，弗雷泽认为，田野中的观察者从来都不该进行这种比较，因为与其他民族，尤其是与犹太人，其次是与希腊人、罗马人的比较，会极大地损害对某个特定民族的观察的价值，蛮族的每一个观察者都应该像地球上根本不存在别的民族那样来准确地描述这个蛮族，也就是把它当做独一无二的“这一个”民族来描述，比较不是他作为观察者的分内之事。如果他想与其他民族进行比较，他当然完全有这个自由，但他应该把这种比较与他的观察严格区分开来。把二者混为一谈，即使不是绝对致命的，也至少会对两者的功用大有妨碍。除了比较与观察不能同时进行之外，弗雷泽还提出了一个重要步骤，即比较方法不必立即使用，可以留待将来。因为一般而言，田野中的人类学观察者只注意田野的局部，看不见更大范围内的材料之间的相似之处，所以，比较的工作不一定要由观察事实的同一个人来做，最好由别人来做。因为这需要不同能力的训练，而敏锐的观察者常常不具备这些能力。好的观察者不一定是好的理论家，好的理论家也可能是非常糟糕的观察者。因此，精神人类学的推进，需要研究者与观察者的通力合作。
弗雷泽的这些观点可谓合情合理。他的求同存异并没有错，经验内容之同，永远是或然的，这一点，弗雷泽比任何人都清楚。只是他没有进一步看到，在他寻求的不同文化之“同”中，不仅有他通过归纳法看到的内容之同，也应该有他没意识到或没强调出来的先验形式之同，而这种先验形式之同不能通过归纳法得到，只能通过演绎法推论出来。文化之同是人类学研究的前提，只有在“同”的前提下才能谈“异”和所谓多样性。
弗雷泽当然有实证主义的倾向，他总是以“事实（facts）的仆人”自居，认为他的一切理论观点都是临时的假说。“只有不断地检验假说，剔除错误，才能最终推导出真理。归根结底，我们所谓的真理，也不过是最有成效的假说而已。因此，在评论较不开化的时代和种族的观点和习俗时，我们最好宽容一些，把他们的错误看成是寻求真理过程中不可避免的失误，把将来某一天我们自己也需要的那种宽容给予他们：cum excusatione veteres audiendi sunt。”1900年9月18日，弗雷泽在《金枝》第二版前言中写道：“与此同时，我当然一如既往地感觉到在推进本书研究进程时有许多假设的性质。我一贯的希望和意图是，在我的事实与我试图用来综合事实的假设之间，画一道尽可能分明的界线。假设是必要的，但通常也是为了联系各种孤立的事实而临时搭建的桥梁。如果我的轻便的桥梁早晚坍塌了或者被更坚实的构造取代了，但我希望，我的书作为事实的库存仍有其用处和影响。”后来，他又指出，由于古代神话的整体结构对现代思维方式来说过于陌生，而且研究者得到的材料又不完整，甚至相互矛盾，因而在把它们拼合起来加以解释时，很难得出让别人甚或自己满意的结论。因此，在这个领域，正如在其他研究领域一样，理论的宿命就像儿童的沙画一样，会被不断上涨的知识大潮冲走。弗雷泽自然不敢奢望自己能够成为例外。“因为我相信，理论是暂时的，而事实的记录则有永久的价值。即使我的理论像这些习俗和信仰本身
那样应遭淘汰，但我的书作为古代习俗和信仰的记载，仍有其效用。”但是，什么是事实？事实是铁板一块、不可更改或不以人的意志为转移的东西，还是人的主观选择的产物？有没有客观的、对每个人都有效的事实？弗雷泽主要从实证和因果关系上考虑他的事实与理论之间的关系，他大概没有意识到（果真如此的话，那正是他作为一个大学者的可悲之处），他皓首穷经地成就的，并不仅仅是用尽可能多的材料来证明自己的观点，同时也是要通过扩大研究的视阈来增加解释的有效性。
我们今天也许不会像弗雷泽那样回答甚至解决他提出的问题，但他提出的问题却值得我们用新的方式予以回答，他的这本书非常值得我们寻味和思索的地方之一也恰恰在于此。这大概就是人文科学的名著之所以能够“出名”的一个原因吧。
弗雷泽死后，几乎经历了许多名人共同遭遇的所谓毁誉参半的命运。批评者认为他早已过时和落伍，但后现代人类学尤其是文学人类学又打出回归弗雷泽的旗号，并从他的文字中找到新的灵感源和学术生长点。在世界范围内，尽管弗雷泽的比较话语形式在马林诺夫斯基之后几乎没有人类学的追随者，但它以及从中演化而来的修辞形式却对文学批评、古典文学艺术研究和神话学的研究产生了重要影响。但所有这些，其实与九泉之下的弗雷泽已经无关。
弗雷泽死后，他的好友马林诺夫斯基在悼文中写道：“1941年5月7日，詹姆斯•乔治•弗雷泽之死象征着一个时代的结束。”这句话意味深长。我们可以理解为弗雷泽的离去结束了弗雷泽式的人类学（Frazerian anthropology），但我更愿把它理解为弗雷泽仿佛带走了另一些让我们怀念和向往的东西，弗雷泽成长和生活在一个可以悠闲地追求无功利的知识和学术的时代。在今天看来，弗雷泽“掉书袋式”的渊博（bookish plenitude），现在的学者很少有出其右者，在他的身上最明显地体现了人类求知的限度。或许有人说，知识的获取在质不在量，但我要说，弗雷泽的知识绝非简单的量的积累和叠加。尽管弗雷泽主要依凭的进化论在人文和社会科学领域似乎有些过时，但真正的思想无所谓新旧或是否过时，精神科学的成果尤其如此。尽管弗雷泽的价值判断标准可能不是完全没有问题，但这并不能让我们得出结论说，人类的文明或文化不存在客观的价值判断标准，就没有高下之分。
在我看来，文化相对主义大潮影响下的当代人类学，不免有些“数典忘祖”。如果没有弗雷泽，欧洲人对异族的了解可能要少得多，人类学的产生也可能要晚得多。当代人类学只是回避了起源问题或者转移了视线，它不再提出弗雷泽式的问题，当然也不可能比弗雷泽更好地回答这些问题。
我无意指责后弗雷泽时代的人类学局限于小村落、小社区的研究趋势，但不可否认的是，当代人类学已经变得日益琐碎和小家子气，失去了人类学产生之初或弗雷泽时代的宏伟抱负。后世人类学家对弗雷泽的指责也不免苛刻、无理或不得要领，比如，有人指责弗雷泽这样一位书斋学者缺乏田野经验，这无异于我们反过来指责所有的田野人类学家肯定没有弗雷泽读书多，因而不够“书斋”。田野是什么？田野能够带来先天的优势吗？田野的所谓亲身经历，就足以表明眼见为实吗？眼见真的为实吗？如果没有好的案头功夫和同感（sympathy）能力，我们在田野中又能看见什么？所谓田野，只是人类学的手段，而不是目的，进一步说，即便是它的主要手段，也不是它的唯一手段。换言之，人类学的目的在于达成对异民族或异文化的理解，但这种理解不一定非要通过所谓的田野。姑且不说把他人或他者作为“田野”（对象化）的怪异之处和致命局限，只消看一看当代人类学家吉尔兹对人类学家“在那里”和“在这里”的反思，我们就不难明白：对人类学研究而言，田野是实地的文本，而文本正是纸上的田野。所谓“读万卷书，行万里路”，实际上在精神上应该是统一的。弗雷泽已经告诉我们，即使这种统一在学者个人身上难以实现，却可以通过不同学者的合作来实现。进而言之，人类学的研究并非单纯描述事件过程，还必须理解人类实践的动机、情感、功能和意义。弗雷泽在评价马林诺夫斯基《西太平洋的航海者》一书时说，马林诺夫斯基没把自己局限于单纯描述交换的过程，而是洞察了交换背后的动机和情感。动机和情感的分析在逻辑上与行为的描述不可分，而且，如果不了解行为者的思想和情感，这种行为对观察者就没有意义，也就是说，没有心理学的帮助，社会学和人类学就无法完成它们的任务。这也就意味着，人类学研究不仅是单纯的理论描述，更是对人的行为的实践认识。我们在弗雷泽的书中可以看到他对异文化和异民族的尊重、他的对话态度、他的不仅有同情而且有同感的“以意逆志”的理解能力，尽管他用了“野蛮”之类的词，但他早已说过只是在相对的、无文字的意义上使用这样的词。他非常明白自己结论的推测性质，有时甚至用了类似中文“提心吊胆”之类的修饰语来表明自己作出推论时的心情。这些都表明了弗雷泽把“他者”当做“你”（人）而不是“它”（物）的根本态度，因此，弗雷泽为人类学研究启示了一种马丁•布伯式的“我与你”研究模式，从而与一切以“我与它”为研究模式的人类学划清了界限。
再比如，有人说弗雷泽的研究忽视了不同民族、时代、文化的差异，这几乎等于什么也没说，因为弗雷泽的目的就是求同存异，他不是不承认差异，只是他的重点不在差异，而是异中之同。又比如，有人说弗雷泽很少涉及具体的社会，这也有些缘木求鱼，因为弗雷泽研究的是精神或心理，他当然有理由不关注具体社会。
今天，有谁还愿意去细心并耐心地体会弗雷泽的苦心孤诣呢？他在万卷书中所行的又何止千里万里？弗雷泽像一位孜孜不倦的导游一样，带领我们进行一场思接千载的人类学思想之旅，如今又有哪一位人类学家甚至学者能够做到？尽管可能有许多人认为他们自己根本不屑于甚至认为不值得这样去做！
我不是说不能批评弗雷泽，更不是要为他的错误或失误辩护。我们应该真正在弗雷泽的“本意”上批评弗雷泽。如果他的前提、推论步骤或论据错了，或者他歪曲了原始材料，或者他具有实证主义倾向，或他有时堆砌材料甚至有些拖泥带水，我们当然都可以批评。对于研究过柏拉图的弗雷泽来说，他本人非常清楚自己的理论归纳法是一种或然推论。他没有从现象学角度思考他可能从大量的事实材料中直观到事情的本质，事实上，弗雷泽的确有这种天才的能力，他从材料中看到的本质无关乎时间和社会，尽管他本人不一定没有清晰地意识到这一点。弗雷泽曾奉劝我们以宽容的态度对待前人的错误或失误，因为有朝一日我们自己也需要后人把这种宽容给予我们。那么，为什么我们不能把宽容给予这样一位为人类的自我认识奋斗终生的伟大学者呢？据说，弗雷泽一生从许多角度讲了一个故事，而马林诺夫斯基则用一种方法或从一个角度讲了许多故事。在翻译《〈旧约〉中的民间传说》时，我时常怀有愧疚之心，因为从客观上说，作为一个以读书和思考为业的人，我自觉还远没有达到弗雷泽那样的用功程度，还远没有像弗雷泽那样把一个故事讲到极致，把一件事情做到极致！因而我对自己批评甚至翻译弗雷泽的资格都产生了怀疑，至少常怀敬畏之心。
1927年1月26日，弗雷泽在对古旧书商国际协会的演讲中曾说，书越古越好。原因很简单：适者生存的法则既适用于人，也适用于书，坏书消亡了，而好书存活了下来，因为人们不愿让它们死去。同样，弗雷泽的书，今天仍然不断再版和重印，人们不愿让它们随风而逝，而是从时光中把它们打捞上来，留在历史的长河之中，这自然也说明了它们本身的价值。这种价值不是因为它们完美无缺——人的作品从来不可能完美无缺——而是因为它们是智慧和思想的结晶，是能够让我们后人继续上升和进步的阶梯。
一个人一生能讲几个故事？
五、关于《〈旧约〉中的民间传说》
人类学家利奇（Edmund Leach，1910—1989）把弗雷泽的著作分为六类：（1）古典著作的翻译和编辑；（2）有关灵魂的原始观念的著述；（3）有关图腾制的著述；（4）《〈旧约〉中的民间传说》；（5）《〈圣经〉之路》；（6）《金枝》。可见，在弗雷泽的整个著述中，《〈旧约〉中的民间传说》占有比较重要的地位。
这本书的原名为Folk-lore in the Old Testament: Studies in Comparative Religion, Legend and Law，过去曾译为《〈旧约〉中的民俗》，当然不错，但弗雷泽距汤姆斯（William John Thoms，1803—1885）生造“folk-lore”一词的1846年仍不算太远，而且他仍像汤姆斯那样在“folk”和“lore”之间加了一个连接符，因而似乎更加突出了“lore”的意思。据《牛津高阶英汉双解词典》的解释，“lore”这个词的意思是：knowledge and information related to a particular subject, especially when this is not written down; the stories and traditions of a particular group of people，即：“（尤指口头流传的）某一方面的学问；（某一群体的）传说、传统”。也许在我们看来，弗雷泽在本书中涉及的有不少都属于神话，但在19世纪，西方学者并不轻易把“神话”这个词用于《圣经》研究。或许与这种传统有关，弗雷泽在本书中也慎言神话，他研究的恰恰是以口头形式流传又被外来或后来的文字记录下来的各种广义的传说即traditions，其中包括我们现在说的神话、传说和故事。这一点集中体现在弗雷泽混用tradition、legend和story来称谓著名的大洪水“神话”，他明确说：“我已经从另外一个方面，即从传说（tradition）的方面切入了这个主题……我尝试要做的工作，是收集和比较这些传说，然后从比较中探索出某些结论。简而言之，我对这些故事（the stories）的探讨是一种比较民间传说（comparative folk-lore）的研究。”这无异于对本书核心主旨和方法论的一种阐释。或许正因如此，前辈学者苏秉琦先生在节译本书中的洪水故事章节时曾把本书书名译为“《旧约》中的民间传说”，《大不列颠百科全书》和《简明大不列颠百科全书》也将本书书名译为“《旧约》中的民间传说”。我们遵从这种译法，但需要说明的是，本书副题中的“Legend”一词本应译为“传说”，由于与汉语书名正题中的“传说”重复，而且弗雷泽书中确实涉及许多在今天看来属于神话的内容，同时为了与丛书名“神话学文库”相呼应，我们将此词改译为“神话”。说起《圣经》，弗雷泽在少年时就通过父亲的教授和自己的阅读对英文钦定版了如指掌。1895年，弗雷泽从文学审美的角度编选了《〈圣经〉之路》，该书不断再版，至少影响了后来的两代人。弗雷泽认为，除了宗教和历史的影响外，《圣经》还是一部世界的史诗，是一种高贵的文学，它蕴含着人生的爱与希望、欢乐与悲伤、罪与罚。
然而，弗雷泽并不满足于“隔靴搔痒”。为了能够阅读希伯来语版《圣经》，他在1904—1905年参加了希伯来语的一个私授班，老师是钦定希伯来语教授罗伯特•肯尼特（Revd Robert H. Kennett），参加的其他学生都是后来赫赫有名的人物，如赫丽生（Jane Ellen Harrison，1850—1928）、康福德（Francis Macdonald Cornford，1874—1943）和库克（Arthur Bernard Cook，1868—1952）。弗雷泽的同学们很快都打了退堂鼓，但他坚持了下来。阅读希伯来语版的《圣经》很快就成了他的一般消遣。
1907年，为了纪念著名人类学家泰勒的生日，弗雷泽写了一篇长文，题为“《旧约》中的民间传说”，发表在托马斯主编的文集中。这篇文章就是后来《〈旧约〉中的民间传说》一书的萌芽。不过，1918年出版的三卷本，是弗雷泽近十五年沉浸于希伯来语言和思想的一个结晶。
《金枝》展露出来的才华，同样表现在《〈旧约〉中的民间传说》里。但除此之外，《〈旧约〉中的民间传说》还显示了弗雷泽在《金枝》中没来得及施展的才华，即刻画人物性格的出色才能。他对雅各、参孙和大利拉的描写可圈可点，入木三分，让这些《圣经》人物仿佛戏剧角色一般，如在眼前。在有些人类学家看来，这种文学手法似乎有违学术写作的常规，但我认为，这恰恰体现了弗雷泽对人生戏剧的高度关注。他从柏拉图那里学会了对人类生活的戏剧性因素的同情式理解和悲天悯人式的关注。在他看来，《旧约》就是人生悲喜剧的一个缩影，而他的《〈旧约〉中的民间传说》同样不能少了这样的成分。阅读这本老书，我非但没有恍若隔世的感觉，倒是时时感觉与弗雷泽的心心相印和思虑相通。弗雷泽像一位思想的导游，带领我们穿越时空，让我们身临其境地体会历历在目的历史情境和活灵活现的人物心理。在有些地方，哪怕是人物性格和环境细节的描写，都不仅体现出弗雷泽出色的想象力，更表现出他的典雅而流畅的文风。在汉译文中，我们也注意保留并再现原文的“文气”，在尊重原意的前提下，让弗雷泽说汉语。
与弗雷泽的其他书一样，《〈旧约〉中的民间传说》同样印证了他对文明甚至人性之荒诞性的看法，即我们所谓的文明，我们的人性现在达到的理性高度，不过是一层薄薄的“糖衣”，在此之前或之下，是漫长而深厚的“苦果”层——那就是野蛮或不开化，希伯来人的历史也不例外。《〈旧约〉中的民间传说》就是要证明，《旧约》中的律法和习俗有更深厚、更久远的传说渊源。只有立足跨文化比较的广阔视野，才能阐明这种在历史上多已湮没无闻的古俗和神话观念。另外，弗雷泽的父亲曾希望他从事法律工作。在大学里，弗雷泽的法律学得相当不错，他取得过律师资格，1881年，他获准成为著名的伦敦法学协会之一——中殿律师学院（the Middle Temple）的律师。尽管弗雷泽并没有从事法律职业，但良好的法学训练对他遴选和甄别研究材料的论证价值和逻辑力度无疑有相当大的助益。这一点，在他写作《〈旧约〉中的民间传说》一书的各个章节尤其是“律法”部分时，都有出色的集中体现。
事实证明，弗雷泽的这本书不仅赢得了神学界和学术界的好评，也受到了普通读者的欢迎，尽管精装三卷本定价不菲，但8个月就卖出了6500套。该书1923年出版的删节一卷本可与《金枝》的删节一卷本并称为弗雷泽的学术“双峰”，这两本书对他的世界知名度和国际影响力贡献尤著。
六、关于本书的翻译
1992年底，叶舒宪老师在《诗经的文化阐释》一书的《后记》中不无遗憾和伤感地写道：1983年，他在北师大进修时，从北京图书馆借得盖有“巴金赠书”图章的《〈旧约〉中的民间传说》，可惜当时全部复印的这本又黄又脆的英文书在回校装订时遗失了。叶老师岂能料到，当时在上研究生的我，有一次去母校印刷厂复印资料，偶尔在几本无人认领的书中发现了这本书，我记得当时大概花了3元钱，买下这个精装的复印本，如获至宝。1994年，我读到叶老师的《后记》，没想到这本书的原主人就是他——真是一本书有一本书的命运！这本书遗落到学生手中，似乎还算不幸之幸。更让我始料未及的是，事隔多年之后，叶老师又邀我与他一起翻译弗雷泽的这本名著。这是叶老师与我合作翻译的第二本书，它不仅让我感到了师生的情谊和缘分，也让我回想起上个世纪80年代跟随叶老师学习翻译的情景。记得当时翻译列维斯特劳斯的一篇文章，有几句关于孕童仪式的话，我译错了，被叶老师校了出来，他的一句话，让我一直记忆犹新：“不要自己砸自己的锅。”是啊，要真正做到这一点，谈何容易！从那时到现在，我陆续做的翻译也不算少，但惭愧的是，直到近些年才对翻译的难度和重要性有了切身的体会和敬畏。
我从《金枝》中译本《序言》里得知，1965年，曾在中国社会科学院文学所工作过的徐育新先生以抱病之身翻译了《金枝》，后来由汪培基、张泽石补译了遗失和漏译的部分。所以，当我数年后坐在文学所里翻译弗雷泽的这本书时，仿佛感到了弗雷泽与文学所的另一种缘分，同时也意识到传递学术薪火的一份责任。
本书译文完成于2004年，但因出版社等诸多因素，迟迟未能出版。在此期间，叶舒宪老师的一部分译文已在杂志上发表，童炜钢先生的译本也先于我们而问世。我们之所以还要出版我们的译著，在我看来，至少有如下几个原因：
第一，名著有几个译本是很正常甚至很必要的事情。弗雷泽的用语典雅而又古色古香，用汉语准确而又流畅地传达出来，并非易事。为了减少我们的遗憾，在本书出版之前，我对我们的译文作了校订和修改，并对人名、地名和民族名称等做了统一。在此过程中，我参照了童炜钢先生的译本，改正了我们的一些误译和不够贴切的表达方式。当然，有些地方，我们译对了而童先生译错了或译得不够准确，则仍保留我们的译法。在此，谨向童炜钢先生致谢！
第二，我们对原书的目录、正文和作者原注未作任何删节。具体分工是：叶舒宪译第一部第一至五章，第二部第一至三章；户晓辉译两篇作者序言，第二部第四至八章，第三部第一至九章，第四部第一至五章。
第三，我们增加了大量译注，使本译本具有英文版不具备的学术价值。《〈旧约〉中的民间传说》一卷本原书只有很少几个文字辨析性的注释，文献出处一律省略未注，叶老师建议我加以增补。本来，国家图书馆藏有原书三卷本，可惜因为装修，查阅殊为不便。所幸，我在清华大学图书馆查得三卷本，叶老师手头又有西奥多•加斯特的《〈旧约〉中的神话、传说和习俗：与弗雷泽〈旧约中的民间传说〉各章的比较研究》（Theodor H. Gaster, Myth, Legend, and Custom in the Old Testament: A comparative study with chapters from Sir James G.Frazer’s Folklore in the Old Testament, Harper & Row, Publishers, New York and Evanston, 1969）一书。因此，除了对地名、人名和相关知识的注释之外，我还增补并翻译了相关的文献注释，均标明为“译注”。
应该说明的是，书中的人名、地名、民族名称等一般均按通行译法译出，主要依据的工具书有：
新华通讯社译名室主编《世界人名翻译大辞典（修订版）》，上、下册，北京：中国对外翻译出版公司，2007；
新华通讯社译名资料组编《英语姓名译名手册（第二次修订本）》，北京：商务印书馆，1985；
新华通讯社译名室编《德语姓名译名手册（修订本）》，北京：商务印书馆，1999；
李毅夫、王恩庆主编《世界民族译名手册》，北京：商务印书馆，1982；
[苏联] M•H•鲍特文尼克等编著《神话词典》，黄鸿森、温乃铮译，北京：商务印书馆，1985；
萧德荣、周定国主编《21世纪世界地名录》，上、中、下册，北京：现代出版社，2001；
中国地名委员会编《外国地名译名手册》，中型本，北京：商务印书馆，1993；
中国地名委员会编《联邦德国地名译名手册》，北京：商务印书馆，1988。
本书最终在叶老师和我的母校出版社出版，再续了书与人的情缘。另外，刘魁立先生不仅关心本译本的出版，还把手头的一本英文新版书惠借予我们，在此，也向他表示感谢！
户晓辉
2004年11月18日初稿
2012年8月16日改定
本文为《〈旧约〉中的民间传说——宗教、神话和律法的比较研究》译后记，2012年陕师大版。
(12)一个人一生能讲几个故事？_陕西师范大学出版总社_新浪博客
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